生态哲学论文范文10篇

一、生态哲学产生的背景

20世纪是工业文明发展达到登峰造极的一个世纪，社会劳动生产力不断提高，科学技术水平飞速发展，全球人口持续膨胀，社会经济以前所未有的速度增长。然而，这些所谓的繁荣景象相对来说都是局部的，是有代价的，那便是大气水体污染、地球增温、土壤侵蚀、粮食能源和其他资源短缺，人类已经被迫沦落到四面楚歌、危机重重的地步了，生存环境不断地变得恶化。大自然不再像往日那样温顺地按照人类想要的方式发展，于是它便开始疯狂地向人类报复，生态严重破坏、环境不断污染、资源日益变得枯竭，从而导致大自然朝着不可持续的方向发展。而这时人类方才如梦初醒，意识到自己不能随心所欲地去改造和征服自然，应该尊重和保护大自然，和大自然平等和谐地相处。与此同时，人类为此而采取了大量而广泛的行动，爆发了一场又一场以保护生态环境为宗旨的生态运动。紧接着生存的本能使得一些有识之士透过由于人类行为而导致环境问题的表面现象，从哲学的高度以批判的精神和反思的态度去审视人们自身对待大自然的态度，进而去研究和探寻引起生态危机的本质原因，从而可以探索出关于人与自然的在未来的关系。所有的这些行为其实都是人类想要向前进步和发展的必要前提。有关这方面形成的一些理论成果也深深地影响着人类自身的文化命运，不仅为人类的当代同时也为下一代的文化创造注入了新的动力。当今，通过对人与自然、人与社会、人与人以及人自身的反思，我们应该从哲学的视角来重新认识自然、社会、人类以及它们之间的相互关系，这对于人类应该怎样更好地生活在大自然中具有重要的指导意义和深刻启发。改进粗放的经济发展方式，缓解人与自然的尖锐矛盾，实现人与自然协调发展，生态系统和谐平衡有序，这便是生态哲学的终极目标。

二、生态哲学的内涵

生态哲学实际上是一个理论体系，分别由生态哲学本体论、生态哲学认识论、生态哲学价值论和生态哲学方法论这四个部分有机构成。生态哲学本体论是生态哲学最根本的问题，从人与自然的关系来看，世界既不仅仅指客观的自然界，也不是单纯指人类世界，而指的是作为整体的“自然—社会—人”的复合生态系统。人与自然是相互作用的，既表现为自然的人化，也表现为人的自然化，是一个统一的整体。生态哲学认识论突破了传统的人类中心论，不再把自己看成是主宰自然的世界中心，而是作为生态系统中的其中的组成部分，与自然是相互联系、影响与依附的关系，共同构成世界乃至宇宙的有机整体。生态哲学价值论则认为自然不仅具有能够满足人们日常生产生活所需的外在价值，或者叫做工具价值，还具有其自身所包含的内在价值。人类的实践与认识活动只有在正视自然的内在价值和外在价值相统一后，才可能促使人类社会与大自然的协调发展。生态哲学方法论主张用生态思维，即生态观点来认识和解决问题。提倡人们用辨证的思维方式来思考人类以及其他生物与生态自然环境之间的关系，建立一种人与自然的和谐共存的核心价值。

三、东方的生态思想

“天人合一”作为我们中华民族的传统文化中有关生态方面的核心思想，是在长期的生产生活实践的基础上逐渐形成的一种独特的文化传统。其中，特别是以对天、地、人三者之间的相互关系以及反思为主。再加上我国是传统的农耕社会，对气候、天气的依靠性很大，因此“天人合一”作为我国哲学的基本内核，贯穿始终，超越时空，并且影响着中华传统文化，最终形成深层内涵：一直在追求和执着于宇宙自然与社会人生的亲和、统一的境界。同时，作为一种精神观念已经融入进了我们的经济、政治以及文学艺术中，融入进了中国人的日常思维方式中，从而形成了代表我国文化的民族形式，如“天人相参”的思想。儒家文化强调人与自然之间要和谐相处，认为人类社会与宇宙自然是协调统一的。在儒家学者看来，人作为自然界中的某一组成部分，应该发挥人的主观能动性和自然和谐相处，而不是与自然对立，去征服自然、改造自然。道家将尊重自然规律作为自己的最高准则，与儒家强调的发挥人的主观能动性不同，认为人必须遵从顺应自然。老子的相关思想理念是最接近生态伦理的，他最先表达了有关于“天人合一”的思想，即“人法地，地法天，天法道，道法自然。”他主张天、地、人三才都统一于“道”也即自然，从而提出了“齐同万物”的观点和“重人贵生”的理念，同时从宇宙的整体性的角度出发提出了生态伦理思想。佛教虽起源于印度，但是却在中国得到发扬光大，其中汉传佛教便是中国与印度文化相融合的最好例证。佛教中的“缘起论”阐释出的“整体共生”的生态观便是以系统性、相关性的观点来看待这个世界，认为自然万物与人之间都不是孤立地存在着，它们之间应该是一种彼此依存、互及互入的关系。

