政治文化论文范文10篇

摘要：在政治文化形成和发展的几十年的过程中，东西方理论界从不同的政治立场和研究角度出发形成了不同的认识。为了促进政治文化研究、加强政治文明有必要对研究中产生的不同观点及其形成原因加以分析。

关键字：政治文化理性选择主义

政治文化研究是当代政治科学领域的重要分支，它在经历了一个产生、发展、成熟的过程之后形成了不同的学术流派。各个派别之间的观点差异导致了研究的多角度发展。从一定程度上看，研究方向和方法的不统一影响了政治文化研究的深入发展和国际间学术观点的交流与合作，因此为了形成对政治文化清晰、准确的认识，加速我国政治文明、政治现代化的建设有必要对这些存在的差异及成因进行分析以便更好的指导今后的政治文化研究。本文将从三个主要方面来理解对政治文化的不同认识。

一、借用"文化"一词而产生的理解差异

形成政治文化不同理解的首要原因在于对"文化"一词的借用。阿尔蒙德是在特定的时代背景下采用"政治文化"这一概念的，并且一再强调此处的"文化"与社会文化是有区别的，仅仅能够用来表示其中的一部分。但是，现实生活中的文化是一个具有多重含义的概念，这就直接导致政治文化在使用中会出现意义混乱的现象，形成对政治文化范围的不同理解和界定。

1、阿尔蒙德使用"文化"的时代背景和适用范围

本文探讨的中国政治文化，特指中共十一届三中全会以来和今后相当一段历史时期内，中国社会不同利益群体对国家权力权威性地配置社会利益这一特殊社会现象的基本态度、信仰和感情等的总和。由于这一时期中国处于社会主义初级阶段，而且这一阶段是整个建设有中国特色社会主义很长历史过程中的初始阶段，因此，与之相适应的中国政治文化，只能是中国特色社会主义初始阶段中的政治文化。这种政治文化既不是“公民文化”或“臣属文化”，也不是“人民文化”或“群众文化”，甚至也不宜一般地称之为“社会主义政治文化”。实际上，它是占主导地位的“初级形式的中国特色社会主义政治文化”与其非主导政治文化的复合体。因此，其内容丰富而独特，可谓同质与异质共存，传统与现代相杂，且有其特定的社会历史渊源，对中国社会各利益群体的政治行为乃至整个人类社会的政治发展都有重大影响。

一

初级形式的中国特色社会主义政治文化，是中国特色社会主义初始阶段中国政治文化的主导内容。这种政治文化以马克思主义、共产主义、社会主义、爱国主义、集体主义等思想意识和价值观念为基本因素，以民族性、科学性、民主性、大众性为基本特征，外化为强大的政治意识形态，通过各种政治社会化媒介向全社会进行灌输和教育，在政治文化的系统、过程和政策等各个方面确立了全社会对重大政治问题的价值选择和心理调适标准。

系统方面，主导政治文化极力论证现行政治制度、政治体制、政党和政府权威、统一的多民族国家的合法性。作为中国特色社会主义历史进程指导思想的邓小平理论，明确主张社会主义是近代以来中国社会发展的必然选择。虽然对什么是社会主义的认识可以在实践中不断深化和完善，但有一条是确定无疑的，即社会主义制度是中华人民共和国的根本制度，任何组织和个人都不能破坏这一制度，“只有社会主义能够救中国”，“只有社会主义才能发展中国”(注：《著作选读》下册，人民出版社1986年版，第768页。

《邓小平文选》第3卷，人民出版社1993年版，第311页。)，“我们建立的社会主义制度是个好制度，必须坚持。”“一旦中国抛弃社会主义，就要回到半殖民地半封建社会，不要说实现‘小康’，就连温饱也没有保证。”(注：《邓小平文选》第3卷，人民出版社1993年版，第116、206页。)不仅如此，中国社会主义的发展还必须坚持人民民主专政的国家制度，坚持中国共产党对全社会的权威性领导，坚持马克思主义理论对人们思想意识的指导，不搞西方的三权分立、多党政治以及指导思想的多元化。这三条与坚持社会主义制度一起，概而言之，就是“四项基本原则”，“我们要在中国实现四个现代化，必须在思想政治上坚持四项基本原则。这是实现四个现代化的根本前提。”“如果动摇了这四项基本原则中的任何一项，那就动摇了整个社会主义事业，整个现代化建设事业。”“在整个改革开放的过程中，必须始终注意坚持四项基本原则。”(注：《邓小平文选》第2、3卷，人民出版社1994、1993年版，第164、173、379页。)在统一的多民族国家中，如何使不同的民族群体能够认同既定的政治制度和国家形式的合法性，同样是主导政治文化非常关注的问题。对此，主导政治文化的基本倾向是坚持和完善民族区域自治制度，即强调中华人民共和国的各民族一律平等，各少数民族聚居的地方实行区域自治，设立自治机关，行使自治权，各民族自治地方都是中华人民共和国不可分离的部分。对于相关的少数民族宗教信仰问题，则采取宗教信仰自由的政策。“解决民族问题，中国采取的不是民族共和国联邦的制度，而是民族区域自治的制度。我们认为这个制度比较好，适合中国的情况。”“宗教信仰自由涉及到民族政策，特别是我们中国，一般都是少数民族在宗教信仰方面问题最多。我们要实行正确的民族政策，必须实行宗教信仰自由。”(注：《邓小平文选》第3卷，人民出版社1993年版，第257页；《邓小平思想年谱》(1975—1997)，中央文献出版社1998年版，第134页。)在国家的结构形式上，主导政治文化认为，中国只能采取单一制的统一的多民族国家形式，国家的统一是中国社会发展所必需的根本保证，“是全中国人民的愿望，……是整个民族的愿望。”(注：《邓小平文选》第3卷，人民出版社1993年版，第219页。)

