哲学知识论文范文10篇

1。心智和心事（MindandHeart）

心灵（consciousness）在哲学上主要被看作是心智（mind），尽管从可能的用法上看，心智是相当广义的，似乎可以包括许多种心理活动，但是理性思维显然被认为是其中最主要的和最具决定性的，大概处于管理者和立法者的地位。理性之外的其它那些心理活动，就被定位为肉体性的（body）。各种感觉以及像弗洛伊德发现的那些非理性的、无意识的欲望和冲动，通常被认为更多地属于肉体论文。Ryle曾经在批评心身二元论时曾经讥讽哲学在制造“机器中的幽灵”。不过最值得批评的并非那个幽灵，而是在完整的心灵中显然有一大片心田被忽视或轻视，正如我们能够意识到的，理论不太重视人的心事（heart）。

把心灵简化为只关心知识的理性，同时把欲望简化为肉体，这是双重的错误理解，它显然导致了对精神/情感生活的忽视。不仅在哲学里，甚至在心理学中，对精神/情感生活的理解都是非常薄弱肤浅的，尽管在实际生活中的人们都知道精神/情感生活在心灵中有着不亚于理性的重要性。现代知识体系对心灵的理解不仅是片面的——缺乏对精神/情感生活的理解，而且是不正确的——精神/情感生活是完整心灵的一个重要变量，在缺乏这个变量的情况下，对理性的理解，甚至对肉体欲望的理解，都会变得相当可疑。有一点应该是明显的：那些持久的、深刻的生活动力、对生活意义的体会（肯定的或否定的）、对各种价值的理解，最终都是在精神/情感生活中形成的。如果某种肉体或物质的欲望不是同时变成一种深刻的情感动力的话，就不可能永远被追求下去，像葛郎台的守财奴欲望就必须被理解为深刻的精神追求（尽管是变态的），否则不能理解。

情感世界由诸如热情、愿望、梦想、感情和经验方式等构成，它涉及一切事情。深刻的情感生活就是精神生活，也就是心事（heart）。在心—身的二元结构的强迫性要求，我们就不得不把情感生活理解为类似或接近于肉体欲望的东西，这大大降低了情感的层次，可是事实并非如此。与二元结构相比，心智—心事—肉身（mind-heart-body）的三元结构可能更有助于理解人。在中国的传统概念体系里，心灵同时指心事和心智，但心事的分量更重，中国的“思”和“想”，都基于心事——“心田（上的活动）”和“用心去考虑”。西方概念体系更重视知识，所以特别发展了逻辑论证和证明、科学分析和证实、普遍原理和公理系统等来生产知识；而中国则更重视悟，所以强调暧昧的、隐喻的、浓缩的（像古典诗词那样要求以极简练的语言表达最大化的意义和情景）、默会的（借用MichaelPolanyi的tacitknowledge概念）或者像FrancoisJullien所描述的“迂回”的话语来进入情感。当然，中国的心灵概念也是偏心的。要建立一种满足现代思想要求的完整的心灵理解就似乎需要把心灵、世界、生活等理解为“心智/心事”（mind/heart）的完整故事或者说是综合文本（syntext）。

西方思想以知识论为基本框架，心智的任务是获得知识，而比知识更高的、超越了知识界限的东西就属于宗教。在中国思想里，心智主要关心的不是属于心智的纯粹的或经验的知识问题，而是把心事的问题看作是心智的问题。关于心事的话语包含很强的直观性，所谓“悟”即由心而知（knownbyheart）。这种“悟”不是可以证明或证实的知识，它本来就没有被设想为关于事物的科学或逻辑真理，而是关于各种事物、可能世界和可能生活的想象方式。它们也许是并且往往是不真实的，但它们与事物有着缘分（affinity），它们是构成精神生活的幻想或梦想。非常关键的是，它们不是由潜意识和本能所驱动的梦，而是有意识的“白日梦”——在这里我把“白日梦”做学术化理解，来表达人们所有关于生活和世界的想象、愿望、希望、追求和价值观。积极而放任的白日梦可能比表达压抑的梦更重要，因为人们有意而又自由的梦想比潜意识的梦更能广泛地表达关于生活的主动愿望而不仅仅是被压抑的欲望。一种被压抑的欲望不管事实上是否有被满足的可能性，它至少在暗中是确定的，如果心理学家能够巧妙地道破秘密，那种压抑就可能得到缓解。而白日梦的问题要深刻和困难得多，因为那些梦想和愿望本来就不可能非常确定，当去追问“到底想要什么”，我们会发现我们不知道真正需要的是什么。

以知识论模式去理解心灵就会把好象稀里糊涂的感性看得低于理性。假如感性确实仅仅与肉体欲望相关，那么感性就当然就是缺乏心灵深度的。但是我们明明在艺术、文学和诗中，在梦想、愿望和价值观中，体会到许多在心灵水平上至少不低于理性分析的感性直观，它不是关于某个事物的欲望，而是关于世界和生活的想象，它不以真理为标准或目标，而是以美学效果和感动为目标，按照中国的概念即所谓“境界”和“意境”，一种超越了形而下即质料事物的感性魅力（thetranscendentalaestheticappeal）。虽然我们感觉到了心灵有一种非知识的深度，但是一直还没有建立一种“心事的哲学”（philosophyofheart），仍然在“心智的哲学”（philosophyofmind）里远远地漠视着心事（尽管也有所谓“美学”，但在结构和研究方式上都是对知识论的模仿）。

摘要：本文认为康德以其《纯粹批判》“篇”为起点，建构起一个体系上博大恢宏、内涵上丰富深厚的理论体系，该体系贯穿始终的一条主线是人学。以此认识为基础，作者分四条路线深入考察了西方、神学话语的生存论转向与康德人学思想的内在关联，主要涉及费希特、谢林、黑格尔的传统哲学路线，主义的语言分析路线，人本主义的现象学路线和基督神学路线，其中重点分析了当代现象学和基督神学的生存论转向。