【摘要】当代人类的全部生存危机产生的根源是无限度论哲学思想。这一哲学思想的内在精神支撑力，是其观念理性向理性的共谋；它的基本思想是人类中心论、物质幸福目的论、消费主义生活方式，物质霸权主义行动纲领和技术理性行动原则。21世纪要从根本上解决人类生存的危险处境，必须创建起以生态理性为价值支撑的、融会贯通人类精神原创智慧、体现人类精神要求和人类未来方向的限度论哲学思想，这一新型哲学思想的整体认知方向是“万物有灵”，其基本生存法则是生生不息，其生存目标是物质与精神协调幸福观；其行动纲领和行动原则是（、社会、人文）环境生态主义和（人与自然、个体与社会、当代与后代之）整体互动原则。

【关键词】限度论生态理性生生精神限度生存限度生存原则

在地球上，人以及所有生命既生存在一个无始无终的宇宙之中，又生存在一个有边有限的世界里，这是因为，整体之于个体始终是无限度的，而个体之于整体则永远是限度化的。生命、物种、人以及地球之于世界，始终是个体之于整体，所以我们所生存的世界是一个限度的世界，当我们的行为与活动超出了世界所给予的限度，必然导致整个世界生态失去平衡――而形成生命存在的灾难性根源。本文即是从此出发，通过在考察形成当代人类生态危机的无限度论认知－思想根源的基础上，尝试重建限度地存在的生存观、伦理理想和行动原则，以为当代人类消解生态危机提供新的视野、态度和。

一、无限度化生存的当代危机

自近代革命以来几百年间，由于其无限度化的生存追求，累积出当代人类全球化生态危机。这种整体性的生态危机，首先表现为生命系统出现多样性锐减状态和非平衡化的分离状态，生命的这种多样性锐减状态和非平衡化的分离状态直接来源于：(1)人类为了自身的生存而对动物世界的生命予以狂捕滥杀；(2)生命的故乡――森林，日益变成了沙漠；(3)污染和生活污染对生命系统的全方位侵袭：这些大量排放的污染不仅使水变成了有毒物质，而且更空气变得不干净与不清洁：“由于人们不再拥有清洁的空气，只得把清洁空气包装起来送给他们。在城市中安装起像电话间的氧气室，使居民可以花钱呼吸氧气。这难道就是明天所有城市将出现的情景吗？我们是不是如此地破坏了自然给予我们的遗产，因而我们将死于我们所呼吸的空气。”［1］(4)化学药品和化学工业品的广泛使用，使人生活在一个“癌变的世界中”［2］

其次，整个地球上的生存资源系统遭到根基性的破坏，生命与生命之间、资源与资源之间失去了存在意义上的关联性，使它们之间的活力消失或生命停止：“环境危机就是个标志：生命和它的周围事物之间精心雕琢起来的完美的适应开始发生损伤了。由于一种生物和另一种生物之间的联系，以及所有生物和其他周围事物之间的联系开始中断，因此维持着整体的相互之间的作用和也开始动摇了，而且，在某些地方已经停止了。”［3］

《易传》是由十篇不同文字组成的解《易》的著作系统，包涵着丰富的哲学思想，涉及到多方面的问题。但是，它们有一个共同的问题，就是“究天人之际”，并在回答这个问题时形成了大致相同的思路。应当说，中国哲学的基本问题即“天人关系”问题在《易传》中表现得最为突出，中国哲学思维的有机整体性特征在《易传》中表现得最为明显。人们把这种有机整体观说成是人与自然的和谐统一，但这种和谐统一是建立在《易传》的生命哲学之上的，这种生命哲学有其特殊意义，生态问题就是其中的一个重要方面。

一

讲“天人之际”首先必须讲“天”，但“天”究竟是什么？历来有争议。在《易传》中，明显涉及到两个方面的内容，“天”或者是神，或者是自然界。但是从《易传》各篇的论述来看，答案似乎是明确的。

《易传》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。如果天、地相对而言，天泛指地面以上的整个天空，如果再分而言之，大体上又有两层意思。一是指当时人们所能观察到的宇宙空间，似与天文学、宇宙学有关；一是指地球以上的大气层，似与气象学有关。这两方面的内容在《易传》中都有论述，前者如日、月、星、辰，后者如风、雷、雨、露，等等。特别值得注意的是《易传》在谈到“天”之诸象时，都与生命现象有关，如“云行雨施，品物流行”（《乾·彖传》）、“天地变化，草木番”（《坤·文言》）。如果天、地合而言之，则常常以“天”代表天、地，亦即代表整个自然界。在《易传》看来，天地间的万物皆“统”之于天，地与天相辅相成，不可缺一，但地毕竟“顺承天”，因此，天能够代表天地自然界。以天为最高神的思想，在《易传》中已经基本上没有了。

地与天相对而言，指人类和一切生命生存于其上的大地，它是人类赖以存在的家园。没有任何一种生命是能够离开大地的，天空中飞鸟也不例外。天地乾坤如此重要，所以《易传》称之为“易之门”，“易之蕴”，从这个意义上讲，“周易”就是讲天地自然界的，天地自然界即是“易”之所蕴涵，这是一个分析的命题。正如《系辞上》所说：“乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣。”《易传》不仅用天、地代表自然界(亦可称为宇宙自然界)，而且看到天地自然界的生命意义，这才是《易传》“自然观”的特点。它是从人的生命存在出发去理解自然界的。乾卦之《彖传》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”坤卦之《象传》说：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”万物的生命来源于天，生成于地，正因为如此，《说卦传》将乾、坤二卦视为父母卦。“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”这所谓“父母”，是指宇宙自然界这个大父母，不是指人类家庭中的父母，是讲人与自然界的关系，不是讲人类自身的血缘关系。当然，这里的父、母二字是从人类引伸而来的，因此有人说《易传》对自然界的看法是一种“拟人化”、“移情说”，并进而归结为原始神秘主义。

