哲学分析论文范文10篇

一、创新的广义世界观和创新的广义方法论哲学

首先，创新的广义世界观和创新的广义方法论是哲学与马列哲学比较最重大的特点。

当然马列哲学的世界观和方法论都是广义的，只有资产阶级和一切剥削阶级的哲学世界观和方法论才是狭义的。然而辞海对“广义”的注释为：“范围较宽的定义。对狭义而言”（见辞海第951页，本文所引辞海全部为1989年版一卷本）。从而可知其一，只要宽一点点都是较宽的，这样的广义在实际运用中没有什么意义的。其二、并没有要求到研究对象的直接、间接相关范围全部因素的程度。我规定创新的广义为：“范围最宽的定义”。就是要对研究对象的直接，间接相关的全部因素都必须一个不漏地考虑到。其目的是为了便于从中抓做最主要的矛盾及其相关的全部矛盾，根据因时因地等客观条件而解决之。从而可知“范围较宽的广义”与“范围最宽的广义”，虽然只有一字之差，但在实际运用中却有天壤之别。

这些重大观点从以下事实可以证明：

1、苏联十月社会主义革命胜利是在1917年俄历10月25日，公历的11月7日，当时的时代背景正是整个资东主义世界处于经济危机的大肃条时候，和在1914年至1918年发生的第一次世界大战的后期。这次世界大战席卷了欧、亚、非洲的33个国家参加，卷入战争漩涡的人口15亿，死伤3000余万人，从1914年6月至1918年9月共计历时四年零3个月（详见“第一次世界大战”词条辞海第2116页），极大地削弱了整个资东主义世界和沙皇俄国力量的情况下，俄国资产阶级联合俄国的无产阶级才取得了推翻俄国沙皇的二月革命胜利。在彼得堡形成了两个对峙的政权：资产阶级临时政府和工兵代表苏维埃。同年四月列宁回国，发表“四月提纲”，“提出了从资产阶级民主政府过渡到无产阶级社会主义革命的任务”。经过列宁领导的苏联共产党进行了一系列宣传组织活动，工人罢工，农民起义、士兵暴动，各民族地区的解放运动风起云涌。在俄历10月10日（公历10月23日）布尔什维克举行中央全会，通过了列宁提出的举行武装起义的决议案，到俄历10月25日（公历11月7日）彼得格勒的工人和起义士兵攻占了临时政府所在地冬宫，宣布了俄国资产阶级政府的倒台和苏联布尔什维克的胜利（详见“十月革命”词条，辞海第130页）。以列宁为首的苏联布尔什维克吸取了巴黎公社（见辞海“巴黎公社”词条第115页）革命起义失败的教训，迅速地组织和完善了无产阶级政府机关的建设和加强了军队建设，以致于能够击溃从1918年至1920年期间发生的多次外国武装干涉和本国的武装叛乱（详见：“苏维埃国内战争”词条，辞海第641页）巩固了苏维埃政权。

从以上重大历史事件的主要摘录论述，说明了苏联革命胜利的历史条件是在国际国内资产阶级都因处于经济危机之中和第一次世界大战遭受了重大打击后，力量都比较薄弱的条件下进行的，苏联工人阶级的力量是很强大的，革命是通过大城市的武装起义实现的，胜利来得相当快，从宣布武装起义到夺取全国胜利只用了半个月时间。这些就是俄国十月革命道路的主要特点。

1、推崇“人”，重视“情”

中国文化史与西方文化史的不同之处之1是中国从没有发生过某种宗教占据意识形态统治地位的事实。作为儒家思想的创始人孔子，虽然是天命论者，但是“不语怪力乱神”：他所关注的是人，而不是神。又如儒家所倡导的“入世”观，强调积极的干预现实生活，也是1种重视“人”的体现。同是中华思想主流的道教思想从未占据过思想统治地位并且生活在儒家的阴影之下，道家并非绝对的消极无为。庄子1方面在执着“齐物论”，但另1方面却在讲“人世间”：“子之所爱，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。”至于佛教，从进入中国的1刻起便开始了中国化。虽然佛教的思想在中国盛极1时，但是仍无法撼动中国主流的儒家思想，与此同时，佛教思想也在向着儒家的思想靠近。禅宗的心性修养为中心的哲学观和孟子的行善轮、先验论在本质上是1致的。儿它的主观唯心主义又深刻影响了宋明理学的发展。因而整个中国哲学都在推崇“人”的重要，强调人的主观的活动去改造这个社会。

中国哲学传统注重“情理”的思想倾向，在伦理学领域表现得尤为突出。事实上，如果说西方哲学传统主要把道德问题归结为受理性支配的意志问题的话，那么，认为“人之大伦”首先在于“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”的儒家思潮，却十分强调伦理规范的情感意蕴，尤其是肯定了基于血缘亲情关系之上的“情理”的重要意义。孔子曾针对宰我有关三年之丧的质疑，依据“子生三年，然后免于父母之怀”的亲子之爱回答道：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也”，明确把道德践履的必然准则建立在血亲情理的真诚性和安适性之上。孟子则肯定“事亲为大”，并以“亲亲”释仁。深受儒家影响的郭象认为：“君臣上下手足外内乃天理自然”。王阳明也主张：“有孝亲之心，即有孝之理”。正是在这种倾向的指导下，朱熹才把孔子认可的合乎血亲情理的真诚性、因而是“直在其中”的“父为子隐，子为父隐”的做法，进1步誉为“天理人情之至也”。其实，宋明理学所特别注重的“天理”，作为“天地人物万善至好底表德”，在本质上正是“人情”即“血亲情理”自身的本体化，与君臣、父子、夫妇的三纲伦常密不可分，所谓“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”