关键词：理性；信仰；人学；生存论

一

二十世纪以来，西方哲学、神学由近代转向现代，这是一般史家的概念，这个概念当然并不是完全按照外在的计时来区分的，在哲学、神学上不像在现实中有一条明确的时限可划。哲学、神学之所以能划分为近代和现代，是因为在这两个时期中，哲学和神学有各自不同的特点和不同的问题。需要指出的是，现代西方哲学、神学中的问题同近代哲学、神学问题之间尽管有着质地差别，但仍然存在着内在的关联。它一方面是对近代问题的继承与接续，另一方面也是对近代问题做出的现代回答。因此，要深入研讨现代哲学、神学中的生存本体论，就必须回溯近代哲学、神学对相关问题所做的说明，只有察源观流，才能真正把握这一问题的脉络和精神实质。在对诸多近代哲学、神学流派及人物的考察中，笔者既没有选择近代哲学的创始者笛卡尔、培根，也没有选择近代哲学的终结者黑格尔，而是选择了康德作为重点分析对象。做出这一选择的理论依据是什么？以探讨知识论问题而著称的康德学说与生存本体论有何关联？康德的相关见解对现代哲学、神学话语的生存论转向有何种？对上述问题的回答构成了本论文的主要。

俄罗斯文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基与康德》一书中指出：“在哲学这条道路上，一个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过一座桥，这座桥的名字就叫康德。”1)美国的康德专家贝克曾引述哲学家中流传的一句格言：“在哲学问题上，你可以赞同康德，也可以反对康德，但不能没有康德。”2)人们之所以给康德思想如此高的评价，主要原因在于：在康德哲学精神中，既囊括了他那个人类在日益丰富的生活实践中所取得的优秀成果，也凝聚了西方文化自古希腊发轫而来的一切理智生活的智慧结晶，在康德这里既有蓬勃发展的科学及其方法的影响，又有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等一代圣哲的思想启迪，还有文艺复兴运动和马丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理论者和经验论者的理论碰撞，又有法国早期启蒙学者和人文学者的思想浸染，更有象牛顿、卢梭和休谟等这些时代巨人的人格和思想的深层积淀。正是在上述综合因素的作用下，康德以德国自身的莱布尼兹——伏尔夫学派为背景，提出了自己的“批判哲学”，奠定了近代德国哲学和神学的基础，而这种哲学和神学的影响所及又大大超出了德国的范围。

然而要真正搞清康德在哲学史、神学史上的重要地位及其对现代生存本体论的影响，仅看到上述因素还远远不够，更主要的是要从康德所提问题的深度和广度上来理解康德思想的历史意义。康德哲学和神学思想的根基是其《纯粹理性批判》，特别是其中的“分析篇”，当代西方哲学、神学的主要思潮大都从这里出发来寻找自己的立足点。康德《纯粹理性批判》的主旨是以批判考察人类先天认识能力为出发点，以阐释理性与信仰的矛盾冲突为目的，其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限，最终为信仰留下足够的地盘。康德把人类的认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高能认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级的认识能力提供对象和质料。在“分析篇”中康德又把高级认识能力区分为知性、判断力和理性三种。他认为知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念（即范畴：如质、量、因果性、必然性等），知性运用范畴综合统一感性材料才产生了经验或知识，而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引伸出知性的先天原理这种形式进行的，知性的这些先天原理具有建构性，作为认识对象的自然界的各种，正是知性通过其范畴或原理而颁定给它的，亦即人为自然立法，这就是康德自称的“哥白尼式革命”。判断力的作用则在于运用知性的先天原理去统摄、规定特殊的感性现象，以形成关于对象的具体的经验知识。而理性的作用则在于通过其主观产生的关于无条件者的理念（诸如：灵魂、世界、上帝等）去指导知性的活动，使认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。然而理性在认识中的迷误在于：一方面它出于自己的本性不可避免地产生一些幻想，即把理念看作是有现实对象与之对应的概念，因而想去把握这些无条件的、超感性的现象界以外的对象，即物自体或本体。另一方面，它不了解知性范畴只有同感性材料结合才能产生关于对象的知识，因而把本来仅适用于感性现象的范畴，用来规定超感性、超经验的物自体。其结果必然产生关于灵魂不朽之类的谬误推论、世界有限与无限之类彼此冲突的二律背反及上帝客观存在的虚假证明等。所有这一切都是旧形而上学所必然产生的假知识和伪科学。这说明只有现象可知，本体不可知，从而也就限制了理性认识的范围。而这不可知的本体的存在也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念留下了余地。由此康德认为他的《纯粹理性批判》为未来科学的形而上学的出现提供了理论前提和基础。3)

对近代以来的中国哲学进行哲学地反思，是牟宗三哲学地反思中国哲学的继续，这步工作的完成，对中国哲学的哲学地反思才臻完善，这也是哲学地建立中国哲学的一步必要的工作。牟宗三认为中国哲学发展到顾炎武、黄宗羲、王夫之，已随明亡而俱亡，所以中国近代以来的哲学只能从民国开始讲起。牟宗三把近代以来的中国哲学的演变脉络分为三个阶段[1]：从民国初年到抗日战争（1911～1937）为第一阶段，从抗日战争到中国共产党控制大陆（1937～1949）为第二阶段，从“国民政府”迁台后逐步走向现代化（1949～1985左右）为第三阶段。他分别从中国大学哲学系与哲学家来省察这三阶段的哲学。