过程方面，主导政治文化极力强调人们在现行政治机制中的效能感以及同其他政治角色的和谐度。政治过程归根结底是国家权力对社会利益的权威性配置过程，其基本环节是利益表达、利益综合及决策。社会利益不是抽象的存在物，而是特定社会中各群体在现行政治机制中所得到的好处，或者说，是各群体对自身在现行政治机制中具有的潜在好处的期盼，具体表现为他们各自的利益诉求。所谓人们在现行政治机制中的效能感以及同其他政治角色的和谐度，从根本上讲，即他们各自利益诉求在现行政治机制中的实现程度及其利益实现过程中对他方利益的损益程度。在这方面，主导政治文化认为，中国社会各利益群体虽然有各自特殊的利益，但他们的利益在整体上是一致的，不存在根本的利益冲突。现行的人民代表大会制度、共产党领导的多党合作和政治协商制度、民族区域自治制度、城乡基层民主制度等政治机制，可以在社会主义和爱国主义的旗帜下，由中国工人阶级、农民阶级、知识分子、干部、解放军指战员、各派、无党派人士、各少数民族、各新兴阶层的代表等，组成广泛的统一战线。在这里，他们都能够充分和有效地参与现行政治机制，在政治过程的各个环节上，保证为本利益群体争取所需要的利益，并能够达成与其他利益群体的和谐。值得注意的是，改革开放以来，特别是实行社会主义市场经济以来，中国社会的阶层构成发生了新的变化，出现了民营科技企业的创业人员和技术人员、受聘于外资企业的管理技术人员、个体户、私营企业主、中介组织的从业人员、自由职业人员等社会阶层。起初一段时期内，社会上对这些阶层的政治地位及相应的政治权利看法不一，使得他们在很大程度上表现为疏离于现行的政治机制，并对自身在现行政治机制中的效能感评价低下，与其他政治角色各关系也相对紧张。但中共十五大之后，特别是代表中共中央在庆祝中共建党80周年大会上发表讲话后，这个问题在主导政治文化的价值取向上基本明确，即认定这些群体“与工人、农民、知识分子、干部和解放军指战员团结在一起，他们也是有中国特色社会主义事业的建设者。”中共也应该把他们中间“承认党的纲领和章程、自觉为党的路线和纲领而奋斗、经过长期考验、符合党员条件”的优秀分子吸纳到党内来(注：《在庆祝中国共产党成立八十周年大会上的讲话》，人民出版社2001年版，第31—31页。)。这很有助于满足这些群体的政治效能感，并缓解了他们与其他群体的关系。

一、借用"文化"一词而产生的理解差异

形成政治文化不同理解的首要原因在于对"文化"一词的借用。阿尔蒙德是在特定的时代背景下采用"政治文化"这一概念的，并且一再强调此处的"文化"与社会文化是有区别的，仅仅能够用来表示其中的一部分。但是，现实生活中的文化是一个具有多重含义的概念，这就直接导致政治文化在使用中会出现意义混乱的现象，形成对政治文化范围的不同理解和界定。

1、阿尔蒙德使用"文化"的时代背景和适用范围

20世纪，工业和科学技术的发展给传统的政治学研究方法提出了严峻的挑战，导致了传统政治学的一系列危机。例如它无法回答科学主义的挑战、不能解释国家之外的非正式组织的存在和作用。这一趋势的发展使行为主义学派在20世纪40年代占据了美国政治学领域的主导地位。他们的创新在于，并不局限于对宏观的政治思想、政治体制和政治运行进行抽象的分析，而是着重于政治行为的研究。他们认为政治行为是社会行为的一部分，因此对政治行为的分析必然要密切联系整个社会的、文化的、心理和个人的多种因素进行考察。

阿尔蒙德是20世纪美国行为主义的主要代表。他认为，既然研究的重点是人们在政治体系中的行动，即行为，那么必须挖掘出深藏于人们行为背后的动机因素，即引导与驱动人们政治行为的动因--导向；每一个政治体系都植根于对政治行为的一类特定导向中，这种导向可以概括为"政治文化"。为了明确政治文化的特定范围，阿尔蒙德在《公民文化》中对"政治文化"作了进一步的论述。他指出，把"文化"引入政治科学的概念性词汇里，就面临着在引进它的有利一面的同时也掺杂了它的意义不准确的缺点和危险。所以他着重指出："在这里，我们只能强调我们使用文化这一概念只是表示它的多种含义中的一种，即社会目标的心理取向。当我们提到一个社会的政治文化时，我们所指的是在其国民的认知、情感和评价中被内化了的政治制度。"①