我们说，这种比拟确实具有某种“原始性”，因为它是从人类生命的最原始、最初始的根源而言的，但是如果把这说成是人与自然混而不分的神秘主义，则是有问题的。因为《易传》不仅明确区分了人与天地，提出了著名的“三材”学说（下面还要讨论），而且肯定了人的主体精神。《易传》讲天人关系，常常用比拟的方法，（“拟诸其形容，象其物宜”、“比类”、“拟议”等等），这里有深刻的哲学道理，并非一般的自然哲学语言或认识沦的逻辑语言所能说明。因为它处处都关心生命问题，关心人的问题，讲自然界也是从人与自然界的生命关系立论的，不是将自然界单纯地看作一个“对象”。

1996年1月，台湾中华佛教百科文献基金会结集出版《佛教与社会关怀学术研讨会论文集》，内收释传道《菩萨社会关怀的二大任务----庄严国土、成熟众生》、释恒清《草木有性与深层生态学》、王俊秀、江灿腾《环境保护之范型转移过程中佛教思想的角色----以台湾地区的佛教实践模式为例》、张维安《佛教慈济与资源回收----生活世界观点的社会学分析》、陈玉峰《台中市放生文化的初步研究》、释悟殷《佛教的医疗保健--以<根本说一切有部毗奈耶>广律为主》、洪启嵩《器官捐赠与佛教的生命关怀》、林朝成《心净则国土净----关于佛教生态观的思考与挑战》、杨惠南《从“境解脱”到“心解脱”----建立心境平等的佛教生态学》、陈清香《当代佛教建筑所反映的佛教生态》、王淳隆《当前台湾寺院建筑之困局与转机初探》、王镇华《庙宇的空间组织----以山西五台山的庙宇为例》等十二篇论文。按杨惠南的看法，台湾的环保运动，在1970年才开始萌芽；而台湾佛教界之参与环保运动，则是近几年的情形。（杨惠南A）但从上述论文题目来看，台湾学者对佛教思想与环境保护的研究，已经涉及相当具体的领域，在理论探讨上也进入比较深入的层次。

台湾清华大学通识教育中心暨社会人类学研究所教授王俊秀与台湾大学历史所博士生江灿腾合写的《环境保护之范型转移过程中佛教思想的角色》一文，基本上是对西方环境保护理论模型的介绍，但从中亦可一窥台湾佛教环保实践及思想演变的概况。台湾大学哲学系教授杨惠南的《从“境解脱”到“心解脱”》和成功大学中文系教授林朝成《心净则国土净》二文，则对佛教环保思想的理论基础作了比较有份量的论述。照王俊秀与江灿腾的说法，这两人在环保思想上的研究，不仅是对西方知识界“环境范型”的思想回响，而且也可以视为此一领域在台湾地区的先驱性研究。社会关怀，是推行人间佛教的一个重要内容，而环境保护则是佛教关怀社会的重要方面。笔者主要根据上述三篇论文所提供的资料，对此略作介绍。所用资料，悉据从国际互联网下载的台湾大学佛学研究中心所建佛学资料库电子文档，特此志谢！

佛教思想如何为环境保护提供理论基础？

所谓“范型”(paradigm)，是指用以检验人类社会现象的观念及假设，可用来提供一种世界观或宏观视野。长期以来，人类以自身创造的文化，自许为“万物之灵”，“人类中心主义”(anthropocentrism)一直是社会运作的基本路线。随着科学技术的发展，更认为“科技万能”，人类可以向自然索取一切，“成长无限论”一再被认为是人类自我肯定及超越的一种表现。在这种“环境侵略思维”笼罩下的人类生活方式，创造物质文化的过程对人类而言是“文明化”，对其他万物而言则是“野蛮化”。人类对其他万物“野蛮化”的过程间接、直接地影响人类自身安危及生死的各种“生态反弹”，并体会到“万物之灵”有可能会变成“万物之零”。（王俊秀、江灿腾）

自1989年起，全球性环境问题已年年列入“世界末日”指标。从此环境污染不再只是“脏”的问题，更是“生与死”的问题。治本之道在于改变世人的思考模式及生活方式，因此“范型转移”(paradigmShift)乃成为解决环境问题的一个必要过程。王、江的论文首先介绍了四组对比的观点：一、由“万物之灵”到“万物的一支”；二、由“人定胜天”到“天人合一”；三、由“科技万能”到“科技有所不能”；四、由“成长无限”至“成长有限”。以上所述“范型转移”观念，可见近百年来，人类社会（特别是指欧美社会）如何从“成长范型”(HEP）逐渐转移成为“环境范型”(NEP）的思考和体认。

回顾战后近五十年来台湾佛教的环保思想，则倾向于传统的护生和惜福。例如著名的佛教目录学专家蔡念生，从1950至1980年，在各种佛教刊物及报章杂志撰写了几十万字的护生与戒杀的文章，并在1983年集结为《如是庵学佛賸语----护生百讲》、《如是庵学佛賸语----鸟兽春秋》，由新文丰出版公司出版。但佛教界从环保角度对放生活动本身进行反思，则要迟至八十年代后期。1988年4月，释圣严在《人生》第62期发表《为何放生？如何放生？》；1989年3月，文化大学生物学系在《人生》第67期发表《请勿随意放生》。而且这两篇文章，都未进一步提出如何保护生命或生态的问题。