一

牟宗三在晚年，回顾与评论了中国大学的哲学系。依他看来，自民国以来，中国的大学已设有哲学系，但比较完整的仅有清华大学、北京大学和南京中央大学的哲学系三家。此外，在北平（今北京）尚有燕京大学和辅仁大学的哲学系，在南方则有武汉大学与中山大学的哲学系，但并不完整[2]。从前三者来看，北大哲学系的历史最长。在第一阶段的“五.四”新文化运动期间，北大哲学系最热门，大家都念哲学，但真正能登堂入室的却很少，多的是空话，不能入哲学之堂奥。新文化运动仅是一般性的思想启蒙运动，多的是thinker,但并不一定是哲学家，譬如胡适就是一个典型，所以“五.四”运动在哲学方面没有成就，没有一个思想家可以站得住脚[3]。清华哲学系在逻辑方面有金岳霖领导，有所表现。哲学上以实在论、经验主义为主。第二代出了沈有鼎，第三代有王宪均，第四代是王浩[4]。北大方面，首先是张申府先生讲数理逻辑，后来去了清华；虽然出了个胡世华（与王浩同辈），但是与哲学脱了节；有张季真（名颐）先生任系主任，但并不太注重逻辑，而是比较重视古典哲学，且不只限于英美的实在论。张季真先生留学英国，研究黑格尔，在北大讲康德哲学，但他是否有黑格尔的头脑，很有问题。康德哲学讲是可以讲，学是可以学，可是要掌握得住，并不容易。张申府先生最崇拜罗素，对罗素生活的情调与思考问题的格调很熟悉，但是罗素本人的学问，张先生却讲不出来。所以，罗素那一套哲学没有传到中国来。（注意：牟不是不知道罗素访华，有“五大讲演”的事。）胡适之先生宣传杜威，可是对于杜威，他并不了解，他还达不到那个程度。胡先生所了解的杜威只是“Howwethink"中的杜威，杜氏后来的著作他大概都无兴趣，或甚至根本没有读过[5]。杜氏的学问相当扎实，自成一家之言，美国将来能不能出像杜威这样的哲学家都有问题。了解杜氏的那一套并不是容易的。所以胡先生当年所宣传的杜威，根本就没有传到中国来。实用主义成了望文生意的实用主义。（注意：牟不是不知道杜威访华讲演的事。）当代的罗素、杜威无法讲，十八世纪的康德，就更难了，要讲清楚都办不到。所以北大对西方哲学无所成就，进不了西方哲学之门。以后变成专门讲中国哲学。讲中国哲学以熊十力先生为中心，加之汤用彤先生讲佛教史。抗战期间，北大迁到昆明，完全以汤用彤为中心。汤先生后来的兴趣主要集中在佛教史，但是汤先生的佛教史注重考据，代表的是纯粹学院的学术作风，对佛教的教义、理论没有多大兴趣，造诣不深，所以他代表的不是佛家的哲学，而只是佛教史，落入了西方的古典学，不是哲学系的本分。因此，北大办哲学系，历史最久，师资最多，结果无所成。至于中央大学哲学系，更是乱糟糟，尚不及北大与清华的哲学系。总的来说，这三者的“成就均不大”。[6]此外，除了燕京哲学系出了个张东荪先生，算是当时几个念哲学念得不错的人之一[7]，其他大学的哲学系就更谈不上有多少成就了。

1949年以后，台大的哲学系有方东美、陈康诸先生。陈康是亚里士多得专家，几年后就去了美国，在台大没有影响。方先生年资最高，读书最博，但在使台大哲学系走上轨道的问题上，他尽了多少责任（──这与他个人性格有关，牟认为不便多说），则不无可疑。而台大哲学系还是清华、北大的那一套老传统，以西方哲学为主，但并没有成就。[8]二战以后，真正能把哲学当哲学读而进去的人很少。一般人到国外去，读西方哲学不能入，对中国哲学（由于平素心存鄙视）无基础，甚至连熏习也说不上。“对西方哲学无所得，对中国哲学无所知，这是二次大战以后念哲学的风气。”[9]

总之，民国以来的哲学界是以西方哲学为主的，只注意了西方的“知识中心”的逻辑思辩，接触到了一些逻辑问题、科学问题、以及外在的思辩的形而上学的问题，而并没有注意生命的问题。特别是经过新文化运动以后，“中国文化生命所结晶成的那套实践的学问，便真斩绝了，成了一无所有。”[10]所以，“中国的思想界大体是混乱浮浅而丧其本”。[11]

从以上的叙述可以看出，牟宗三对民国以来中国的大学哲学系进行了初步的估价，──以清华、北大、中央、台大为中心，而尤以对他的母校系北大哲学系的评述为详，并由此而对中国哲学界发表了评论，他的评价甚低，这与冯友兰在《三松堂自序》中对北大、清华哲学系的评价适成鲜明对比。无疑，牟宗三对中国大学的哲学系不重视中国哲学表示出强烈的不满，他的评价，给人一种印象，他好象不赞成中国大学的哲学系以讲西方哲学为主，甚至还会让人造成他轻视西方哲学的错觉。其实，他十分重视西方的哲学和逻辑，他本人就是一个典型的例子，甚至他明确地说过：“以西方哲学为主不算坏，要真能训练出来，那很好”。[12]他认为西方哲学的训练是必要的，非经过不可，对西方哲学的认识越深入，对中国哲学的理解就会越透辟，但是对西方哲学的训练是否只是一般性地读读逻辑学、哲学概论和哲学史，他保留了他自己的看法。牟宗三对中国哲学界的反省、检讨、是与他对“五．四”新文化运动的估价联系在一起的。应该说，他对中国大学的哲学系与哲学界的哲学反省是真诚的，严肃的，所站的位置极高，不乏深刻与独到，常常切中问题的要害，发人深思，他讲话一任天机，但他这项工作尚不够深入、系统和严谨。然而，牟氏没有否定民国以来，中国也出了几个称得上哲学家的人物。

内容提要：在西方哲学问题的历史逻辑中，不仅存在着从近代的认识论哲学向语言哲学的转向，同时还发生着从近代的“解释哲学”（认识论哲学）向“历史”（哲学）的转向。应该说马克思哲学引领了后一个哲学转向。马克思哲学对哲学的消解和对现实历史的政治经济学批判，使哲学从“解释”走进了“历史”。哲学在“历史”中形成了独特的历史批判的性格，当代西方哲学的批判性就是哲学的这种转向给予的。当代西方哲学中的“经济政治批判”、“社会批判”、“文化批判”都是这种转向的逻辑在历史中的延伸。

关键词：哲学转向历史马克思哲学西方哲学

在我国哲学界对西方哲学历史的研究中，关于从古代本体论到近代的“认识论转向”，从近代的认识论到现代的“语言学转向”，似已成为把握西方哲学问题发展逻辑线索的共识。我认为，在近代哲学向现代哲学的转型中，仅以“语言学转向”还不足以把握从近代到现代西方哲学问题的发展脉络，并且易于以“学院派的正统哲学”遮蔽哲学本应具有的生命意识。实际上，西方哲学问题及哲学的发问方式在从“认识论”向“语言学转向”的同时，还发生了更重要的另一哲学转向，这就是由马克思哲学为始端的从近代的“解释”（认识论）向“历史（学）”的转向[①]。确立这样的认识，对重新看待西方哲学的历史和走向，对修正我们既有的哲学观，对确立马克思哲学在哲学发展史中的地位[②]，对把握当代西方哲学的思维特质都会有积极的意义。本文试从哲学问题的历史与逻辑演化的视阈，以历史解释学的方法，试对这个论题做出合乎人们接受习惯的说明，以确立这种判断的合理性。

一、哲学发问方式及问题在西方近代哲学中的转型及逻辑

学界似已经达成共识的所谓西方哲学历史有一个从“古代本体论”到“近代认识论”的转向，和从“近代认识论”到“现代语言学”的转向，实际指的是哲学主题的转向，也就是哲学发问方式的转向。在这些哲学发问方式与哲学主题的转换中，形成了西方哲学的历史逻辑。所以，我们只能循着哲学历史的这种逻辑去寻找哲学主题向“历史”转向的历史理由。