2、理论界对"文化"的不同认识

论文提要：在申请加入世界贸易组织的15年中，我国的政治文化发生了重要变化。随着“官本位”文化的逐渐消解，新的以市场意识、法治精神、开放理念为主要内容的政治文化逐渐形成。从政治文化的变化上来看，入世本身是一场以自发性、多样性、间接性为主要特征的政治社会化过程，它给新时期的思想政治教育带来了新的启示。关键词：政治文化；政治社会化；入世；从1986年我国开始恢复关贸总协定的谈判一直到2001年底我国正式成为世界贸易组织的成员，整整有十五年的历史。这十五年正是改革开放政策一步一步深入的十五年。正像新加坡的联合早报社论所说的那样，“中国谈判的过程也就是中国改革开放的过程。”[[1]]15年中，我国在政治、经济、文化等各个方面发生了巨大的变化。作为世界第七个经济主体，中国是以巨人姿态入世的。这种巨人姿态不仅表现在经济上的发展，政治上的稳定，更是观念上的变化。对中国来说，15年的等待的确长了一些。但这15年中，中国人逐渐培养了市场意识，增强了开放的理念，萌发了法治精神。可以说，这15年的等待并不是白等，它让我们学到了更多的东西，考虑了更多的事情，转变了更多的观念。我国的政治文化也因此而经历一次嬗变的过程。一、政治文化的嬗变国家行政学院刘熙瑞教授认为，加入世贸组织将进一步推动中国政治体制改革，其革命性意义甚至可与十一届三中全会提出改革开放的意义等量齐观。在接受新加坡联合早报记者采访时，他指出，虽然“入世”首先只是经济上的开放，但是，外国先进管理观念、体制、文化将慢慢在中国扩散，从而改变中国人根深蒂固的专制文化。[[2]]政治文化的变化首先体现为旧的“官本位”文化的消解。世界贸易组织所倡导的市场本位、社会本位、企业本位将逐渐取代国家本位、政府本位、官本位，从而摧毁“官本位”文化，引发我国政治文化的一次创新。WTO的“透明性”原则作为一种规范开始植入我国政治文化。在现实政治中，人们更加要求政府所颁布的法律、法规和政策向所有需要了解的人公开。在我国沿海先进地区，如上海、广东等地方政府开展了声势浩大的“政务公开”运动；在我国农村，作为基层民主建设的一部分，“村务公开”已经引来了越来越高的呼声。“官本位”为特征的政治文化受到了前所未有的挑战。在“官本位”文化消解的同时形成的是一种新的政治文化，它将在我们刚刚进入的这个世纪中成为我国政治文化的主导。加入WTO的过程已经培养了一种全新的精神，我们称之为“WTO精神”。这种精神构成了我国新政治文化的外来因子，成为我国公民文化上的嬗变的一个重要内容。WTO的规则成为我们进一步改革开放的宣传员，WTO的基本原则正是我们进一步改革开放的重点。仅从“入世”的影响来看，我国新型政治文化的内容主要表现为以下几个方面。（一）市场意识的树立摆脱了计划经济的束缚，我们尝到了市场经济的甜头。市场意识已经成为我国公民文化的一个重要组织部分。WTO就是世界市场经济的缩影，也是市场经济的代名词。[[3]]从政治文化的角度来说，加入WTO的过程实际上就是进一步重申市场意识，树立市场意识的过程。世界贸易组织的三个原则中很重要的一个原则就是“市场准入”。按市场准入的要求，我国政府在即将加入世贸组织前进行了一系列改革，如打破政府垄断，注重发挥市场机制的作用，以及政府有计划地从一些竞争性行业中退出等。WTO的市场准入原则进一步重申了市场意识，对我国新型政治文化的形成形成了重要的影响。（二）开放理念的形成综观中国历史发展的过程，中国人从来也没有像今天这样想加入世界经济、贸易发展的大家庭。加入WTO的过程不但是这种心情的一个体现，同时它还进一步激发了中国人前所未有的对开放社会的认同。我国的对外开放是一个渐进的过程：先是对社会主义国家开放，后又对资本主义国家开放，然而，全方位的对外开放始终受来自方方面面的阻力。随着我国开放程度的进一步加深，加入世界上最大的贸易组织已经成为大势所趋。加入世界贸易组织的过程成为我国开放理念形成的一个强大的推动力。（三）法治精神的培养不管人们从哪一个角度出发来理解WTO，它的本质就是这样“一揽子”协议，它的本质是一系列法律文件，一个有着复杂体系的规则。申请加入世贸组织的十五年，是我国法治化进程进入快车道的15年。我国不仅制订了各种各样的法律，而且在法治理论方面取得了重要的进步。从某种程度上说，中国人认识WTO的过程就是中国人不断接受法治观念，形成法治精神过程。中国人从没有像今天那样从容、理性地看待将要加在他们身上的限制，从没有像今天这样迫切地希望将自己的行为纳入某种规则的轨道。这对于中国法治化进程中的观念变革起到了重要的作用。对加入世界贸易组织15年契而不舍的追求不但考验了人们的法治精神，而且形成一次深入的普法运动，对我国政治文化的形成起到了重要作用。政治现代化是一个综合的过程。[4]在政治现代化的过程中，不但有着国家制度方面的民主化，同样重要的是民主文化的形成。尽管我们还不能说以市场意识、法治精神、开放理念为核心的政治文化样式已经形成，但是从我国政治文化的现状来看，至少有各种各样的迹象表明，其雏形已经孕育其中了。入世的成功并不仅仅在于加入世界贸易体系，它更深层次的重要意义还在于它在公民文化培养方面的作用。二、“入世型”政治社会化模式加入世界贸易组织对任何一个还没有完成现代化的传统社会来说，都会形成强烈的冲击，这一冲击不但是对经济的冲击，而且还是对政治、文化的冲击。申请加入世界贸易组织的漫长谈判过程不断地为我国的政治文化注入新的因子，更新其样式。对于公民个体来说，加入世界贸易组织的过程本身就是一次绝好的政治教育，它成为我国政治文化嬗变的一个主要动力。反观漫长的谈判过程，我们看到，旷日持久的“入世”谈判不但为我们最终“入世”做好了心理准备，而且，从政治文化传播的角度来看，申请加入世界贸易组织的过程就是政治社会化的过程，它为我们提供了一种新型的政治社会化模式，我们称之为“入世型”政治社会化模式。