对于“情”与“性”的内在关联。孟子以情释性，将恻隐、羞恶、辞让、是非之心视为人性四端，强调“乃若其情，则可以为善矣”。荀子以性释情，认为“性之好恶喜怒哀乐谓之情”。董仲舒主张：“情亦性也”。《谈经》中“无情无佛种”，把“有情”看做是人的1个基本特征。宋明理学则以“心、性、情”的相互关系作为1个重要的研究课题。

二、对伦理的苛求

中国古代哲学注重伦理道德，这与西方所重视的科学截然不同的。

一“图象论”与命题真值

维特根斯坦是学界倍受关注的大师,其前后期思想的迥异恰当地诠释了他的哲学主题:“哲学不是一种学说,而是一种活动。”①有趣的是,辛提卡博弈论语义学所强调的也是动态的理解命题,这与维特根斯坦哲学在本质上殊途同归。

维特根斯坦哲学的主要贡献之一就在于提出了著名的“图象论”。维特根斯坦前期哲学和后期哲学的目的都在于通过研究语言的结构和界限来理解思想的结构和界限。维特根斯坦工作的基点,就是回到逻辑的出发点,即考虑命题的性质。这样,真的界限就构成了语言的界限,维特根斯坦所考虑的就是关于事实的话语。“人给自己造出事实的图象”②。维特根斯坦指出:命题是实在的图象,“图象是实在的一幅模型”③。“图象是一种事实”④。“图象所表现者即是其意义”⑤。“图象的真假在于其意义与实在的符合与否”⑥。维特根斯坦认为,图象与它所图示的事实之间的关系包括两个方面:一是这种关系“由图象元素与物项的配合而成”⑦,这种关系本身也是一种图象;二是“凡图象,不论只有什么型式但要能表象实在———对或错———所必须与实在共有的东西,即是逻辑型式,亦即实在的型式。”⑧所以,“每个图象亦是一逻辑图象”⑨。“对象是简单的”⑩。“对象构成世界的本体。因此不能是复合的。”

一切复合物必然可分解到不可再分的部分,这就是绝对简单的对象,那么,这种绝对简单的对象是什么?很显然,维特根斯坦这一思想的形成深受罗素和弗雷格的影响。罗素对客体进行了区分,一类是亲知的客体,一类是描述的客体,通过“亲知还原”,描述的客体可以转化为亲知的客体,维特根斯坦对罗素的客体进行了扩展,认为属性和关系也是一种客体。语言中的一个名称来表示一个简单的客体,通过这些客体的结合方式,指称客体的名称可以相互组合成句子。对于简单的客体,我们无法定义它们是什么,我们仅仅能够指示它们,这样,我们也就无法言说这些客体是存在的,因为定义一个客体就是意谓着被定义项的存在。维特根斯坦的绝对简单的对象实质上是罗素亲知客体的变体,是经验的客体。图象论的主旨是说明图象如何具有命题的内容,图象可以看成一个句子,一个句子也可以看成图象,这对于解释最简单句子的合理性是显而易见的,那么如何处理复杂的句子呢?

维特根斯坦最开始的设想是用合取和析取处理一切复杂句子,这也是辛提卡采取斯科伦前束式处理量词句的直接思想来源,但是维特根斯坦后来采取了另一个思路,代之以集成的图象法,“凡对于复合体的陈述,都可解析成对于其成分的陈述,解析成一些把复合体完全摹状了的命题。”即一个复杂的表达式的真值取决于组成它的表达式的真值,即命题就是基本命题的真值涵项,这样,维特根斯坦就完成了语言的运作方式。维特根斯坦的这一思想源于罗素和弗雷格的启发,罗素和弗雷格两人都认为命题才是最基本的意义单位,主张将命题形式化,即用数学中的函数表示命题。维特根斯坦对这一思想的运用是水到渠成的。维特根斯坦认为,“命题是原初命题的真值函量”。“原初命题是命题的真值函目”。换句话说,“一切命题都是对原初命题做真值运算的结果”。“命题就是从一切原初命题的总和(自然也从其确是一切原初命题的总和)而得出的一切。所以,从某种意义可以说,一切命题都是原初命题的总括。”

命题与世界的图象论包含了两层含义:一是图象的元素与事物之间具有对应关系;二是图象与事实之间具有相同的逻辑形式。由此,在维特根斯坦看来,“图象是实在的一幅模型”,“图象是一事实”,“图象所表现者即是其意义”。

一、基本概念的突破

从科学史和哲学史中可见，理论体系的重大突破需要以基本概念的突破为前提。如爱因斯坦突破了时空概念，得出了相对论；马克思发展了物质概念，建立了辩证唯物主义。那么创建和谐哲学需要突破的基本概念便是信息概念。

信息完全不同于物质。其最大的区别在于物质不生不灭，是守恒的，但信息却不守恒。信息可以无中生有、可以湮灭、可以放大缩小、可以畸变失真、可以无限扩散。这样，以信息为本源的科学技术也就可以无限扩散，可以学习、共享。但以物质为本源的各种工农业产品，由于物质是守恒的。故物质产品只能分享不能共享。一件物质产品，你拿去了，我就没有了。工业时代以生产物质产品为主，为争夺物质产品，剥削产生了。这时阶级斗争就不可避免，故工业时代的哲学只能是斗争哲学。