我们之所以从哲学问题的演化逻辑中寻找哲学向“历史”转向的历史理由，是基于这样的叙述前提和原则：1、历史进化的原则。确信哲学问题在历史中有一个循序渐进的过程；2、哲学问题有自身独立的运演逻辑的原则，这种逻辑体现为哲学问题在哲学的发问方式的转型中形成自己的历史。3、语言作为存在方式对哲学问题有限制作用的原则，亦即西方哲学的问题难以超越西语式的叙述方式而形成某种话语系统。我们在这些原则底线内来看西方近代哲学问题的历史演化。哲学问题的转向也不能超越这些原则来思考。

对近代以来的中国哲学进行哲学地反思，是牟宗三哲学地反思中国哲学的继续，这步工作的完成，对中国哲学的哲学地反思才臻完善，这也是哲学地建立中国哲学的一步必要的工作。牟宗三认为中国哲学发展到顾炎武、黄宗羲、王夫之，已随明亡而俱亡，所以中国近代以来的哲学只能从民国开始讲起。牟宗三把近代以来的中国哲学的演变脉络分为三个阶段[1]：从民国初年到抗日战争（1911～1937）为第一阶段，从抗日战争到中国共产党控制大陆（1937～1949）为第二阶段，从“国民政府”迁台后逐步走向现代化（1949～1985左右）为第三阶段。他分别从中国大学哲学系与哲学家来省察这三阶段的哲学。

一

牟宗三在晚年，回顾与评论了中国大学的哲学系。依他看来，自民国以来，中国的大学已设有哲学系，但比较完整的仅有清华大学、北京大学和南京中央大学的哲学系三家。此外，在北平（今北京）尚有燕京大学和辅仁大学的哲学系，在南方则有武汉大学与中山大学的哲学系，但并不完整[2]。从前三者来看，北大哲学系的历史最长。在第一阶段的“五.四”新文化运动期间，北大哲学系最热门，大家都念哲学，但真正能登堂入室的却很少，多的是空话，不能入哲学之堂奥。新文化运动仅是一般性的思想启蒙运动，多的是thinker,但并不一定是哲学家，譬如胡适就是一个典型，所以“五.四”运动在哲学方面没有成就，没有一个思想家可以站得住脚[3]。清华哲学系在逻辑方面有金岳霖领导，有所表现。哲学上以实在论、经验主义为主。第二代出了沈有鼎，第三代有王宪均，第四代是王浩[4]。北大方面，首先是张申府先生讲数理逻辑，后来去了清华；虽然出了个胡世华（与王浩同辈），但是与哲学脱了节；有张季真（名颐）先生任系主任，但并不太注重逻辑，而是比较重视古典哲学，且不只限于英美的实在论。张季真先生留学英国，研究黑格尔，在北大讲康德哲学，但他是否有黑格尔的头脑，很有问题。康德哲学讲是可以讲，学是可以学，可是要掌握得住，并不容易。张申府先生最崇拜罗素，对罗素生活的情调与思考问题的格调很熟悉，但是罗素本人的学问，张先生却讲不出来。所以，罗素那一套哲学没有传到中国来。（注意：牟不是不知道罗素访华，有“五大讲演”的事。）胡适之先生宣传杜威，可是对于杜威，他并不了解，他还达不到那个程度。胡先生所了解的杜威只是“Howwethink"中的杜威，杜氏后来的著作他大概都无兴趣，或甚至根本没有读过[5]。杜氏的学问相当扎实，自成一家之言，美国将来能不能出像杜威这样的哲学家都有问题。了解杜氏的那一套并不是容易的。所以胡先生当年所宣传的杜威，根本就没有传到中国来。实用主义成了望文生意的实用主义。（注意：牟不是不知道杜威访华讲演的事。）当代的罗素、杜威无法讲，十八世纪的康德，就更难了，要讲清楚都办不到。所以北大对西方哲学无所成就，进不了西方哲学之门。以后变成专门讲中国哲学。讲中国哲学以熊十力先生为中心，加之汤用彤先生讲佛教史。抗战期间，北大迁到昆明，完全以汤用彤为中心。汤先生后来的兴趣主要集中在佛教史，但是汤先生的佛教史注重考据，代表的是纯粹学院的学术作风，对佛教的教义、理论没有多大兴趣，造诣不深，所以他代表的不是佛家的哲学，而只是佛教史，落入了西方的古典学，不是哲学系的本分。因此，北大办哲学系，历史最久，师资最多，结果无所成。至于中央大学哲学系，更是乱糟糟，尚不及北大与清华的哲学系。总的来说，这三者的“成就均不大”。[6]此外，除了燕京哲学系出了个张东荪先生，算是当时几个念哲学念得不错的人之一[7]，其他大学的哲学系就更谈不上有多少成就了。

1949年以后，台大的哲学系有方东美、陈康诸先生。陈康是亚里士多得专家，几年后就去了美国，在台大没有影响。方先生年资最高，读书最博，但在使台大哲学系走上轨道的问题上，他尽了多少责任（──这与他个人性格有关，牟认为不便多说），则不无可疑。而台大哲学系还是清华、北大的那一套老传统，以西方哲学为主，但并没有成就。[8]二战以后，真正能把哲学当哲学读而进去的人很少。一般人到国外去，读西方哲学不能入，对中国哲学（由于平素心存鄙视）无基础，甚至连熏习也说不上。“对西方哲学无所得，对中国哲学无所知，这是二次大战以后念哲学的风气。”[9]

总之，民国以来的哲学界是以西方哲学为主的，只注意了西方的“知识中心”的逻辑思辩，接触到了一些逻辑问题、科学问题、以及外在的思辩的形而上学的问题，而并没有注意生命的问题。特别是经过新文化运动以后，“中国文化生命所结晶成的那套实践的学问，便真斩绝了，成了一无所有。”[10]所以，“中国的思想界大体是混乱浮浅而丧其本”。[11]