摘要:资本创造出巨大的物质财富的同时，又因其自身的内在否定性产生了一系列发展悖论，生态危机就是其中之一。生态危机的根源来自人类追求财富的欲望，欲望的内在动力马达强劲，不断刺激着资本的进一步扩张。对生态危机的反思离不开对高度发达的科技理性的拷问和量度，而且基于主体与客体二元分立的生态观在生态危机面前也是难辞其咎。本文从经济哲学的视阈反思当下的生态危机，拓宽生态危机的研究领域，旨在建构起“人－自然命运共同体”的和谐生态观。

关键词:生态危机;欲望;科技理性;和谐生态观

在人类发展史上，随着“人类中心主义“的出现，人类将自身设定为主体的同时自然界的存在成为“他者”，主体与客体的二元分立使得作为主体的人对作为客体的自然界的过度盘剥和压榨，导致了生态危机的产生。从根源上探究，人类追求财富的欲望是这一问题的逻辑起点。因此，探究生态危机的根源，需要将人类的财富欲望纳入历史通道进行反思。财富欲望的张力随着世俗社会商业精神的发育而开启，在利润最大化的指引下，欲望聚焦于可以带来财富的自然界。发达的科技是对自然界进行深度开发的关键力量，技术在人类财富欲望的驱使下，“促逼”着自然界，使其被过度开发而遭到破坏，深层次里破坏着“人—自然命运共同体”。

一、生态危机产生的根源:人类追求财富的欲望

现代社会是以资本为轴心的经济社会。在马克思看来，资本的存在在于价值增值，“既然它生出剩余价值的运动就是它自身的运动，它的增值也就是自行增值。它所以获得创造价值的奇能，是因为它是价值。它会产仔，或者说，它至少会生金蛋。”［1］因此资本家的目的不是获得使用价值，“他的目的也不是取得一次利润，而只是谋取利润的无休止的运动，这种绝对的致富欲，这种价值追逐狂，是资本家和货币储藏者所共有的。”［2］这种财富欲望具有一种扩张自身的内在张力。“就欲望概念自身的意义定位，它乃是指社会的人基于一定的需要而产生对一定的物质或精神事物的渴求。是人的有意识的并指向清晰的目的的行动倾向，也可以说是趋向于一定的目的的意向。”［3］人类欲望的闸门被打开以后，欲望的张力使得人类对货币、资本的追求日益强烈。货币是天生的平等派，但是当货币越来越集中于少数人的手中，这导致了货币持有者与无产者之间的极大的不平等。货币持有者极力将货币继续投入再生产过程中，以生产出更多的剩余价值。无产者则对货币持有者掌握的生产资料日益依赖，越来越多的劳动力转化为生产剩余价值的工具。货币持有者日益成为劳动者、生产资料的主宰者，货币力量由此转化为能够在生产过程中带来增殖的资本力量。资本的扩张逻辑不断生产出剩余价值并将其投入扩大再生产。“资本扩张过程是资本向自然界的扩张，向自然资源的扩张。资本自诞生以来进行的数百年的扩张过程，就是将从地表到地下，从表层到深层的自然资源不断货币化、资本化，吸收到不断运转的资本机器内部的过程，也即吞噬自然资源的过程。”［4］因此，资本的扩张必然以消耗自然界，对自然界无休止的掠夺为前提。“作为一种生产要素的资本”［5］的原初形式是自然资源，“作为一种社会关系的资本”［6］需要支配和使用自然资源，才能表现为资本的现实存在。马克思指出，“黑人就是黑人。只有在一定的关系下，他才成为奴隶。纺纱机是纺棉花的机器。只有在一定的条件下，它才成为资本。脱离了这种关系，它也就不是资本了，就像黄金本身并不是货币，砂糖并不是砂糖的价格一样。”［7］因而“资本不是物，而是一定的、社会的、属于一定历史社会形态的生产关系，它体现在一个物上，并赋予这个物以特有的社会性质。”［8］世界上越来越多的自然资源被纳入经济系统中，纳入资本扩张的逻辑体系中，由此进一步刺激着人类追求资本扩张的欲望。人类不断开拓着尚未被资本化的资源，资本追求扩张的本性具有使这些资源进入扩张体系中的魔力。尚未被资本化的资源在人类欲望的驱动下与货币相结合，进入生产领域中，便被赋予了人的主观意志，被资本化后便获得了不可遏制的扩张本能。我们亟需对人类疯狂行为背后的原因进行深层次追问。人类企图将一切资源都资本化，纳入资本扩张的逻辑体系，刺激着人类追求财富的欲望。“欲望，有各种痛苦甚至死亡本身作为它的武器，支配了劳动，鼓起了勇气，激发了远见，使人类的一切能力日益发达。每一种欲望获得满足时的享受或愉快，对于那些克服了障碍和完成了自然的计划的人，是一种无穷尽的报酬的源泉。”［9］追求财富的欲望是资本扩张的推动力。人类把劳动价值注入到自然资源中时，资源被资本化了，人类追求财富的欲望这种心理因素就通过物质得以显现出来。这种获得物质资源的力量承载着人类追求资本扩张的意志，使得人类进入了疯狂追求物质力量———资源。当人类对尚未资本化的资源进行开发，要投入大量的资本预付金，因此必须获得利润，否则就将血本无归，因此人类陷入资本逻辑体系的深度座架中。欲望推动着人类的行为动机，人类的行为由于这一欲望的满足而终止。这一欲望的满足又激发了新的欲望的产生，一种物欲造波着另一种物欲，由此导致欲望动力机的马达强劲，不断刺激着人类追求资本扩张的触角。亚当•斯密指出:“每一个人对于事物的欲望都要受人胃的有限容量的限制，但对于住宅、衣服、车马、家具等舒适品和装饰品方面的欲望似乎是没有限制和确定界限的。”［10］满足这类没有限制的欲望的资本扩张也就处于无止境状态。鲍德里亚在《消费社会》一书中也深刻指出了，这种资本扩张的欲望逻辑，“物品都彻底地与某种明确的需求或功能失去了联系。确切地说这是因为它们对应的是另一种完全不同的东西———可以是社会逻辑，也可以是欲望逻辑———那些逻辑把它们当成了既无意识且变幻莫测的含义范畴。”［11］这是深度资本扩张的欲望带来的消费社会的图景。尚未开发的资源被资本化后获得了一种价值通约的社会性，这种经济性符号通兑着对象化世界的一切存在。价值通约有着一种将五彩斑斓的生活世界量化的神奇魔力，通过货币把异质性的社会变成一种可量度、可计算、可兑换的存在，使得人类的生活世界被货币和资本的增殖体系宰制。人类在这个体系下追求资本的不断扩张，并在资本力量的驱动下研发出越来越多的高尖端的先进科技，进一步武装着人类进行资本扩张的欲望。人类的资本扩张欲望在吞噬着自然资源的可再生能力。当愈来愈多的自然资源消耗在资本体系中时，资源的可再生能力也在不断衰减，最终导致资源枯竭、环境破坏。“资本主义经济把追求利润增长作为首要目的，所以不惜任何代价追求经济增长，包括剥削和牺牲世界上绝大多数人的利益，这种迅猛增长通常意味着迅速消耗能源和材料，同时向环境倾倒越来越多废物，导致环境急剧恶化。”［12］人类破坏着与自己的身体发肤密切相关的自然机体而不自知。资本扩张欲望无资源可寻而无法得到满足时，或许人类真的会将触角伸向到地球之外的“潘朵拉星球”，将世代诗意的栖居破坏，人类被疯狂追求资本扩张的魔咒附身。