20世纪下半叶，高新技术蓬勃发展，科学技术和科学管理成为推动社会前进的两大车轮，人类社会开始进入信息时代。信息时代快速发展，还不到半个世纪，当前社会正向更高层次的知识社会跃进。在信息社会和知识社会，社会生产力基础发生了质变，从以物质生产为主向知识生产转变。从争夺物质产品，到共享知识产品，使人类社会从斗争向和谐转化。

我们的宇宙是一个特大系统，它是由无数个子系统构成的。各个子系统义是由更小的子系统构成。小到分子、原子、基本粒子都是一个系统。而构成系统的三基元是物质、能量、信息。这样，由于信息的加盟，使物质的概念发展到系统的概念：宇宙间万事万物都构成系统，而系统是由物质、能量、信息构成。

二、和谐哲学的三条基本规律

瓦茨拉夫·哈维尔，捷克的前任总统，在任总统之前，是突出的持异议人士和著名的戏剧家，已故李慎之先生称其为“我们时代杰出的思想家”，由于其出色的思想和实践，甚至被人誉为现代“哲学王”。在捷克现代历史上，哈维尔是一位非常重要的人物，他出生于布拉格的有产阶级家庭，1960年代开始以戏剧而闻名于捷克的文化圈，并渐成为捷克公共领域内的一位风云人物。1970年代，哈维尔以《给胡萨克总统的公开信》和参加“七七宪章运动”而成为捷克最著名的持异议人士，也因此而获罪于当时的捷克政府，几陷牢狱。这前后，哈维尔写下了大量的文章，其中最著名的有《无权者的权力》、《政治与良心》、《对沉默的解剖》等。1989年10月，哈维尔作为“公民论坛”的主要领导人物，参与了捷克的“天鹅绒革命”，1989年11月，哈维尔当选为捷克斯洛伐克总统；1992年斯洛伐克分出去之后，1993年哈维尔当选为捷克共和国第一任总统，1998年连任，2003年2月期满卸任。哈维尔其人其思其行，近几年来，也正逐渐受到我国学界的关注，一些学者先后作了一些介绍性的研究工作，也曾引起过一些讨论。2003年，由崔卫平编译的《哈维尔文集》，作为内部交流版的形式亦告问世。李慎之先生和徐友渔先生为之作序，对哈维尔的哲学和思想评价甚高。当然，由于各种各样的原因，我们对哈维尔的理解还存在许多问题。哈维尔本人并不是一个专业的哲学家，不同于我们今天研究的哲学史上的西方哲学家。而且，如有的论者所言，哈维尔的故事比其思想更值得关注。但是我们认为，作为一个有着独特魅力的思想家和政治家，哈维尔的思想、著作及其实践中，有着坚定的哲学理念的支撑，对于这一理念的梳理，或有其意义。就本文所接触到的文献而言，我们认为，这一哲学理念集中的体现在哈维尔的政治哲学里，本文即试图对哈维尔的政治哲学作一初步的阐述。一、作为道德的政治不同于马基雅维利以来的西方政治哲学的主流，在方法上也不同于学院里的政治哲学的教授们，没有罗尔斯、诺齐克、哈贝马斯们的严密论证和逻辑推演，哈维尔用自己的思想和行动，力图将一种人性的尺度、将人类精神和道德的维度带到政治和生活中去。就像批评他的人说的那样，他总是试图将两种不可能结合的东西结合起来：道德和政治。在这一点上，哈维尔所做的正如康德所论证的：“在客观上（在理论上），道德和政治之间根本就没有任何争论。”[1][P138]不同的是康德在《永久和平论》一文附录里的详细论证，变成了哈维尔的思想和行动。在哈维尔的视野里，政治决不再是权力的游戏和功利目的的手段。他明确的宣称：“政治不再是权力的伎俩和操纵，不再是高于人们的控制或相互利用的艺术，而是一个人寻找和获得意义的生活的道路，是保护人们和服务于人们的途径。我赞同政治作为对人类同胞真正富有人性的关怀。”[2][P136]这是他在作为持异议人士时期在体制外的呼喊，作了捷克总统以后，哈维尔依然坚信这种理念，在1991年的《政治、道德与公民性》一文中，他说：“真正的政治——配得上政治这个名称、也是我愿意致力的惟一的政治——就是为你周围的人们服务，为未来的人们服务。根植于政治最深的是道德，因为它是一种责任，对全体人民和为了全体人民通过行动来体现的责任，这是一个可名之为‘更高的’责任的东西，它拥有一个形而上学的出发点：它产生于意识或无意识之中的一个信念，即我们的死亡并不意味着结束，因为每一件事情都在别的某处被永远的记录了下来，永远的给予评价，这是‘高于我们’（above-us）的某处，我将之称为‘神的记忆’——这是宇宙、自然和生命的奥秘秩序中一个必要的组成部分，信徒们将之称为上帝，一切事情都要接受其审判。”[2][P194]在哈维尔看来，道德是政治的基础，虽然这种观念从古希腊以来，在政治哲学领域里就不绝如缕，但哈维尔的坚持仍然赋予了这一古老观念以特殊的意义。