从以上的叙述可以看出，牟宗三对民国以来中国的大学哲学系进行了初步的估价，──以清华、北大、中央、台大为中心，而尤以对他的母校系北大哲学系的评述为详，并由此而对中国哲学界发表了评论，他的评价甚低，这与冯友兰在《三松堂自序》中对北大、清华哲学系的评价适成鲜明对比。无疑，牟宗三对中国大学的哲学系不重视中国哲学表示出强烈的不满，他的评价，给人一种印象，他好象不赞成中国大学的哲学系以讲西方哲学为主，甚至还会让人造成他轻视西方哲学的错觉。其实，他十分重视西方的哲学和逻辑，他本人就是一个典型的例子，甚至他明确地说过：“以西方哲学为主不算坏，要真能训练出来，那很好”。[12]他认为西方哲学的训练是必要的，非经过不可，对西方哲学的认识越深入，对中国哲学的理解就会越透辟，但是对西方哲学的训练是否只是一般性地读读逻辑学、哲学概论和哲学史，他保留了他自己的看法。牟宗三对中国哲学界的反省、检讨、是与他对“五．四”新文化运动的估价联系在一起的。应该说，他对中国大学的哲学系与哲学界的哲学反省是真诚的，严肃的，所站的位置极高，不乏深刻与独到，常常切中问题的要害，发人深思，他讲话一任天机，但他这项工作尚不够深入、系统和严谨。然而，牟氏没有否定民国以来，中国也出了几个称得上哲学家的人物。

摘要：本文认为康德以其《纯粹批判》“篇”为起点，建构起1个体系上博大恢宏、内涵上丰富深厚的理论体系，该体系贯穿始终的1条主线是人学。以此认识为基础，作者分4条路线深入考察了西方、神学话语的生存论转向与康德人学思想的内在关联，主要涉及费希特、谢林、黑格尔的传统哲学路线，主义的语言分析路线，人本主义的现象学路线和基督神学路线，其中重点分析了当代现象学和基督神学的生存论转向。

关键词：理性；信仰；人学；生存论

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210世纪以来，西方哲学、神学由近代转向现代，这是1般史家的概念，这个概念当然并不是完全按照外在的计时来区分的，在哲学、神学上不像在现实中有1条明确的时限可划。哲学、神学之所以能划分为近代和现代，是因为在这两个时期中，哲学和神学有各自不同的特点和不同的问题。需要指出的是，现代西方哲学、神学中的问题同近代哲学、神学问题之间尽管有着质地差别，但仍然存在着内在的关联。它1方面是对近代问题的继承与接续，另1方面也是对近代问题做出的现代回答。因此，要深入研讨现代哲学、神学中的生存本体论，就必须回溯近代哲学、神学对相关问题所做的说明，只有察源观流，才能真正把握这1问题的脉络和精神实质。在对诸多近代哲学、神学流派及人物的考察中，笔者既没有选择近代哲学的创始者笛卡尔、培根，也没有选择近代哲学的终结者黑格尔，而是选择了康德作为重点分析对象。做出这1选择的理论依据是什么？以探讨知识论问题而著称的康德学说与生存本体论有何关联？康德的相关见解对现代哲学、神学话语的生存论转向有何种？对上述问题的回答构成了本论文的主要。

俄罗斯文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基与康德》1书中指出：“在哲学这条道路上，1个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过1座桥，这座桥的名字就叫康德。”1)美国的康德专家贝克曾引述哲学家中流传的1句格言：“在哲学问题上，你可以赞同康德，也可以反对康德，但不能没有康德。”2)人们之所以给康德思想如此高的评价，主要原因在于：在康德哲学精神中，既囊括了他那个人类在日益丰富的生活实践中所取得的优秀成果，也凝聚了西方文化自古希腊发轫而来的1切理智生活的智慧结晶，在康德这里既有蓬勃发展的科学及其方法的影响，又有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等1代圣哲的思想启迪，还有文艺复兴运动和马丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理论者和经验论者的理论碰撞，又有法国早期启蒙学者和人文学者的思想浸染，更有象牛顿、卢梭和休谟等这些时代巨人的人格和思想的深层积淀。正是在上述综合因素的作用下，康德以德国自身的莱布尼兹——伏尔夫学派为背景，提出了自己的“批判哲学”，奠定了近代德国哲学和神学的基础，而这种哲学和神学的影响所及又大大超出了德国的范围。

然而要真正搞清康德在哲学史、神学史上的重要地位及其对现代生存本体论的影响，仅看到上述因素还远远不够，更主要的是要从康德所提问题的深度和广度上来理解康德思想的历史意义。康德哲学和神学思想的根基是其《纯粹理性批判》，特别是其中的“分析篇”，当代西方哲学、神学的主要思潮大都从这里出发来寻找自己的立足点。康德《纯粹理性批判》的主旨是以批判考察人类先天认识能力为出发点，以阐释理性与信仰的矛盾冲突为目的，其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限，最终为信仰留下足够的地盘。康德把人类的认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高能认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级的认识能力提供对象和质料。在“分析篇”中康德又把高级认识能力区分为知性、判断力和理性3种。他认为知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念（即范畴：如质、量、因果性、必然性等），知性运用范畴综合统1感性材料才产生了经验或知识，而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引伸出知性的先天原理这种形式进行的，知性的这些先天原理具有建构性，作为认识对象的自然界的各种，正是知性通过其范畴或原理而颁定给它的，亦即人为自然立法，这就是康德自称的“哥白尼式革命”。判断力的作用则在于运用知性的先天原理去统摄、规定特殊的感性现象，以形成关于对象的具体的经验知识。而理性的作用则在于通过其主观产生的关于无条件者的理念（诸如：灵魂、世界、上帝等）去指导知性的活动，使认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。然而理性在认识中的迷误在于：1方面它出于自己的本性不可避免地产生1些幻想，即把理念看作是有现实对象与之对应的概念，因而想去把握这些无条件的、超感性的现象界以外的对象，即物自体或本体。另1方面，它不了解知性范畴只有同感性材料结合才能产生关于对象的知识，因而把本来仅适用于感性现象的范畴，用来规定超感性、超经验的物自体。其结果必然产生关于灵魂不朽之类的谬误推论、世界有限与无限之类彼此冲突的2律背反及上帝客观存在的虚假证明等。所有这1切都是旧形而上学所必然产生的假知识和伪科学。这说明只有现象可知，本体不可知，从而也就限制了理性认识的范围。而这不可知的本体的存在也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念留下了余地。由此康德认为他的《纯粹理性批判》为未来科学的形而上学的出现提供了理论前提和基础。3)