二、科技理性与生态危机的勾连

内容提要

中国哲学所蕴涵的“文化生态模式”为人们反省全球范围内环境与生态危机问题提供了总体性思考的角度。“文化生态模式”是指维护文化生态生存、绵延的根本律则与运行机理。中国哲学“文化生态模式”基本的世界图式可名之为“生机主义的万物一体”图式。在这一图式中，天地万物通过被生命化而统合为紧密相连的一体；作为万物之灵的人既内在于自然，又有着自己的特殊使命。立足于这一图式，中国哲学“文化生态模式”表现出了和谐性、平衡性与稳态性等颇为独异的理论特质。与现代西方以强调人和自然的二元对立为基本特征的世界图式、以通过对自然的征服和占有而求得人类社会不断“增长”为基本理论特质的文化生态模式形成了鲜明对比。

近年来，与全球范围内对环境与生态危机的深入反省密切相关，中国哲学的“生态意蕴”成为学界关注的热点之一。我们认为，要进一步深入讨论这一问题，应当从中国哲学所蕴涵的“文化生态模式”的角度加强总体性的思考。这里所谓“文化生态”，是指由构成文化系统的诸内、外在要素及其相互作用所形成的生态关系。“文化生态模式”则是指维护文化生态生存、绵延的根本律则与运行机理。

由于人是以类的方式存在于宇宙之中的社会动物，一个文化系统的文化生态必然涉及到人与终极实在、人与自然宇宙、个人与他人以及人之身心之间的关系。正是这些方面构成了特定文化系统的基本存在形态，亦即文化生态模式的基本“世界图式”。中国哲学“文化生态模式”基本的世界图式可名之为“生机主义的万物一体”图式。

在这一图式中，天地万物通过被生命化而统合为紧密相连的一体。中国哲学看待天地宇宙以及万物的基本范式就是“生命典范”的，即自觉地把天地宇宙以及万物均看作是类人的存在、有生命的存在。这在作为中国哲学之思想源头的《周易》哲学中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建构起了一个涵容天地人“三材”、足以“曲成万物”、“范围天地”而又以“道”一以贯之的机体网络系统。沿着《周易》哲学所开辟的基本精神方向，以儒家和道家为主体的中国哲学进一步丰富和发展了这一以生命典范贯通天地万物的世界图式，从而形成了“生机主义的万物一体论”。在这一世界图式中，人、人类社会与自然界既各自构成相对独立的系统，又共同构成了一个紧密相连的整体。它们之中莫不包含了某种内在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”构成了万物的存在根源，同时也是贯通万物的内在本性。以生命体存在的万物统领于“道”或“天道”，共同构成了充满生机的大化流行。