哈维尔把人的良心看作是政治的出发点和归宿，他认为在有道德沦丧危险的社会里，要摆脱这个危险，就必须回到政治的原点。而在哈维尔看来，这个原点就是有个性的人，在政治生活中，必须唤醒人的良知。“科学、技术、各种专业知识、专家主义并不是全部。某些东西是更必须的。简单地说，可以称之为精神，或情感，或良心。”[2][P203]近代以来，特别是在功利主义伦理和权力政治的笼罩下，从对政治的作用的角度看，鲜有政治家发出对良知或良心如此的渴盼之声，在此一点上，印度的“圣雄”甘地似或可与之并提。哈维尔宣称，要建立这样一个国家，“国家必须保持真正的人性，换句话说，国家必须是有精神、有灵魂和有道德的。”[2][P202]国家在这里，已不仅仅是一个实现社会成员目的的工具，而是一个具有德性符合人性的拟人化的实体。如果没有人性和社会价值的支撑，在这个国家里，“最好的法律和所能想像的最好的民主机构……也将不能在自身之内保证其合法性和自由及人权。”[2][P202]“没有共同拥有和普遍树立起来的道德价值和责任，也就没有法律、民主政府，甚至市场经济也不能恰当地运转。”[2][P202]即所有国家所能利用的最好工具也将违背其原来大的宗旨，这些工具包括我们迄今为止所能建立的制度，诸如法律、民主制度、政治多元化和市场经济。哈维尔认可现代欧美社会发展出来的价值系统，而且作为总统，他表示，要在捷克共和国予以实施。但是，他也认为，西方世界“由于某种普遍的道德危机导致的瘫痪无力，它一直未能利用民主这一伟大发明提供的所有机遇，并赋予业已为其打开的空间以某种意味深长的内涵。”[2][P252-253]这就是说，由于道德的危机，西方的民主等制度并非尽如人意，尽管基督教的道德世界曾经为西方现代民主贡献颇多。哈维尔认为，法律等制度并不能提供富有人性、尊严幸福的生活，它只起保障的作用，而不能给予生活的意义，生活的意义由道德赋予。在哈维尔看来，国家，国家的政治制度及其发展，都有赖于道德进步。这是哈维尔一贯的道德政治信念。这种道德的政治，体现在政治主体身上，尤其对政治家来说，最要紧的是责任感。政治家不同于一般的个人，他要为许多人服务，而不是局限在自己个人生活的小圈子里，他的思想和行动关涉更多人的福祉，因此，政治家要有更多的责任感。这个立场哈维尔贯穿始终。最早在给胡萨克的那封长信中，他诚恳地呼吁：“作为一个政治领导人，您的责任仍然是巨大的。您间接决定了我们所有人不得不生活在其中的氛围，因此直接影响了我们的社会要为今天的稳定所付出账单的最终规格。”[2][P28]及至他自己当上了国家领导人，他始终考虑的也是在总统位置上他本人可能对民族所造成的影响，他将尽力按照政治理想去做。这是他不仅作为政治家，更是作为一个人的信念，在监狱里，他写出来的信提到一个人的秘密就是他的责任感的秘密，他坚信：“人的责任感，正是把人确立为一个个人面对宇宙的那种力量，作为存在的一个奇迹。”[2][P105]1996年哈维尔接受美国哈佛大学荣誉学位发表演讲时，在分析了当今世界的种种危机之后指出，除非唤起人们的责任感，其他别无二途。而这“尤其是政治家的任务”，政治家在人类生活中扮演的角色是不同寻常的：“我想，当前这一代政治家……他们的角色是有所不同的，就是要履行他们对我们世界的长远前景的责任，从而以他们的一言一行在公众心目中竖立榜样。他们的责任是勇敢地进行前瞻性的思考，不怕失宠於群众，让他们的行动浸透著一种精神特质(这当然与宗教仪式那种讲究排场不是一回事)，去一再向公众和他们的同行解释，政治绝不仅仅是反映个别团体或游说集团的利益。当然，政治是一种为社群服务的事业，这意味著它是实践中的道德。难道政治家们在全球(及全球受威胁的)文明中寻找自身的全球政治责任，也就是说，为人类的生存负起责任，不是比单纯服务社群和实践道德要好得多吗？”作为一个有国际影响力的政治家，哈维尔力图使自己坚信的政治哲学为世界造福。二、生活在真实中哈维尔的政治哲学的另一个重要体现，就是他的一句口号：生活在真实中。哈维尔认为：“生活在真实中具有独一无二的不可估量的爆炸性的政治力量。”[2][P62]尽管哈维尔曾经以荒诞派戏剧家闻名于世，但作为思想家和政治家，哈维尔关注现实，重视生活的真实和人性从虚伪向真实的回归。生活在真实中的提倡，是从哈维尔对当时捷克的社会状态——即他所认为的后极权社会的谎言生活——的批评中发展出来的。