牟宗三提出哲学地建立中国哲学，具有双重的背景和意义。一方面是相对于中国二千多年的哲学传统来说的，另一方面则是与近现代西方哲学相比较，以近现代西方哲学为参照而说的。相对于中国哲学的传统来说，中国哲学必须哲学地反省自身和哲学地重建，才会有进一步地发展；相对于近现代西方哲学来说，中国哲学必须哲学地建立起来，才能走向世界，与西方哲学进行对话，有未来的拓展。因此，哲学地重建中国哲学是一场意义深远的伟大变革。牟宗三明确地认识到哲学地重建中国哲学是二十世纪中国哲学的重大课题及其重大意义，他哲学地反省了中国哲学，以及近代以来的中国哲学界，自觉地担负起哲学地建立中国哲学的时代使命──牟视之为哲学家的“天职”。（1）

一、哲学地反省中国哲学

牟宗三在他八十岁生日的宴庆上说：“从大学读书以来，六十年中只做一件事，即‘反省中国之文化生命，以重开中国哲学之途径。’”（2）对牟宗三来说，反省中国的文化生命主要就是反省中国哲学。反省中国哲学，必须以承认中国有哲学为前提。在这一前提下，必须回答“什么是中国哲学”，必须弄清中国哲学的问题，必须分清中国哲学与西方哲学之间的特质、重心及缺陷的区别，为哲学地建立中国哲学奠定坚实的基础，为中国哲学在未来的拓展寻找合理的根据与丰富的资源，因此必须重写中国哲学史。牟宗三对中国哲学的哲学反省，正是建立在他对中国哲学的深入透辟地研究的基础上，也就是他重写中国哲学史的基础上的。从1953年开始，牟宗三先后出版《荀学大略》(民国42/1953年，后编入《名家与荀子》)，《王阳明致良知教》(民国43/1954年)，《魏晋玄学》(民国51/1962年)，《中国哲学的特质》(民国52/1963年)，《心体与性体》(三册，民国57－58/1968－69年)和《从陆象山到刘蕺山》(《心体与性体》第4册，民国68/1979年)，《佛性与般若》(上下册，民国66/1977年)、《名家与荀子》(民国68/1979年)，《中国哲学十九讲》(民国72/1983年)，以及发表相关的论文和讲演录多篇。其中，尤以《才性与玄理》，《佛性与般若》(上下册)、《心体与性体》(共四册)、《中国哲学的特质》、《中国哲学十九讲》五书为牟宗三在中国哲学史方面的代表性著作。（3）在五书中，学界对前三大部著作有极高的评价，（4）同时也引起许多争议，但是即使对牟宗三的观点持严历批判态度以及不喜欢他的人，如像罗光、林毓生、方东美等人（5）也肯定了它们的学术价值。在三大著作中，又尤以《心体与性体》的影响为最大，被认为是“前无古人的”“划时代的伟构”（6），“里程碑”式的巨著。（7）方克立先生指出，这部著作(包括《从陆象到刘蕺山》)“对宋明理学诸大家的分析研究确实是比较细密深邃，相对而言，唐君毅专门论述宋明儒学思想之发展的《中国哲学原论·原教篇》，在观念之清晰和理论之深度上都显然要逊色一些。”（8）在这些著作中，牟先生本人最得意的却是《佛性与般若》，也是一部“令人为之叹为观止”的伟构（9）。殊为特别的是，在五书中，唯一只有《中国哲学十九讲》是一部以哲学问题为对象的通论性著作，虽然是“讲录”，但却在牟氏的中国哲学史著作中占有特殊的地位，显得十分重要。至于《中国哲学的特质》，则主要是从儒家思想与西方哲学的比较中，来阐示中国哲学的特质，揭示了中国儒学“即内在即超越”与“即宗教即哲学”的两个基本特征，奠定了牟氏的“道德的形上学”──“无执的存有论”的内在的两大基本原则，在牟氏的哲学中仍然有不可忽视的地位。这本书已译成两种外文(韩文、法文)出版，也说明了它的重要价值。如果说二十世纪上半叶的中国哲学史是胡适、冯友兰独领风骚的时代，那么从二十世纪下半叶的后三十年开始，在中国哲学史这个领域中，从马克思主义的中国哲学史家以外来看，能够扮演主角，独领风骚的人物当首推牟宗三和唐君毅二先生。刘述先先生说：牟宗三先生“把传统里讲得糊里糊涂的东西赋予概念上的确定性与清晰性”，“他是把中国哲学由主观体验转变成为客观学问的关键性人物”。（10）郭齐勇先生也指出：牟先生“创造性地提扬、体认、检讨、转换了中国哲学传统的基本精神、核心价值和主要问题”，“他深化并丰富了中国文化与中国哲学的内涵，是二十世纪中国哲学史上的一座里程牌。”（11）这是从两个角度对牟宗三的中国哲学史的学术贡献所作出的高度评价，当不是溢美之辞。

牟宗三在哲学地反省中国哲学，与在进行中西哲学的比较与会通的历程中，树立了他富有中国特色的哲学观，他分别为哲学下过不同的定义。在《中国哲学的特质》中，他明确地为哲学下的定义为：

什么是哲学？凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。（12）

在《中西哲学会通十四讲》(民国79/1990年)中，他为哲学所立的定义是：

在《一个或所有》、《论可能生活》、《没有世界观的世界》等一系列著作中，赵汀阳了一套标准的。无立场在此理论中占据了相当关键与核心的位置，不仅如此，该方法也由于其鲜明性而受到了众多关注。然而，评论者对之的讨论至今仍停留在一些初步的批评上，与之相反，本文试图提供一个对无立场方法稍微深入的论证。通过这种论证，无立场方法在赵汀阳哲学理论中的定位及其概念上的重要界定关系将得到初步揭示。同时还将发现，无立场分析方法关系到哲学中诸如客观性、本质主义、与形式、世界观形态、行动性等最为艰难的问题。在本文的具体论证过程中，一个至关重要的理解是将无立场方法定位为一种元哲学的方法论。它的某些部分是清晰的，但另一些部分由于关联着创造性存在而显得有些模糊。除此以外，不管是在这种哲学方法自身还是在其它方面，无立场方法都造成了一些重要的后果。任何希望探索元哲学方法论的人都将面临这些问题并对之投以关注。