在这一图式中，作为万物之灵的人既内在于自然，又有着自己的特殊使命。它强调，在归根结底的意义上人是内在于而非外在于天地万物的。《周易》哲学从两方面突显了天地万物对人的内在性。其一，天地万物构成了人之所以为人的存在前提。《序卦》明确指出：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后礼义有所错。”这显然是把天地万物的存在看作是人、人类社会存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的价值之源，人之所以为人所应具的德性是“法天效地”的结果。这从《系辞》“生生之谓易”与“天地之大德曰生”的论断中即可清楚地见出：“生”不仅是天地之基本的存在形态，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”为人类提供了价值的源头。由此，《周易》开启了后儒以“生”释“仁”，将人之本质属性与天地之德相联系，以为之确立形上根据的基本精神方向。与此同时，人作为大宇长宙中唯一具有灵明者，又不是完全类同于其他万物的存在，而是具有一种特殊使命，即只有通过人的存在而不仅更为充分地实现天地之道，而且使之发扬光大。《中庸》所谓“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，所言明的就是这个道理。当然，人虽有着与其他万物不同的特殊使命，但归根结底依然是为了实现天地万物自身本有的内在价值。

提要：生态话语分析是社会文化视域内生态语言学研究的主要路径，强调“生态哲学观”在话语分析中的指导作用。论文通过追溯生态哲学观的形成背景和发展过程，指出其3个区别性特征，分别是个体性、科学性和历史性。在此基础上，论文系统阐释生态哲学观作为话语分析的伦理框架，在判定语篇生态属性和引导人们日常行为实践方面的作用和意义。鉴于生态哲学观与话语建构的意识形态均属哲学范畴，其研究边界并不清晰，因此论文分别从阶级性、观念性和现实性3方面阐述生态哲学观与意识形态的相同点。同时论文也从研究视角、社会语境层面以及对语言本体的依赖程度上区别生态哲学观和意识形态这两个概念，以厘清二者关系，为生态话语分析提供借鉴。

关键词：生态哲学观；话语生态属性；意识形态

1引言

生态话语分析产生于全球环境危机频发的背景下，旨在揭示引起生态破坏和社会不公的话语实践，并积极找寻能够促进生态社会可持续发展的话语实践。其与话语分析的最大不同是生态哲学观的参与。生态哲学观（ecologicalphilosophy，ecosophy）最早由挪威哲学家ArneNaess（1995）提出，指与环境相关的一系列态度，价值和假说。这一概念的提出为判断话语建构的意识形态是否符合生态系统可持续发展的要求提供参照标准。论文首先阐释生态哲学观的个体性，科学性和历史性特征，之后将生态哲学观和话语建构的意识形态进行综合对比，并系统梳理二者关系。

2生态哲学观的属性特征

生态哲学观源于研究者对生物有机体与环境关系的科学理解，是生态话语分析的伦理框架，也是用以判断人们的话语实践是否符合生态系统良性运转的重要尺度。无论是分析生态话语还是对话语进行生态分析，均有生态哲学观的参与。通过追溯生态哲学观的形成背景及发展动向，我们认为生态哲学观具有3种属性。一是个体性，即生态哲学观并不是某一群体集体持有的、无意识的观念；而是个体主动、有意识选择的结果。黄国文指出，生态哲学观是“由他们（生态话语分析者）的世界观、哲学观、价值观、伦理准则影响和决定的”（黄国文2017：881）。研究者的生态哲学观不同，其分析和判断语篇价值属性的伦理框架就不同，得出的结果也不尽相同，因而生态哲学观体现个体差异性。尽管个体的生态哲学观蕴含的具体价值准则有所差异，但它们都涉及人类与其他生物体及生物体与自然环境之间的关系问题，是对同一主题的不同回答。二是科学性，即研究者对生态哲学观的选择并不是随性而为的结果，而是在充分考虑生态系统的运作规律，在科学的实验和严密的逻辑论证基础上进行。生态伦理框架的建立需要研究者对现有的相关文献进行批判性地阅读，需要仔细观察有益于环境保护的行为实践，并广泛吸取积极的、符合自然规律的生态理念。之所以突出生态哲学观的科学属性，是因为它在哲学层面分属意识范畴，是对客观物质世界的反映，也会反作用于物质世界。科学的、符合自然规律的生态哲学观能够引导人们做出积极的、有利于人与自然和谐发展的行为选择，也能够助力于解决当下的各类生态环境危机。相反，消极的、违背自然规律的生态哲学观则会加剧日益严峻的生态危机，威胁人类的正常生存和后续发展。三是历史性，即生态哲学观的形成并不是一蹴而就的，而是在扬弃曾经主流的生态观念之上，并在充分考虑当下生态理论发展的基础上不断完善起来的。研究者对生态哲学观的选择也不是一成不变的，而是随科技的进步、人们思想观念的转变，以及人与自然关系的变化而变化。通过追溯中国传统哲学与外交理念，何伟和魏榕（2018）在研究国际生态话语时提出“多元和谐，交互共生”的生态哲学观。生态哲学观的个体性、科学性和历史性特征决定它能够成为生态话语研究的伦理框架和生态评价标准，也是生态话语分析存在和发展的最主要区别性特征。探究生态哲学观的内涵特征是进行生态话语分析的前提。