哈维尔在《无权者的权力》一文中，反复使用水果店经理的例子来说明人们是如何和为什么生活在谎言中的。这位水果店经理在其橱窗上贴上“全世界无产者，联合起来”的标语，哈维尔认为，这是一种典型的谎言生活。因为，在哈维尔看来，水果店经理从来不去思考他贴在橱窗上的标语，这些标语也不是他们的真实想法，和他们每天买进卖出的生活丝毫不相关，但是他为什么还要将这些标语混于洋葱和胡萝卜之间呢？哈维尔的回答是：“很简单因为许多年都这么做，每个人都这么做，这是必须采取的方式。如果他想拒绝，这可能带来麻烦，他可能因为没有照规定布置橱窗而受到责备，甚至指控他不忠诚。他做这件事是因为如果一个人想生存他就必须做。”[2][P52]理由如此简单。为了生存，人们选择生活在谎言之中，因为有无法抗拒的恐惧。“因为恐惧失去自己的工作，中学老师讲授他并不相信的东西；因为恐惧自己的前途，学生跟在老师后面重复他；因为恐惧不被允许继续自己的学业，青年人入团并参加不管是否必要的活动；在这种畸形的政治信誉的制度下，因为恐惧他的儿子或女儿是否取得了必要的入学总分，使得父亲采用所有义务的和‘自愿’的方式去做每一次被要求的事……”[2][P8]原来，生活在谎言中，是一个被迫的选择，是对真实目标大额不切实的回应，是在严厉压制下的无奈，是现实政治和生活压力下人性的扭曲，是一种异化。在这种被异化的社会生活中，渗透着伪善和谎言：“由官僚掌握的政府被称作人民政府；在劳动阶级的名义下奴役人民；对个人彻底的贬抑被描述成他的完全的自由；……滑稽的选举变成民主的最高形式；禁止独立思想变成最科学的世界观；军事占领变成了兄弟援助，因为这个制度被它自己的谎言所控制，它必然篡改每一件事情。”[2][P54]在这个制度下，人性已被扭曲，人们所做的仅仅是接受谎言并处于谎言之中的生活就足够了。这种人性的扭曲，是社会道德的危机。哈维尔揭示了谎言下的生活，也批评了在谎言中的生活，“生活在谎言中导致人类自我认同的深刻危机，这种危机转而造就了在谎言中生活的条件，这其中自然存在着道德上的维度。它首先表现为社会的深刻道德危机。”[2][P64]谎言下的生活和道德上的危机处在恶性的相互影响的链条上。而社会的道德危机就是社会的堕落，哈维尔试图努力挽救危机，挽救危机的途径只能是生活在真实中。生活在真实中，按哈维尔的理解，就是人们对强迫境域的一种反抗，企图重新找回自己的责任感，这是一个道德的行动，尽管这个行动中，个人甚至可能付出高昂的代价，但为了实现有尊严的“独立的社会生活”，这样行动是值得的。独立的社会生活，是生活在真实中的充分体现，独立生活不仅仅是一句口号，“它包括自我教育、对世界的思考、自由的创造活动、人际交流、各种自由的民间立场，也包括独立的社会自我组织。”[2][P79]独立生活的核心是人之为人的高度内在解放，它相对的是在压力下和恐惧下的生活，在压力和恐惧中，人和人的心灵是被奴役的，尽管我们似乎找不到奴役我们的具体的人。而且，这种解放不再仅仅是对生活在谎言中的简单否定，而是建设性的“积极敢言”。哈维尔认为，所谓的“持异议者”正是为之努力的群体，他们为生活在真实中的目标创造空间，他们提倡生活在真实中，是对以谎言为支柱的社会的最大威胁。在他看来，他所参加的捷克“七七宪章”运动，就是生活在谎言中与生活在真实之间发生冲突。当然，哈维尔也有把“持异议者”的社会作用夸张化的趋势。基于对道德的坚定信念，哈维尔以真实的生活来反抗谎言，并希望以此解救人性和道德危机。他鼓励人们鼓起勇气真实地生活，有尊严的生活，勇敢地承担道德赋予人的责任，将人们为之服务的制度改变成为人们服务的制度。正是在这个意义上，他呼吁要把政治建立在真实的存在之上，生活在真实中。当然，哈维尔不仅仅是一个停留在著述和呼吁上的哲人，而是积极的投入到实现生活在真实中的努力中去的。哈维尔的建立在道德、良心和真实存在基础上的政治哲学，没有细致的概念推演和严密的逻辑分析，尽管它受到西方道德主义政治哲学甚至海德格尔哲学的影响，但是他的哲学思想不是学院化的，不是系统化的晦涩的长篇论述，而是直接从现实的政治生活中观察出来的，并且，也是以此为武器直接参与政治斗争和政治建设中去的。哈维尔的政治哲学是他个人政治活动的纲领，是他作为政治家的信条，他以一生的出色的政治实践为他的政治哲学作了最生动和最深刻的诠释。参考文献[1]康德.历史理性批判文集[M].何兆武译.北京：商务印书馆，1990.[2]哈维尔.哈维尔文集（内部交流本）[M].崔卫平译.2003.