一

对于无立场理论来说，最为的理解就是将无立场理论的“立场”视为某种观点，我们具有什么样的立场差不多就等于是在说我们具有某种特定的观点。重要的是，这些观点是我们私人所持有的，因此，我们的立场也就成了我们个人的观点。此般形形色色的观点构成明显的主观堡垒，某一个人的立场是一种从个人自身看的观点和视角，这样的观点与严格的客观性概念有着相当的差距。就像《一个或所有问题》书中“无立场的操作”这一集中论证无立场方式章节的开场白所说的那样，“为什么哲学操作不能有立场？先来看看立场怎么了。一个立场就是一种主观观点，一个主观观点不仅是关于各种事情的一种描述和解释，而且同时充当着关于描述和解释的标准。问题就出在这里，当我们坚持某种立场或观点时，我们就以这种观点本身作为思想标准，于是，按照这种标准，其它观点处处都被‘解释为’错误的”（赵汀阳，1998年，92页）。值得指出的是，赵汀阳最早提出无立场分析方法的客观性却并非在最早明确提出该理论的《论可能生活》，而是在《一个或所有问题》中。客观性确实是理解无立场理论的一个极佳入口，而且在无立场理论中也占据含义的重要部分。以上的引文给了无立场理论一个预备性的解释，其最基本的含义正在于，持有着一定的主观观点进行观看有着巨大的局限性，当我们以更多自我而更少他人的观点进行认识活动时，效果常常是糟糕的。理想的观看方式应当更多客观性而更少主观性，为此，我们所需要做的乃是尽可能地超越自身的主观观点并走向更大程度的客观。

因此，无立场的最基本含义也就是立场之外，它要求的是对主观立场的超脱。此时将无立场说成立场之外或许更加形象，并且不那么容易引起误解，因为当人们思考无立场的含义时，总是很容易将它错误地理解为这是在要求我们放弃所有的立场，直觉告诉我们，没有立场怎么可能？尽管这种直觉源自一种粗糙的、错误地估价了绝对性与相对性的世界观，然而，一旦我们对无立场理论采取这样的理解，则马上就将得出一个糟糕的评价，那就是无立场理论以其对立场消失的论证是虚假的而导致消极认定。事实上，从某种意义来说，我们确实总是需要一定的立场作为我们的依凭，这并不是难题，赵汀阳根本没有想要否定我们的特定的立场，而是指出了一种客观性更多而主观性更少的立场观，这是无立场理论的关键性开始。

内格尔以《无凭借的观点》和其它的一些论文集对客观性问题做出过卓越的探讨，就内格尔来说，对客观性的处理是一种寻求哲学真理的关键方式。我们都感兴趣地希望看到，在内格尔对客观性的论证以及赵汀阳对客观性的论证之间存在着什么样的关系。这个问题相当重要，因为经过比较，人们很容易将两种见解看成是等同的，而这样的看法会遗漏掉两种见解间的一个重要内容区别。我们应当会同意内格尔的这个观点，那就是，我们需要走向更多的客观性而不是更多的主观性，如果希望更大程度地收获真理，则我们就应当避免不恰当的主观性观念。赵汀阳在主观与客观的问题上差不多也是这个意思，特别是当内格尔说“追求真理需要的不仅仅是想像力：它需要考虑各种可能性，然后把大多数可能性排除出去，直到只有一种可能性留下来”（内格尔，2003年，88页）之时。

但是，两人处理客观性问题有着某些相当不同的哲学风格差异与方法论目的。从方法论的角度，我将此称之为对世界观的不同角度取向，内格尔显然在追求着相对于原有哲学理论而言新的真理性世界观，这种世界观通过我们对客观性与主观性之间界限与限度的深入把握而企图朝真理更加靠近，因此，这样的世界观角度取向是一种世界观的分析。而赵汀阳的世界观角度取向与此不同，对赵汀阳来说，仅仅局限在世界观之内的改变是不够的，对主观性和客观性的分析也不是最重要的，赵汀阳曾经明确说过，主观性不需要论证，而客观性也和主观性一样不需要论证。由此产生这样的疑问，如果客观性和主观性不是论证对象，那么，无立场理论在涉及客观性这个问题之余，到底还有什么样的内容？实际上，从客观性角度对世界观的分析并不是赵汀阳的理论目的，赵汀阳想要做的乃是通过这种主观性与客观性的世界观分析，而达到一种超出单纯的真理探寻的行动效果，用较为形象的话说，赵汀阳的无立场理论实际上在客观性问题上诉诸于一种以世界观为中介的世界观策略。或许还可以将其称之为实用倾向的世界观策略，尽管我认为这是更为准确的表述，然而，类似实用倾向这样的称呼只会引起更多的争论和质疑而不是相反。世界观是在客观性之余无立场方法的一个重要变化后果，不过，它将在本文第三节之中得到更为详尽的讨论，对于本节来说，无立场方法规定之初的客观性和主观性仍然是占据中心位置的议题。

一

对于无立场理论来说，最为自然的理解就是将无立场理论的“立场”视为某种观点，我们具有什么样的立场差不多就等于是在说我们具有某种特定的观点。重要的是，这些观点是我们私人所持有的，因此，我们的立场也就成了我们个人的观点。此般形形色色的观点构成明显的主观堡垒，某一个人的立场是一种从个人自身看的观点和视角，这样的观点与严格的客观性概念有着相当的差距。就像《一个或所有问题》书中“无立场的操作”这一集中论证无立场方式章节的开场白所说的那样，“为什么哲学操作不能有立场？先来看看立场怎么了。一个立场就是一种主观观点，一个主观观点不仅是关于各种事情的一种描述和解释，而且同时充当着关于描述和解释的标准。问题就出在这里，当我们坚持某种立场或观点时，我们就以这种观点本身作为思想标准，于是，按照这种标准，其它观点处处都被‘解释为’错误的”（赵汀阳，1998年，92页）。值得指出的是，赵汀阳最早提出无立场分析方法的客观性却并非在最早明确提出该理论的《论可能生活》，而是在《一个或所有问题》中。客观性确实是理解无立场理论的一个极佳入口，而且在无立场理论中也占据含义的重要部分。以上的引文给了无立场理论一个预备性的解释，其最基本的含义正在于，持有着一定的主观观点进行观看有着巨大的局限性，当我们以更多自我而更少他人的观点进行认识活动时，效果常常是糟糕的。理想的观看方式应当更多客观性而更少主观性，为此，我们所需要做的乃是尽可能地超越自身的主观观点并走向更大程度的客观。