它专指在我国申请加入世界贸易组织的这一行为所造成的政治社会化形式。它成为新型政治社会化模式的代表。与旧的政治社会化模式相比，它突出了以下几个特点。（一）主体特征在“入世型”政治社会化模式中，主体的自发性体现得较为明显。加入世界贸易组织这一进程从一开始就倍受国世人瞩目。据《北京晚报》报道，一项针对北京等十城市市民所作的民意调查显示，2001年最受市民关注的事件中，中国加入世贸组织以83%的关注率成为市民最关注的热点。据《南方周末》报道，在2001年的最后一个月，“申奥成功、足球出线、WTO加入”，已经成为我国许多喜庆场合的标准开场白。在主体性上，这次政治社会化还表现出了一个令人关注的特点，那就是商业化的色彩使政治社会化过程中接受了市场的考验。申请加入世界贸易组织期间，一些媒体从商业角度考虑成为社会化的推动者。如深圳新闻网为了提高点击率，，自主开通了两条热线来回答市民在WTO方面的疑问。随着“”的结束，那种“革命教育”式的政治社会化模式已经寿终正寝了，取而代之的是与社会主义市场经济相适应的“个人修养”式的政治社会化模式。相对于前，政治社会化主体的主动性增强，途径也变得更加丰富。（二）传播特征在传播方式上，入世型的政治社会化模式更显出了多样特征。从电视、广播到书籍、报纸、杂志，甚至是计算机网络都起到了重要作用，形成了无所不包、无孔不入的媒体渠道；从家庭、学校，到各级各类的社会组织，形成了一个全方位、立体式的时空网络。据初步估算，在入世期间，仅是出版的各类有关“入世”的书籍就有3000多部。许多电台、电视台纷纷播出“入世”的节目；报纸、杂志设立“入世”栏目。围绕着“入世”的各种各样的学会活动、学术报告等等更是不计其数。网络在“入世”型政治社会化中起到了重要作用。在2001年的最后一周，我国政府将加入WTO的文件翻译成中文，公布在对外贸易经济合作部的网站上。外经贸部网站（）大受欢迎。当官方公布相关法律文件的英文版时，由于上网人数过多而引起网络塞车，连外经贸部的工作人员也难以登录。（三）方式特征从“入世”型政治社会化的方式上来看，它涵盖了直接和间接两种方式，并以间接方式为主。在入世期间，各种各样的政治培训、政治教育并非罕见，但不处主流地位。与之相反，间接性的政治社会化则成为这次政治社会化的一个主要特征。首先，世界贸易组织的一些概念被人们移植到我国政治实践中，用于描述、解释政治现象。入世的政治社会化过程给我国公民带来了一套全新的话语，人们津津乐道的是诸如“国民待遇”和“透明性”这样的话语，不但政坛人物，甚至是普通公民对此都是耳熟能详。这些新概念昭示着国政治文化的样式正在悄悄地发生变化。其次，价值转移的现象更值得人们关注。WTO所倡导的“WTO精神”通过这次政治社会化逐渐渗入中国政治文化中，慢慢地为其所包容。WTO文件所内涵的法治精神、开放理念、市场意识通过这次政治社会化过程已经开始成为我国政治文化的一部分。再次，规范转移是入世型政治社会化模式的另一个特征。WTO一引起基本规范，如透明度、平等和市场准入等原则通过概念转移已经逐渐渗透到人们的思想中，成为新型政治文化的一部分。三、几点启示申请加入世界贸易组织的15年，对一个民族政治文化的变迁来说，显得过于短暂，它对于我国政治文化的塑造是有限的，我们不能过分地夸大它对我国政治文化变迁的影响。甚至我们还很难说，我们对“入世”做好了思想准备。据《中国日报》报道，在接受由国务院发展研究中心组织调查的5000名企业高层人员中，有20%的人承认，他们对世贸组织所知甚少，或者不了解世贸组织。只有3.2%的企业领导人表示，他们完全了解世贸规则。中国外经贸部副部长、中国加入WTO首席代表龙永图在中国加入世贸组织之前曾经一针见血地指出，应对中国入世，最重要的一点应该是观念的变化。通观入世对我国政治文化的影响，我们不难得出以下几点启示。（一）开拓创新，打破陈旧模式党的思想政治工作是政治社会化的重要方式之一，在革命年代和建设时期都发挥了重要的作用。但是，对社会转型时期出现的新情况、新变化，简单重复过去的老办法、老方式、老腔调，不仅不能起到好的效果，甚至会适得其反，造成思想政治工作传统优势的丧失，削弱党的政治社会化功能。“入世型”政治社会化模式不但为我们开创了一个良好的先例，同时也给我们留下了一个思考，那就是如何才能开拓创新，打破陈旧的不适应新形势要求的思想政治教育方式，而代之以科学的、新型的政治社会化方式，以此来补充我们党的思想政治工作的某些不足。（二）提高警惕，防止文化殖民“入世”后，我国在文化上同西方文化的交流会更加频繁。在各种各样文化的不断碰撞与交流中，西方文化可能会对我国文化形成一种“文化殖民”，从而消解我国本民族文化的特色。这是应该引起我们注意的。“入世”主要是国家经济上的行为，我们的国家会因入世而更加开放。然而，我们还必须对这种“入世”型政治社会化抱有警惕。一些西方国家可能会借入世之机，进行文化殖民，将我国纳入西方自由化的轨道。（三）加强引导，推行“以德治国”在提出“依法治国”后，同志又提出了“以德治国”，加强社会主义道德建设的号召。就在入世的同时，我国又公布了《公民道德建设实施纲要》。进一步地加强道德建设，转变人们的观念，形成一个更高信任度的社会，不但是市场经济正常运行的一个基础，而且还是“观念入世”的一个重要内容。进一步加强道德建设，转变观念，不仅是必须的，而且是紧迫的。一方面，我们还未“入世”，就已经尝到了“入世”的甜头，由“入世”而引发的政治社会化有力地推动了我国由传统政治文化向公民文化转变。我们还应该看到，这一转变的进程是长期的，“入世”并不是这一过程的结束，中国面临的是进一步转变观念。新一轮的政治社会化过程才刚刚开始，它在中国的影响将更加地变幻莫测，更加地重要，甚至直接决定了我国政治文化在本世纪中的基本样式。注释：