一、维护国家统一和中央集权

在贾谊的心目中，理想的政治形态应该是定于一尊的大一统的中央集权统治的政治形态。皇帝应该是整个国家政治结构的金字塔的顶尖，是政治的核心。在现实政治中，他主张汉朝中央政权的绝对权威性。而当时的情况是“诸侯僭拟，地过古制”。贾谊面对此种情况感到痛心疾首。他认为地方封建割据势力已经对中央政权构成了严重威胁，因此建议文帝及早采取措施，解决诸侯割据一方的问题。他说：

天下之势方病大瘇。一胫之大几如要，一指之大几如股，平居不可屈信，一二指搐，身虑亡聊。失今不治，必为锢疾，后虽有扁鹊，不能为已。病非徒瘇也，又苦霸羲戾。元王之子，帝之从弟也；今之王者，从弟之子也。惠王之子，亲兄子也；今之王者，兄子之子也。亲者或亡分地以安天下，疏者或制大权以逼天子，臣故日“非徒病瘇也，又苦蹠戾”。可痛哭者，此病是也。

这种中央集权和地方割据势力之间的矛盾，已经到了非常尖锐的地步，各地诸侯对中央政权来说已是“尾大不掉”，这样一来，直接削弱了中央的权威，并进而可能造成社会的不稳定，已经到了非解决此矛盾不可的地步。为此，贾谊提出了“莫若众建诸侯而少其力”的建议，希望通过让诸侯国分为若干国，分王其子孙，化大为小，以削弱诸侯国的力量。达到“力少则易使以义，国小则无邪心”的目的。这就是说，贾谊希望通过这一措施，使诸侯失去作乱的形势，使诸侯只能听命于中央。进而树立中央的绝对权威，维护中央大一统的专制统治。

对反叛作乱的诸侯，贾谊建议汉文帝要儒法并用，恩威并举，“以刑去刑”，毫不手软，从而以儆效尤。他说：

屠牛坦一朝解十二牛，而芒刃不顿者，所排击剥割，皆众理解也。至于髋髀之所，非斤则斧。夫仁义恩厚，人主之芒刃也；权势法制，人主之斤斧也。今诸侯王皆众髋髀也，释斤斧之用，而欲婴以芒丸，臣以为不缺则拆。胡不用之淮南、济北?势不可也。

1。心智和心事（MindandHeart）

心灵（consciousness）在哲学上主要被看作是心智（mind），尽管从可能的用法上看，心智是相当广义的，似乎可以包括许多种心理活动，但是理性思维显然被认为是其中最主要的和最具决定性的，大概处于管理者和立法者的地位。理性之外的其它那些心理活动，就被定位为肉体性的（body）。各种感觉以及像弗洛伊德发现的那些非理性的、无意识的欲望和冲动，通常被认为更多地属于肉体论文。Ryle曾经在批评心身二元论时曾经讥讽哲学在制造“机器中的幽灵”。不过最值得批评的并非那个幽灵，而是在完整的心灵中显然有一大片心田被忽视或轻视，正如我们能够意识到的，理论不太重视人的心事（heart）。

把心灵简化为只关心知识的理性，同时把欲望简化为肉体，这是双重的错误理解，它显然导致了对精神/情感生活的忽视。不仅在哲学里，甚至在心理学中，对精神/情感生活的理解都是非常薄弱肤浅的，尽管在实际生活中的人们都知道精神/情感生活在心灵中有着不亚于理性的重要性。现代知识体系对心灵的理解不仅是片面的——缺乏对精神/情感生活的理解，而且是不正确的——精神/情感生活是完整心灵的一个重要变量，在缺乏这个变量的情况下，对理性的理解，甚至对肉体欲望的理解，都会变得相当可疑。有一点应该是明显的：那些持久的、深刻的生活动力、对生活意义的体会（肯定的或否定的）、对各种价值的理解，最终都是在精神/情感生活中形成的。如果某种肉体或物质的欲望不是同时变成一种深刻的情感动力的话，就不可能永远被追求下去，像葛郎台的守财奴欲望就必须被理解为深刻的精神追求（尽管是变态的），否则不能理解。

情感世界由诸如热情、愿望、梦想、感情和经验方式等构成，它涉及一切事情。深刻的情感生活就是精神生活，也就是心事（heart）。在心—身的二元结构的强迫性要求，我们就不得不把情感生活理解为类似或接近于肉体欲望的东西，这大大降低了情感的层次，可是事实并非如此。与二元结构相比，心智—心事—肉身（mind-heart-body）的三元结构可能更有助于理解人。在中国的传统概念体系里，心灵同时指心事和心智，但心事的分量更重，中国的“思”和“想”，都基于心事——“心田（上的活动）”和“用心去考虑”。西方概念体系更重视知识，所以特别发展了逻辑论证和证明、科学分析和证实、普遍原理和公理系统等来生产知识；而中国则更重视悟，所以强调暧昧的、隐喻的、浓缩的（像古典诗词那样要求以极简练的语言表达最大化的意义和情景）、默会的（借用MichaelPolanyi的tacitknowledge概念）或者像FrancoisJullien所描述的“迂回”的话语来进入情感。当然，中国的心灵概念也是偏心的。要建立一种满足现代思想要求的完整的心灵理解就似乎需要把心灵、世界、生活等理解为“心智/心事”（mind/heart）的完整故事或者说是综合文本（syntext）。

西方思想以知识论为基本框架，心智的任务是获得知识，而比知识更高的、超越了知识界限的东西就属于宗教。在中国思想里，心智主要关心的不是属于心智的纯粹的或经验的知识问题，而是把心事的问题看作是心智的问题。关于心事的话语包含很强的直观性，所谓“悟”即由心而知（knownbyheart）。这种“悟”不是可以证明或证实的知识，它本来就没有被设想为关于事物的科学或逻辑真理，而是关于各种事物、可能世界和可能生活的想象方式。它们也许是并且往往是不真实的，但它们与事物有着缘分（affinity），它们是构成精神生活的幻想或梦想。非常关键的是，它们不是由潜意识和本能所驱动的梦，而是有意识的“白日梦”——在这里我把“白日梦”做学术化理解，来表达人们所有关于生活和世界的想象、愿望、希望、追求和价值观。积极而放任的白日梦可能比表达压抑的梦更重要，因为人们有意而又自由的梦想比潜意识的梦更能广泛地表达关于生活的主动愿望而不仅仅是被压抑的欲望。一种被压抑的欲望不管事实上是否有被满足的可能性，它至少在暗中是确定的，如果心理学家能够巧妙地道破秘密，那种压抑就可能得到缓解。而白日梦的问题要深刻和困难得多，因为那些梦想和愿望本来就不可能非常确定，当去追问“到底想要什么”，我们会发现我们不知道真正需要的是什么。