因此，无立场的最基本含义也就是立场之外，它要求的是对主观立场的超脱。此时将无立场说成立场之外或许更加形象，并且不那么容易引起误解，因为当人们思考无立场的含义时，总是很容易将它错误地理解为这是在要求我们放弃所有的立场，直觉告诉我们，没有立场怎么可能？尽管这种直觉源自一种粗糙的、错误地估价了绝对性与相对性的世界观，然而，一旦我们对无立场理论采取这样的理解，则马上就将得出一个糟糕的评价，那就是无立场理论以其对立场消失的论证是虚假的而导致消极认定。事实上，从某种意义来说，我们确实总是需要一定的立场作为我们的依凭，这并不是难题，赵汀阳根本没有想要否定我们的特定的立场，而是指出了一种客观性更多而主观性更少的立场观，这是无立场理论的关键性开始。

内格尔以《无凭借的观点》和其它的一些论文集对客观性问题做出过卓越的探讨，就内格尔来说，对客观性的处理是一种寻求哲学真理的关键方式。我们都感兴趣地希望看到，在内格尔对客观性的论证以及赵汀阳对客观性的论证之间存在着什么样的关系。这个问题相当重要，因为经过比较，人们很容易将两种见解看成是等同的，而这样的看法会遗漏掉两种见解间的一个重要内容区别。我们应当会同意内格尔的这个观点，那就是，我们需要走向更多的客观性而不是更多的主观性，如果希望更大程度地收获真理，则我们就应当避免不恰当的主观性观念。赵汀阳在主观与客观的问题上差不多也是这个意思，特别是当内格尔说“追求真理需要的不仅仅是想像力：它需要考虑各种可能性，然后把大多数可能性排除出去，直到只有一种可能性留下来”（内格尔，2003年，88页）之时。

但是，两人处理客观性问题有着某些相当不同的哲学风格差异与方法论目的。从方法论的角度，我将此称之为对世界观的不同角度取向，内格尔显然在追求着相对于原有哲学理论而言新的真理性世界观，这种世界观通过我们对客观性与主观性之间界限与限度的深入把握而企图朝真理更加靠近，因此，这样的世界观角度取向是一种世界观的分析。而赵汀阳的世界观角度取向与此不同，对赵汀阳来说，仅仅局限在世界观之内的改变是不够的，对主观性和客观性的分析也不是最重要的，赵汀阳曾经明确说过，主观性不需要论证，而客观性也和主观性一样不需要论证。由此产生这样的疑问，如果客观性和主观性不是论证对象，那么，无立场理论在涉及客观性这个问题之余，到底还有什么样的内容？实际上，从客观性角度对世界观的分析并不是赵汀阳的理论目的，赵汀阳想要做的乃是通过这种主观性与客观性的世界观分析，而达到一种超出单纯的真理探寻的行动效果，用较为形象的话说，赵汀阳的无立场理论实际上在客观性问题上诉诸于一种以世界观为中介的世界观策略。或许还可以将其称之为实用倾向的世界观策略，尽管我认为这是更为准确的表述，然而，类似实用倾向这样的称呼只会引起更多的争论和质疑而不是相反。世界观是在客观性之余无立场方法的一个重要变化后果，不过，它将在本文第三节之中得到更为详尽的讨论，对于本节来说，无立场方法规定之初的客观性和主观性仍然是占据中心位置的议题。

赵汀阳的世界观策略所需要的是不偏执于任何一种立场，不管那是一种不恰当的立场或是一种主观的立场。由于主观性使我们的认识变得狭隘，所以容易引起哲学家们的厌恶，然而，反对主观性并不是无立场理论的终点，对于完整意义的无立场理论来说，对主观性的抵制只是一个必要步骤而不是充分的步骤。更好的无立场客观性应该是，我们反对主观性的同时也反对任何一种不恰当的客观立场。不恰当的客观立场有着比单纯的主观性更大的危害，当关注于范围更大的各种不恰当客观性立场时，我们也就超越了内格尔式的主观性与客观性区分。一种不恰当的客观性立场之所以不恰当，主要并非由于这种客观性立场误置了其与主观性之间的关系，而在于这种客观性立场不具有足够的实质内容。客观性立场应该具有的内容是“把各种观点中的各种道理提取出来，用它们创造出某种思想造型”（赵汀阳，1998年，94页）。

摘要：王国维在近现代文化的转型时期，重视引进西方哲学，并尝试借用西方哲学对中国传统哲学思想进行梳理和分析，首开中西哲学比较之新风，指明哲学为中国固有之学，极力维护哲学学科的独立价值，对20世纪初中国哲学学科的建立做出了开创性贡献。

关键词：王国雏；哲学；中国传统哲学；西方哲学

王国维(1877－1927)，字静安，浙江海宁人，中国近代学术大师。在古今更替、中西交会的时代背景下，王国维在治学之初，译介了大量的西方哲学著作、流派，大胆尝试借用西方哲学对中国传统哲学思想进行理论透析，率先对中西哲学进行比较，思想丰富，见解深邃，极大地推动了中国哲学的现代转化，为中国哲学学科的建立做出了开创性贡献，但在他众多的学术辉煌中，早年的哲学成就久难彰明较著。

一、引进西方哲学

王国维少年不喜帖括之学，向往新学。1898年，王国维离开家乡到上海《时务报》报馆担任书记，就学于罗振玉创办的东文学社，接触到康德、叔本华的哲学思想，并立志从事哲学研究。1901年罗振玉创办中国第一份专业教育杂志《教育世界》，王国维先是译稿、撰稿，后于1904年担任主编，写作了大量的哲学文章，1907年后治学转入文史领域。其治学初期，尤其是1903－1907年之间，主要致力于哲学的研究。

清代学术变迁诚如王国维所言：“国初之学大，乾、嘉之学精。道、成以将之学新。”甲午战后，国内兴起留日热。译介西学也是通过日本“转口输入”，期间严复、梁启超和王国维三人引进西学的贡献最大。梁启超曾评述当时的译介热潮：“日本每一新书出。译者动数家。新思想之输入，如火如荼矣。然皆所谓‘梁启超式’的输入，无组织，无选择，本末不具。派别不明，惟以多为贵，而社会亦欢迎之。”与时人相比，王国维嗜于纯粹的学术研究，非常注重译介的择取与系统性。1903年《教育世界》刊出由王国维翻译的英国西额惟克的《西洋伦理学史要》，其中对纵自前苏格拉底到康德、叔本华、尼采，横及西欧各家、各派的伦理学说都有扼要评述。他对苏格拉底、柏拉图、雅里大德勒、康德、叔本华、尼采、培根、霍布斯、休谟、卢梭等哲学家也都作过专篇评述。他曾批评当时不求甚解的译风说：“此等杂志本不知学问为何物，而但有政治上之目的，虽时有学术上之议论，不但剽窃灭裂而已。”