[1]《联合早报》2001年11月10日。

[2]《联合早报》2001年12月12日。

[3]《人民日报》2001年11月10日。

[4]北京大学历史系教授高毅将政治现代化分为建立主权民族国家并实现国家权力制度化、国家政权世俗化、政治民主化三个层面。参见《南方周末》2001年11月30日。

1990年代以来，在很多场合下，民俗文化不再被权力政治一味地贬损为“落后”、“迷信”、“原始”、“蒙昧”，而是被发明为宏扬民族传统文化、向外来旅游者展示本土形象的旅游资源。一时间，中国大地上大大小小的民俗村、民俗城、民俗园数不胜数，位于边疆地带的少数民族地区打破了昔日的宁静古朴，一批批来自国内外的游客穿梭往来，许多已经消失的民俗事项被知识分子挖掘发明出来，策划、包装成为动态性、参与性展示古代民俗生活的旅游产品。

据旅游研究者的说法，民俗旅游是一种高层次的文化旅游，由于它满足了游客“求新、求异、求乐、求知”的心理需求，已经成为旅游行为和旅游开发的重要内容之一。国内一次抽样调查表明，来华美国游客中主要目标是欣赏名胜古迹的占26％，而对中国人的生活方式、风土人情最感兴趣的却达56.7％。如此看来，民俗风情旅游不仅仅成为政府部门发展经济、吸引外资的重要文化资源，而且也已经成为满足西方人想像、“了解”中国人生活方式的一种途径。但是，当我们怀抱全球化的语境联想，以此审视中国当下文化情境中的民俗旅游的时候，当我们考虑到民俗作为一种生活文化所具有的生态性原则的时候，我们有理由忧虑的是，民俗风情的旅游越来越抛离其原生的文化生存语境，已经彻底仪式化了。当民俗生活失去其生存土壤，被抛置于戏剧化、仪式化的场景之中，成为观赏和被观赏的对象，不是一种自然的、原生态的生活状态的时候，我们需要追问的是，民俗文化曾经被现代性话语斥之为“落后”、“迷信”的被改造的对象，曾经代表着现代化的过去，是古老天真、混沌蒙昧的代名词——尽管在当下中国的文化情境中，民俗文化在很多情况下依然被想像成为天真蒙昧的代名词——但是，在人们的潜意识中被如此界定的民俗文化是如何纳入到民族国家的现代化话语之中？在全球化的语境下，民俗文化又是如何被编织为民族文化的主要象征？民俗文化旅游事业的兴旺，其背后所支配的是一种什么样的意识形态与权力？我们不得不承认，民俗文化旅游由于权力政治与资本的原因而注入了意识形态与商业经济的因素，作为一种具有独特文化意蕴与价值的符号体系，越来越成为空留下承载原有意义的形式外壳。不仅如此，在全球化背景下，民俗旅游已经成为全球化的一种表征，越来越成为人们娱乐休闲、摆脱生活压抑的一种方式，民俗风情旅游已经成为发达地区人们寻异猎奇的对象，是满足西方人对中国社会的想像之途径，随着民族国家内部地区间经济文化的差距日益凸显，也已经成为地区间文化想像的文化符号。

实际上，民俗文化旅游体现了后现代时期文化的诸多特点，真实的实在转化为各种影象，时间碎化为一系列永恒的当下片断，用一种典型化的或者缩微的方式展示某一族群或者社区具有深厚历史意蕴的民俗文化，真实的生活物化为一堆了无生气的建筑、戏剧化地想像为一套千篇一律的仪式，这本身就已经将一个族群或者社区的历史与文化凝聚于当下的时空当中，历史与文化平面化、瞬间化了。旅游部门一再强调，民俗文化旅游的意义与价值在于体验异文化情调，而且是活生生的、真实的生活展现，旅游者将看到原汁原味的民俗文化，体验一次充满异域情调的旅游探险，种种煽情的语言激起旅游者的无限遐想。但是，民俗文化旅游从策划、设计规划、投资建设、推向市场等等一系列步骤都表明，旅游部门向大众推出的是一种可供消费的文化产品。在这一文化的再生产过程中，无论是采用主题公园、博物馆的形式，抑或原生自然式的民俗生态旅游，都首先着眼于文化再生产与市场的逻辑，民俗文化在当下市场境遇中所具有的交换价值主宰着旅游者对民俗文化的接受。因此，无论民俗文化村展示的各族群的民俗文化如何逼真，甚至让你感受一种所谓的真实体验，从其作为一种文化工业的再生产过程而言，它与许多地方为了获得文化的交换价值蜂拥而上拙劣地展示的地方民俗文化之间没有多大区别，都是在当下文化情境中的文化复制。民俗文化实际上已经沦为一种仪式的展演，失去了民俗生活所具有的历史感与当下性，貌似展示了无限丰富的地方民俗文化生活，民俗文化旅游的市场化实质却分明戳穿了民俗文化旅游的个性化、地方化的谎言。作为一种文化工业，它威胁着文化的丰富个性与创造性，其实是一种同质化的大众文化。民俗文化的主题公园试图以奢华浮靡的宏大排场来展示、汇集不同族群民俗文化的典型场景，这种民俗博物馆的形式只不过就是对世界的仿真物，人们在参观游览的时候，并不探求一个可靠的、仿真之前的实在，而只需要投入当下的情感去体验现实的游戏。民俗文化主题公园实际上是一个消费、娱乐、休闲的场所，在中国当下的社会文化情境中，它是社会性与工具性的产物，主题公园遵循的是消费主义的市场逻辑，它是大众欲望、权力政治与大众媒介等等诸多社会关系的产物，消费主义的逻辑渗透到主题公园设计的每一个环节。以深圳民俗文化村为例，在中国56个民族中，只选取了其中的21个民族作为展示的对象，入选的标准完全是围绕市场化的运作逻辑。以所谓文明发达的眼光作比照，如果一个族群的文化和风俗习惯比较奇异，能够使异文化的外来者产生一种文化震撼，而且具有很高的表演性和观赏性，能够满足海外游客对于中国少数民族文化的想像，则符合民俗文化村的入选标准，摩梭人的入选，是因为至今仍然保持着母系社会的生活方式，其民居建筑也比较独特，具有较高的观赏性。流风所致，各地旅游部门开发的民俗文化旅游项目无一不是截取本地区民俗文化的片断，以所谓历史的逻辑将不同时期的民俗文化连缀起来，形成一个民俗文化旅游的开发带，其实所遵循的逻辑就是文化资本的市场价值。经过市场逻辑筛选的民俗文化旅游事项，作为一种消费文化，无论其如何运用厚重的历史文化来粉饰、包装，它都是一种无深度的后现代文化现象，一些地方性的司空见惯的民俗生活具有了审美意义，纳入全球化进程的大中城市的民俗文化主题公园，连同城市购物中心、城市广场的梦境般的幻觉、壮观的场面、混乱的符号一样，旅游者穿梭流连于这些空间之中，这些与背景分离、变化的景象，刺激着人们的好奇与记忆，让人产生一种莫名其妙的神秘联想，人们投身于一系列泛化的感官体验与情感体验。

与此同时，旅游部门的项目策划或者有意识地将地方性的文化纳入到民族国家现代化话语之中，或者迎合了旅游者关于异文化的时空想像，或者仅仅是出于经济资本的投资目的。一旦民俗文化因为上述原因而推入旅游市场，那么，作为文化消费者的旅游者的消费行为则不仅仅是单纯的满足个人需求的被动消费，而是被纳入到一种关于权力政治、市场以及全球化的时空想像之中，也就是说，旅游者在民俗文化旅游过程所体验的异文化震撼不仅仅是个人性的体验，而且被整合到全球化时代地方性的权力政治与市场体系之中，正是在这一意义上，旅游者的所体验的民俗文化旅游具有了政治意义，成为一种政治力量。