以知识论模式去理解心灵就会把好象稀里糊涂的感性看得低于理性。假如感性确实仅仅与肉体欲望相关，那么感性就当然就是缺乏心灵深度的。但是我们明明在艺术、文学和诗中，在梦想、愿望和价值观中，体会到许多在心灵水平上至少不低于理性分析的感性直观，它不是关于某个事物的欲望，而是关于世界和生活的想象，它不以真理为标准或目标，而是以美学效果和感动为目标，按照中国的概念即所谓“境界”和“意境”，一种超越了形而下即质料事物的感性魅力（thetranscendentalaestheticappeal）。虽然我们感觉到了心灵有一种非知识的深度，但是一直还没有建立一种“心事的哲学”（philosophyofheart），仍然在“心智的哲学”（philosophyofmind）里远远地漠视着心事（尽管也有所谓“美学”，但在结构和研究方式上都是对知识论的模仿）。

希腊几何学是数学史上一颗璀璨的明珠。她作为一种科学研究的范式，直接影响过西方数学，乃至整个科学的发展。著名数学史学家克莱因在《古今数学思想》一书中曾经指出过：“希腊人在文明史上首屈一指，在数学史上至高无上。”并且他提出了数学思想史上非常重要的一个问题，这就是“文明史上的重大问题之一，是探讨何以古希腊人有这样的才气和创造性。”[1]本文试图对“克莱因问题”进行探索求解，以破解长期困扰着数学史研究中的希腊论证几何学的成因之谜。反观“中国古代为什么没有产生证明几何学”也就容易找到答案了。

一

古希腊是一个移民的社会，从开始就没有像东方民族所具有的以血缘关系为纽带的宗法式的社会结构。这种以地缘关系为基础的社会共同体，加上希腊所处的独特地理位置，为希腊古典的民主政治和商品经济——希腊城邦制的出现提供了必要的条件。在此基础上，古希腊社会孕育出了一种独特的文化形态——古典的理性文化或科学文化。希腊几何学正是在这种理性文化中诞生、形成和发展起来的。

古希腊是法学的发源地，法律文化得到了充分的发展。公元前11世纪——9世纪是希腊的荷马时代，也就是史称的“英雄时代”。这一时代是希腊社会发生重大变革的时代，首先表现在希腊人自我意识的觉醒。希腊人开始从宗教神学中解放出来，以“人为一切事物的尺度”来审视世间的一切。荷马时代实质上是希腊历史上的一次思想启蒙运动，是古希腊文明的开端。从此，希腊民族完成了从神秘主义文化向理性主义文化的转变，开创了以法律文化为轴心的科学文化的历史进程。《荷马史法》作为调整社会关系、重建社会秩序的法典，确立了一种政治民主制：其中包括议事会、人民大会和首长选举等内容。因此可以说，希腊文化的源头或逻辑起点是《法典》，由此铸成希腊民族的“法律”意识和“法制”观念。尔后的德拉古立法，直到公元前594年梭伦立法，最终确立起古希腊的法律体系，推动了希腊民族法律文化的繁荣发达。希腊人唯“法”是从，遇事讲“理”，依法办事，他们以“法”的眼光审视社会、审查自然、审理知识，创造出了独具特色的古希腊文明。

希腊几何学的证明思想导源于法律文化，论证几何发凡于梭伦立法时代。希腊的法学称“正义学”。人们在立法的过程中首先遇到的是：“什么是正义？为什么有罪？”等法理问题。其中包括“公理、公设、前提、条件”等法学的基础问题，以及审判过程中的“事实、理由、证据、推理”等法学的逻辑问题。要从根本上弄清楚这些法理问题，人们就必须在思想上进行一种“分析”的理性思考。立法者告诫人们：法律是规则的、普遍的，并对一切人都是相同的；法律所需要的是公平，诚实与有用；他们欲求为一普遍的规律对于一切人都是一样，因为种种理由所有的人都要服从法律。

梭伦当权后，所做的第一件事，同时也是最大的一件事，就是对“法律”制度的改革。他认为，无法和内乱是人类最大的灾难，而法律和秩序则是人类最大的幸福。梭伦改革的目标是企图建立一个为新的、旧的势力都能接受的民主和谐的政治，以保证社会各种势力的平衡和政治稳定。为此，梭伦建立了新的法律，史称“梭伦”立法。其中最大的举措是加强了公民大会的权力，凡年满20岁的雅典公民均可参加，会议定期举行。400人组成议会。他创建了宏大的人民法院依利艾阿，总人数达6000人，任何人都可以谴责执政官的无理决定。