【正文】

综观2005年国外马克思主义的研究，其主要研究热点仍集中于西方马克思主义和后马克思主义的研究。具体而言，其特征表现如下：一是继续追踪和深化西方马克思主义的有关人物和问题的研究，如卢卡奇、葛兰西、布洛赫和列斐伏尔等；二是扩展并加强了对某些西方马克思主义流派的深度挖掘；三是对后马克思主义或后现代的马克思主义哲学研究取得明显的进展。

一、西方马克思主义代表人物和流派的研究

伴随着新世纪的来临、全球化的浪潮和全球范围内的科技革命景观，以及国内马克思主义哲学创新的迫切性，国外的西方马克思主义研究似有重“热”之趋向。因此，整理并发掘已有的史料，立足于新的视野，重新研究西方马克思主义的代表人物和思想流派，就成为一项摆在面前的重要工作。就过去的一年看，西方马克思主义的研究覆盖了卢卡奇、葛兰西、布洛赫、列斐伏尔和阿尔都塞等人，也包括了各个思想流派，如法兰克福学派、西方马克思主义国家理论、英国的马克思主义等。既有新译著的面世，也有立足新角度的深入挖掘。

1.西方马克思主义代表人物的研究

在过去的一年中，对卢卡奇、葛兰西、布洛赫和晚期列斐伏尔等人的研究是国内学界关注和研究的重点。首先要提及的是卢卡奇的一本重要著作《理性的毁灭》，于2005年由江苏教育出版社出版。该书以第二次世界大战为背景，从意识形态上对德国法西斯主义做了“追究既往”式的思想清算。作者把德国法西斯主义的兴起和第二次世界大战的罪责追溯到了非理性主义的思想学说，对自20世纪起的西方非理性主义思潮的源流、演变和社会后果等做了系统的考察和批判。作者认为叔本华、尼采等人的非理性主义思潮在德国法西斯主义的兴起和第二次世界大战的爆发中承担了不可推卸的“思想责任”。卢卡奇的这一观点在我们看来并不陌生，也不一定完全赞同，但此书的出版为国内的卢卡奇研究提供了另一新的材料来源。另外，其他学者也从各个角度对卢卡奇的思想做了分析。张亮对卢卡奇的研究进行了方法论的反思，在对卢卡奇自传文献产生过程进行历史分析的基础上，揭示了其政治辩护的本质和自我遮蔽的不良后果，并为国内研究走出卢卡奇晚年自传的阴影提供了建设性的向度。张双利在《对资本主义危机的末世论的洞见》一文中阐释了早年卢卡奇思想向其著作《历史与阶级意识》转变的内在历程，以此为基础，作者在现代性批判的论域中，重新阐释了《历史与阶级意识》中物化理论和阶级革命之间的内在关系。作者认为，卢卡奇的《历史与阶级意识》对现代性的批判是一种末世论的洞见，它既看到了资本主义的末日，也预示了末日之后灾难重生的光明道路，唤起了马克思主义理论中革命的阶级意识。张秀芹以“物化、总体性与阶级意识——卢卡奇意识形态理论研究”为题，仔细地考察了卢卡奇的意识形态理论。卢卡奇作为西方马克思主义的鼻祖，虽然国内对其研究较多，但对有关其意识形态理论则关注不够；而且卢卡奇本人可能也没有系统的意识形态理论论述，所以从意识形态角度来考察卢卡奇，不失为一个较好视野。

【正文】综观2005年国外马克思主义的研究，其主要研究热点仍集中于西方马克思主义和后马克思主义的研究。具体而言，其特征表现如下：一是继续追踪和深化西方马克思主义的有关人物和问题的研究，如卢卡奇、葛兰西、布洛赫和列斐伏尔等；二是扩展并加强了对某些西方马克思主义流派的深度挖掘；三是对后马克思主义或后现代的马克思主义哲学研究取得明显的进展。

一、西方马克思主义代表人物和流派的研究

伴随着新世纪的来临、全球化的浪潮和全球范围内的科技革命景观，以及国内马克思主义哲学创新的迫切性，国外的西方马克思主义研究似有重“热”之趋向。因此，整理并发掘已有的史料，立足于新的视野，重新研究西方马克思主义的代表人物和思想流派，就成为一项摆在面前的重要工作。就过去的一年看，西方马克思主义的研究覆盖了卢卡奇、葛兰西、布洛赫、列斐伏尔和阿尔都塞等人，也包括了各个思想流派，如法兰克福学派、西方马克思主义国家理论、英国的马克思主义等。既有新译著的面世，也有立足新角度的深入挖掘。