民俗文化旅游被权力政治资本发明为能够产生经济效益和社会效益的文化资本，意欲通过民俗文化的异文化震撼产生社会效益，带动饮食、住宿、购物、交通、就业、招商引资等第三产业的发展，促进地区经济融入全球化市场体系。在中国当下的经济发展过程中，文化资本也开始介入到许多地方的现代化建设运动之中。文化资本的某些特殊形式，如地方性的民俗文化、富有历史韵味的传统文化等等，从原先的民族国家现代化话语的边缘开始上升为一种能够转化为经济资本的文化资本，并且日益商品化，正是在这一商品化的过程中，民俗文化以及其他传统文化才有可能在现代性话语中获取合法地位，进而获得广泛的社会声誉，提高民俗文化在社会符号等级体系中的位置。原有的符号等级在现代性和诸如普遍历史、进步、权力政治和审美理想等支配观念之外，拓展了一种相对主义的空间。从低俗的、遭人鄙弃的“封建”、“迷信”传统，到权力政治与经济资本趋之若骛的文化商品，可以说，这也是民俗文化从一种迷失状态进入了另一种迷失状态的过程。因为，民俗文化在具有促进地方经济发展、塑造地方形象等方面作用的同时，也因为权力政治与经济资本剥离其生存状态而越来越变形走样。

究其根本，旅游部门策划、展示的旅游项目，可以说是全球化背景下权力政治、经济资本与地方性文化资本共谋的结果，从某种意义上而言，也是一种全球性的后现代文化现象。在全球化时代，人们对于文化的认识趋于多元，人们也认同各具差异的文化。不仅如此，地方政府的企业化行为，将地方文化的形象视为一种品牌进行打造，自然而然地，具有差异性特点的民俗风情文化则颇受各种权力政治与经济资本的青睐。在中国当下的情境中，全球化过程提供了新的文化形式以及更为广泛的符号体验，金融资本、权力政治、大众传媒、地方性文化的共谋，作为文化资本形式的民俗文化的商品化，便使异文化旅游者获得了一种全新的符号体验。

著名的自由主义学者朱学勤先生是我一贯非常尊敬的。在他的一本书——《思想史上的失踪者》的序言中有一段非常有深意的文字：“我在课堂上给学生讲西方思想历史，有时可能强调这一点：自由对专制的对峙，历史上有两次，一次是雅典对峙斯巴达、马其顿，一次是美国对峙苏联，古代世界那一次是以自由失败告终，现代世界这一次是以自由侥幸险胜暂告段落。”（1）

朱学勤先生的文章道德在学术界有口皆碑，无远弗届。无缘亲聆先生的教诲，实以为平生之恨事。虽然先生寥寥数语便道破了历史的本质，不过以晚生之浅陋，不能完全接受先生的观点。不仅是因为语焉不详，而且晚生认为先生之所以得出了这样的结论，是因为先生按照自己的既有观念过分地简化了纷繁复杂的历史，似乎是在借他人的酒杯，浇自己的胸中块垒。

一．斯巴达体制不能归结为专制制度

根据古代与现代大多数历史学家与政治学家的看法，斯巴达的政治体制应归结为某种宪政制度。斯巴达体制的基调是贵族共和制，在这种制度下，民主虽然是不充分与不完善的，但是还是有最高的权威的。斯巴达体制内部分为几大权力要素，以两个国王，五个监察官（由长老议事会选举），长老议事会（由公民大会从有势力的家族中挑选），公民大会（全体成年全权公民的直接民主）互相制衡。最后形成了寡头统治体制，由五个监察官控制一切。但是监察官还是必须对全体公民负责，政治生活中还是以全体公民的大多数的意见具有最高的权威，至少宣战与媾和这种军国大事需要全体公民大会的多数同意。这种民主决策的程序与现代间接议会民主制也相差无几。因此在这个意义上说，将斯巴达体制斥为专制制度是不恰当的。（2）

根据历史记载，斯巴达在它的存在的全部过程中坚持了立宪主义的传统。在伯罗奔尼撒战争中，斯巴达摧毁了它的兵力所及范围内所有城邦的僭主制度与民主制度，而扶植寡头宪政制度。因为在斯巴达的统治者看来，前者是一个人的专制，后者是大多数人的专制，都不符合宪政的原则。这种见解也是相当符合现代自由主义原理的。因为站在自由主义的立场上来观察，多数人的暴政与一个人的暴政并没有本质的区别，说不定更加为所欲为，无法制约。（3）

朱学勤先生对以英美为代表的现代宪政制度推崇倍至，但是对于古老的斯巴达宪政制度却极度鄙弃，恐怕在学术立场上不够公正吧？当然，我们应该能够理解朱学勤先生和我们自己的爱憎与偏见：斯巴达是政治家与战士们的大学校和大兵营，要求全体公民过团结、紧张、严肃、活泼的集体生活，绝对服从以五个监察官为核心的最高领导集团，必要时不惜牺牲个人的生命来完成上级交待的任务。这种军事与半军事化管理风格的社会非一切自由散漫、目无领导的“臭老九”所能容身。因此知识分子尤其是那些职业脱产的知识分子不会对斯巴达体制有任何好感，除了某些具有“哲人王”或“立法者”念头的知识分子政治家以外（4）。

文化之所以在性中占有1个突出的位置，是因为它关系到每1个文化群体的自我定位、自我理解、和自我主张。它敦促属于不同文化和“生活世界”的人迎接异族文化和世界文明的挑战、为捍卫和改造自己的文化或“生活形式”而斗争。它逼迫人无时无刻不去思考在1个日益缩小的地球和日益扩大的人类交往范围里的“同”与“异”、“分”与“合”、“存”与“亡”、“兴”与”衰”的问题。尼采无论作为德国启蒙主义传统的继承人还是作为现代性“价值重估”的急先锋都以1种独特的敏锐牢牢地抓住了他的文化政治的目标和文化批评的对象。

我们知道,尼采写作的时间距康德的批判已有将近1个世纪。这1百年正是德国从1个分裂的、落后的民族上升为1个即将统1的，和文化日见发达的欧洲主要民族的决定性过程。卢卡奇在《理性的毁灭》著名的第1章“关于德国的1些特征”中指出，在法国大革命，德国市民阶级知识分子的先锋人物，如康德、赫尔德、荷尔德林和黑格尔都发自内心地欢迎法国革命。虽然拿破仑的入侵激发了德国民族解放和民族统1的热情，但这种热情1直同“启蒙”观念和资产阶级意识的高涨紧密地结合在1起。当时德国进步知识界的共识似乎是：德国现代史是随着法国人的进入而开始的。歌德和黑格尔等进步思想家甚至半公开地同情拿破仑统1德国的行动，认为这是在替德国清除封建残余。在经济发达的莱茵地区，还出现了同法国的政治上的结盟。但在政治理念的认同之外，卢卡奇还点出了1个更关键问题，即“与这种观点的内在性相适应的是民族这个概念在这些思想家们心目中已经淡化为单纯的文化概念”。