国际私法的性质，即国际私法到底是国际法还是国内法（注：本文所指国际法是广义上的国际法，不是传统的国际公法，而是反映国家意志的协调、调整一切国际关系（不仅限于国家之间的政治、军事、外交关系）的具有法律约束力的行为规范的总和。也即，国际法的产生来自于各国的合意，而国内法则很明显是各主权国家立法机关的事。），或者是介于两者之间的特殊法律的问题，长期以来一直困扰着各国国际私法理论界和实际工作部门（注：对于国际私法是实体法还是程序法以及国际私法是私法还是公法这两个问题。也有学者在讨论国际私法的性质时一并加以讨论，但随着国际私法的发展和国际私法范围的不断扩大，这两个问题在国际私法理论上已不具有重要性，故不再属于本文讨论之列。）。国内外学者对此有不同的主张，或认为国际私法是国内法，不是国际法；或认为国际私法是国际法，不是国内法；或认为国际私法是介于国内法与国际法之间的特殊法律；或认为国际私法目前主要是国内法，将来会向国际法方向发展。这几种主张各有其存在的理由，其存在对国际私法理论的研究和发展也有着一定的积极意义。但如果从国际私法的历史来分析，从发展的角度、哲学中的质量互变规律来考察，其中的某些观点还可加以商榷。本文是从哲学的角度来对国际私法的性质加以分析。之所以针对国际私法的性质加以分析，是因为国际私法作为一种法律，它的性质无疑是应该加以明确的。给它以科学的定性，不仅有利于指导国际私法的理论研究和司法实践，而且对立法活动也是很重要的。[1]

一、国际私法性质的不同观点

前已述及，在当前的国际社会，各国学者对国际私法的性质是仁者见仁，智者见智，莫衷一是。具体来说，由于各国学者在定性时的着眼点不同，强调的方向不同，以至于有以下几种不同观点：其一，国际私法是国际法，不是国内法。其理论根据是，国际私法产生于国际社会，其所调整的关系是国际民商事关系，其作用在于划分国家主权扩及的范围，其渊源主要是国际条约和国际惯例，而且国际私法本身所包含的原则、制度等其中不少是与国际公法一致的等等。此种主张实际上是把国际私法当作调整国家与国家之间关系的法律，没有把国际私法与国际公法严格区别开来，没有意识到国际私法毕竟是“私法”性质的法律，在本质上与国际公法有许多不同之处。至少目前国际私法不能称为国际法。

其二，国际私法是国内法，不是国际法。该观点认为，每个国家都可以制定本国的国际私法，断然否认有一种凌驾于一切国家之上的“超国家的国际私法”的存在，而各国国际私法只是本国国内法的一个分支。其理论根据是，国际私法调整的对象是不同国家之间的非主权者的自然人、法人之间的民商事关系，其主要渊源是国内法，且主要是由一个国家的立法机关制定的，其争议也一般是由一个国家的法院或仲裁机构来处理，等等。基于此，该主张所指的国际法，仅仅是国际公法，似乎除了国际公法外就不存在其他具有国际性的法律了。这是一种狭义的观点。

众所周知，国际私法首先是从国内法产生的，在一个很长的阶段内，它的确只具有国内法的性质，但是它没有停留在这个阶段内，它是发展的，在其发展过程中，它的国际法成分越来越多。对于这个事实，我们不能视而不见[2].故这第二种观点用来解释早期的国际私法尚可，但用来解释现代社会的国际私法则有失偏颇。因为当前的国际私法是一种内容复杂的法律，不应该对它的性质作出“非国内法即国际法”或“非国际法即国内法”的结论，而应该实事求是地对它的性质作出科学的概括。

其三，国际私法是介于国际法与国内法之间的一种独立的法律。该观点认为，国际私法的基本原则既有属于国际法方面的，也有国内法方面的；国际私法本身既涉及一国国内的利益又涉及他国的利益；其渊源既有国内法又有国际条约和国际惯例。因此，不能简单地说国际私法是国际法或是国内法，可以说国际私法既具有国际法性质又具有国内法性质。该观点可以说是前两种理论的折衷，有一定的现实意义。但遗憾的是支持此观点的学者甚少，其影响力也就显得微乎其微。

摘要：当前，循环经济已由理论研究走向政策实践，但循环经济本身却是一个颇具争议的话题，不同学者对循环经济的理解大相径庭。该文试图从马克思哲学的角度对循环经济进行理论分析，探讨循环经济的哲学涵义，论述循环经济的本质属性与内在要求，并在此基础上提出发展循环经济的政策建议。

关键词：循环经济；理论研究；哲学分析

“循环经济”是最近几年国内学术和政策研究领域频繁出现的一个学术词语。国内学者对循环经济的理论进行了大量探讨，国家也陆续出台了一系列政策推动循环经济的实践。但是，国内生态经济学界、环境经济学界以及主流经济学界对循环经济实质的认识至今仍存在较大差异[1]。为深入揭示循环经济理论内涵，部分学者从哲学的角度进行了探讨。如，董艾辉在分析循环经济与中国传统哲学价值观一致性的基础上，指出循环经济是对近代西方哲学思维方式的扬弃，也符合马克思主义人与自然关系的思想[2]。张连国等认为，循环经济的哲学基础有二，即知识论基础与存在论基础[3]。崔胜辉等则从循环经济与可持续发展在内涵和目标上一致性的角度，分析循环经济的哲学内涵和经济伦理观[4]。

应该说，从哲学角度探讨循环经济，既是对循环经济理论研究的丰富，也为哲学研究领域引入了新的研究课题。但从已有研究来看，循环经济的哲学研究在哲学分析与梳理上还不够全面和系统。本文试图从马克思主义哲学的角度，比较系统地分析循环经济的哲学内涵、本质属性与内在要求，并在此基础上提出相应的政策建议，展望循环经济的未来发展。

1.循环经济的哲学涵义

1.1循环经济的产生、发展和目标具有鲜明的实践性