1.西方马克思主义代表人物的研究

在过去的一年中，对卢卡奇、葛兰西、布洛赫和晚期列斐伏尔等人的研究是国内学界关注和研究的重点。首先要提及的是卢卡奇的一本重要著作《理性的毁灭》，于2005年由江苏教育出版社出版。该书以第二次世界大战为背景，从意识形态上对德国法西斯主义做了“追究既往”式的思想清算。作者把德国法西斯主义的兴起和第二次世界大战的罪责追溯到了非理性主义的思想学说，对自20世纪起的西方非理性主义思潮的源流、演变和社会后果等做了系统的考察和批判。作者认为叔本华、尼采等人的非理性主义思潮在德国法西斯主义的兴起和第二次世界大战的爆发中承担了不可推卸的“思想责任”。卢卡奇的这一观点在我们看来并不陌生，也不一定完全赞同，但此书的出版为国内的卢卡奇研究提供了另一新的材料来源。另外，其他学者也从各个角度对卢卡奇的思想做了分析。张亮对卢卡奇的研究进行了方法论的反思，在对卢卡奇自传文献产生过程进行历史分析的基础上，揭示了其政治辩护的本质和自我遮蔽的不良后果，并为国内研究走出卢卡奇晚年自传的阴影提供了建设性的向度。张双利在《对资本主义危机的末世论的洞见》一文中阐释了早年卢卡奇思想向其著作《历史与阶级意识》转变的内在历程，以此为基础，作者在现代性批判的论域中，重新阐释了《历史与阶级意识》中物化理论和阶级革命之间的内在关系。作者认为，卢卡奇的《历史与阶级意识》对现代性的批判是一种末世论的洞见，它既看到了资本主义的末日，也预示了末日之后灾难重生的光明道路，唤起了马克思主义理论中革命的阶级意识。张秀芹以“物化、总体性与阶级意识——卢卡奇意识形态理论研究”为题，仔细地考察了卢卡奇的意识形态理论。卢卡奇作为西方马克思主义的鼻祖，虽然国内对其研究较多，但对有关其意识形态理论则关注不够；而且卢卡奇本人可能也没有系统的意识形态理论论述，所以从意识形态角度来考察卢卡奇，不失为一个较好视野。

2005年有关葛兰西的研究应当引起学界的关注。这不仅仅是因为葛兰西是西方马克思主义的重要代表，而且还因为葛兰西的理论，特别是其意识形态和“霸权”(也有译为“文化霸权”或“领导权”等)理论与我们当今的中国现实社会发生着密切的关系。随着国内学界对后马克思主义研究的关注，特别是随着国内近年来后马克思主义研究的兴起，葛兰西思想与后马克思主义的关系成了一个重要的理论问题。如何理解和翻译葛兰西的"hegemony"概念，本身就包含着对葛兰西思想的不同取向和视野。因此，对葛兰西的思想及其影响给予格外的关注，自有其合理性。周凡和杨海锋都对葛兰西的"hegemony"概念做了辨析。周凡在《重读葛兰西的霸权理论》一文中，从"hegemony"的译名，即目前国内将之翻译为“霸权”、“文化霸权”、“领导权”和“主导权”等数种译名出发，结合葛兰西对"hegemony"的使用及其理论扩展，详细考察了葛兰西的"hegemony"一词的意义及其演变。他认为，"hegemony"描述的是某一社会集团争取其他集团对其表示积极赞同，自觉地服从并自动融入到该社会集团的权利结构中来的一种控制方式。葛兰西的"hegemony"的产生既表现为一个负责的历史综合，也表现为一种意义的把握和延伸，而其理论内涵在市民社会、完整的国家和意识形态概念的阐发中得到了深度而充分的展现。因而，将"hegemony"译为“霸权”是恰当的。杨海锋在《葛兰西的霸权概念研究》一文中也比较详细地考察了"hegemony"一词的含义及其延伸意义。此两篇文章都与国内对"hegemony"一词的多种译名有关，也与葛兰西理论在当今社会的重要意义有关。杨海锋还在《葛兰西对克罗齐哲学的批判改造》一文中就葛兰西与历史学家克罗齐的关系做了探讨。他认为，葛兰西批判地改造了克罗齐的哲学，而克罗齐的哲学则构成了葛兰西思想的一个重要的理论基础。

[摘要]本文通过对2000至2007年以来《中国哲学史》杂志研究成果的计量分析和相互对照，考查了中国哲学学科的外在社会环境影响和内在演变脉络，并分析其形成原因，以勾勒出立于新旧世纪交汇点的中国哲学发展的阶段性轮廓，力求展示中国哲学在当代的发展趋向。

《中国哲学史》杂志主要刊登中国哲学最新研究成果，它顺应时展的要求，与中国哲学一起共同成长发展，见证了中国哲学由偏重儒学研究转向密切关注多种哲学派别、现实社会领域、中西文化交流等的发展态势。中国哲学发展既受外在社会条件的影响又有其内在自身演化的独特逻辑进程。

一、大力发展和弘扬中国传统文化

《中国哲学史》杂志中最为稳定且刊发比率较大的就是对儒家哲学和道家哲学等中国传统文化的研究。

首先，儒家哲学仍占主流。从儒道两家的横向比较中可知处在世纪之交的儒学仍然具有强大的生命力。儒学是中华民族的主流意识形态和文化基石，经过长达2000多年的积淀与传播，已深深根植于每个中国人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修养的主张更是当今时展的迫切需要，特别是我国提出“以人为本”的科学发展观更是很好的继承和发展了以儒学为核心的传统文化。所以，步入新世纪儒学思想仍然保持着一贯性的优势发展。

其次，道家地位逐渐上升。2000年，《中国哲学史》上讨论道家道教的文章16篇，而同期关于儒学的论文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值为12篇，2001年差值缩小为5篇，2006年的差值为8篇，2007年差值为7篇，总的来说儒道两家平稳的保持着较小的差距。当前，自然资源对经济发展的意义日益凸显，若想实现经济的良性循环必须实行可持续发展战略，而道家着力倡导的“天人合一”观，就是人与自然和谐发展观，是科学发展观的应有之义；传统道家思想对现代科学思想具有重要的启发性，当代新道家又与新科学有着深刻的联系。[2]在科学技术是第一生产力的今天，于道家思想中寻求宝贵的思想资源成为现实的选择。