这个让我们想到，与109世纪德国相比，英国资本主义强调经济上的自由和普世主义，但是，在“自由贸易”的口号下面，实际上推行的却是文化上的地域性保守主义和政治上的殖民帝国主义。法国资产阶级虽高举“自由、平等、博爱”的大旗，但是实践的却往往是文化上的沙文主义和政治上的民族主义，并且在海外扩张方面力图和英国竞争。不能否认，英法资本主义相对先进的政治经济制度和物质文明客观上造就了这样1种资产阶级“个人”或“个体性”，这种个体性的相对充分的发展和有时过度的伸张会造成1种特殊的文化世界主义的外观。（可以说，为了商业利益走遍全球的英国人在“趣味”上往往比1个德国小镇上的屠夫更“世界主义”。）反观德国，虽然争取民族统1和民族解放“是吸引德意志民族的广大和重要阶层的群众运动要求的对象”并“在事实上统治了109世纪德国的政治和思想的发展”（卢卡奇），但民族国家的概念始终被其先进的知识分子看成是1个“单纯的文化概念”而非仅仅1个“民族”的概念。

换句话说，近代德国的“民族文化”在其自身的理想状态中恰好是建立在1系列普遍观念的基础上，其核心是启蒙的观念，而其特殊性的展开则有赖于“理解每个文化的内在的关系与必要”（尼采）。在这里我们甚至可以看到日后共产主义普世理想那种“只有解放全人类，才能最终解放无产者自己”的远大抱负的略带喜剧色彩的德国哲学版。这就是：只有理解全人类，才能最终理解德国人自己；只有拥有人类的最高文化，才能拥有1种德国文化。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界”，不过是把这个“被颠倒了的关系”又颠倒了过来。这也有助于我们理解，为什幺从浪漫主义阐释学到晚期海德格尔，德国人把心智如此倾注在“意义”的问题上。我们应看到，1方面，意义的追寻是对某种终极之物的追寻，因而是普遍的。可另1方面，“意义”问题的提出本身就表明交流和理解的困难和暧昧性，表明“意义”和“理解”的主观局限性和特殊性。这1切也表明，近代德国文化思想的普遍主义倾向，无非是德国近代历史发展特殊性的1个征候。卢卡奇曾1针见血地指出：“1般来说，近代德意志民族的命运和悲剧都来自于德国资本主义发展的[迟到而]缓慢的进程”。（《理性的毁灭》中文版，第29页）。

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从这个角度，回过头去看康德的启蒙概念，我们就能对他所说的东西心领神会。康德再好不过地表明，最有普遍性的哲学思辨总是最深地植根于特殊的条件和形势。思想家谈头顶上的星空和心里的道德律时，眼前面对的却是具体的、活生生的“社会的人”的。在回答“什幺是启蒙？”时，康德回答如下：

摘要：从家长的政治文化走向民主的政治文化；从人治的政治文化走向法治的政治文化；从臣民的政治文化走向公民的政治文化。这是中国政治文化的发展方向，当代中国的政治文化建设正朝这一方向不懈努力着。

关键词：政治文化；民主；法治；公民

“政治文化是从一定思想文化环境和经济社会制度中生长出来的、经过长期社会化过程而相对稳定地积淀于人们心理层面上的政治态度和政治价值取向，是政治系统及其运作层面的观念依托。”[1]（P21）从概念可以看出，政治文化反映着一个国家、一个民族客观的政治历史和现实，同时又随着人类历史的发展而演进。

政治文化是一种非常复杂的社会政治现象，在社会、历史等因素的综合作用下，不同国家和民族的政治文化千差万别。千差万别的政治文化犹如条条支流汇聚成人类文化长河，每条支流固然具有其个性特征，但它必定会受到主流文化的吸引和影响，从而越来越明显的表现出人类文化的共同特征，否则它将会变作死水一潭，直至最终消亡。政治文化的这一特征，决定着中国政治文化的发展方向，当代中国政治文化也正沿着这一方向发展。具体的说，就是从家长的政治文化走向民主的政治文化；从人治的政治文化走向法治的政治文化；从臣民的政治文化走向公民的政治文化。

1.从家长的政治文化走向民主的政治文化

家长制可被看作是中国社会组织的核心精神，也是中国数千年历史中政治生活的缩影。家长制从其最初意义看，是一种伦理性家庭、家族的组织结构，后来由于治国安邦的需要而发展成为国家的组织形态。家长的政治文化在训练和诱导国人的人格方面有着举足轻重的作用。在家长制政治文化的阴影下，人格的塑造完全按照统治阶级规划好的模式发展。现代日常生活中，人们有意无意表现出的奴性仆从、阿谀奉迎、虚饰欺骗等心理与行为都可说是与家长制政治文化有直接或间接联系；以言代法、以人代法、官大于法，所体现的也正是家长制的政治价值意识。正如梁启超所说：“吾中国社会之组织，以家族为单位，不以个人为单位，所谓家齐而后国治是也。周代宗法之制，在今日其形式虽废，其精神犹存也。”[2]（P63）

本文探讨的中国政治文化，特指中共十一届三中全会以来和今后相当一段历史时期内，中国社会不同利益群体对国家权力权威性地配置社会利益这一特殊社会现象的基本态度、信仰和感情等的总和。由于这一时期中国处于社会主义初级阶段，而且这一阶段是整个建设有中国特色社会主义很长历史过程中的初始阶段，因此，与之相适应的中国政治文化，只能是中国特色社会主义初始阶段中的政治文化。这种政治文化既不是“公民文化”或“臣属文化”，也不是“人民文化”或“群众文化”，甚至也不宜一般地称之为“社会主义政治文化”。实际上，它是占主导地位的“初级形式的中国特色社会主义政治文化”与其非主导政治文化的复合体。因此，其内容丰富而独特，可谓同质与异质共存，传统与现代相杂，且有其特定的社会历史渊源，对中国社会各利益群体的政治行为乃至整个人类社会的政治发展都有重大影响。

一

初级形式的中国特色社会主义政治文化，是中国特色社会主义初始阶段中国政治文化的主导内容。这种政治文化以马克思主义、共产主义、社会主义、爱国主义、集体主义等思想意识和价值观念为基本因素，以民族性、科学性、民主性、大众性为基本特征，外化为强大的政治意识形态，通过各种政治社会化媒介向全社会进行灌输和教育，在政治文化的系统、过程和政策等各个方面确立了全社会对重大政治问题的价值选择和心理调适标准。

系统方面，主导政治文化极力论证现行政治制度、政治体制、政党和政府权威、统一的多民族国家的合法性。作为中国特色社会主义历史进程指导思想的邓小平理论，明确主张社会主义是近代以来中国社会发展的必然选择。虽然对什么是社会主义的认识可以在实践中不断深化和完善，但有一条是确定无疑的，即社会主义制度是中华人民共和国的根本制度，任何组织和个人都不能破坏这一制度，“只有社会主义能够救中国”，“只有社会主义才能发展中国”(注：《著作选读》下册，人民出版社1986年版，第768页。

《邓小平文逊第3卷，人民出版社1993年版，第311页。)，“我们建立的社会主义制度是个好制度，必须坚持。”“一旦中国抛弃社会主义，就要回到半殖民地半封建社会，不要说实现‘小康’，就连温饱也没有保证。”(注：《邓小平文逊第3卷，人民出版社1993年版，第116、206页。)不仅如此，中国社会主义的发展还必须坚持人民民主专政的国家制度，坚持中国共产党对全社会的权威性领导，坚持马克思主义理论对人们思想意识的指导，不搞西方的三权分立、多党政治以及指导思想的多元化。这三条与坚持社会主义制度一起，概而言之，就是“四项基本原则”，“我们要在中国实现四个现代化，必须在思想政治上坚持四项基本原则。这是实现四个现代化的根本前提。”“如果动摇了这四项基本原则中的任何一项，那就动摇了整个社会主义事业，整个现代化建设事业。”“在整个改革开放的过程中，必须始终注意坚持四项基本原则。”(注：《邓小平文逊第2、3卷，人民出版社1994、1993年版，第164、173、379页。)在统一的多民族国家中，如何使不同的民族群体能够认同既定的政治制度和国家形式的合法性，同样是主导政治文化非常关注的问题。对此，主导政治文化的基本倾向是坚持和完善民族区域自治制度，即强调中华人民共和国的各民族一律平等，各少数民族聚居的地方实行区域自治，设立自治机关，行使自治权，各民族自治地方都是中华人民共和国不可分离的部分。对于相关的少数民族宗教信仰问题，则采取宗教信仰自由的政策。“解决民族问题，中国采取的不是民族共和国联邦的制度，而是民族区域自治的制度。我们认为这个制度比较好，适合中国的情况。”“宗教信仰自由涉及到民族政策，特别是我们中国，一般都是少数民族在宗教信仰方面问题最多。我们要实行正确的民族政策，必须实行宗教信仰自由。”(注：《邓小平文逊第3卷，人民出版社1993年版，第257页；《邓小平思想年谱》(1975—1997)，中央文献出版社1998年版，第134页。)在国家的结构形式上，主导政治文化认为，中国只能采取单一制的统一的多民族国家形式，国家的统一是中国社会发展所必需的根本保证，“是全中国人民的愿望，……是整个民族的愿望。”(注：《邓小平文逊第3卷，人民出版社1993年版，第219页。)

过程方面，主导政治文化极力强调人们在现行政治机制中的效能感以及同其他政治角色的和谐度。政治过程归根结底是国家权力对社会利益的权威性配置过程，其基本环节是利益表达、利益综合及决策。社会利益不是抽象的存在物，而是特定社会中各群体在现行政治机制中所得到的好处，或者说，是各群体对自身在现行政治机制中具有的潜在好处的期盼，具体表现为他们各自的利益诉求。所谓人们在现行政治机制中的效能感以及同其他政治角色的和谐度，从根本上讲，即他们各自利益诉求在现行政治机制中的实现程度及其利益实现过程中对他方利益的损益程度。在这方面，主导政治文化认为，中国社会各利益群体虽然有各自特殊的利益，但他们的利益在整体上是一致的，不存在根本的利益冲突。现行的人民代表大会制度、共产党领导的多党合作和政治协商制度、民族区域自治制度、城乡基层民主制度等政治机制，可以在社会主义和爱国主义的旗帜下，由中国工人阶级、农民阶级、知识分子、干部、解放军指战员、各派、无党派人士、各少数民族、各新兴阶层的代表等，组成广泛的统一战线。在这里，他们都能够充分和有效地参与现行政治机制，在政治过程的各个环节上，保证为本利益群体争取所需要的利益，并能够达成与其他利益群体的和谐。值得注意的是，改革开放以来，特别是实行社会主义市场经济以来，中国社会的阶层构成发生了新的变化，出现了民营科技企业的创业人员和技术人员、受聘于外资企业的管理技术人员、个体户、私营企业主、中介组织的从业人员、自由职业人员等社会阶层。起初一段时期内，社会上对这些阶层的政治地位及相应的政治权利看法不一，使得他们在很大程度上表现为疏离于现行的政治机制，并对自身在现行政治机制中的效能感评价低下，与其他政治角色各关系也相对紧张。但中共十五大之后，特别是代表中共中央在庆祝中共建党80周年大会上发表讲话后，这个问题在主导政治文化的价值取向上基本明确，即认定这些群体“与工人、农民、知识分子、干部和解放军指战员

【英文标题】PoliticsandCultureConstructioninTheModernizationofChina

ZHAOZhi-gang/SUNShao-yan

SchoolofMarxism,RenminUniversityofChina,100872,Beijing,China

【作者】赵志刚/孙绍燕

【作者简介】中国人民大学马克思主义学院，北京100872

赵志刚(1978—)，男，山东烟台人，中国人民大学马克思主义学院硕士研究生/孙绍燕(1978—)，女，山东烟台人，中国人民大学马克思主义学院硕士研究生。