儒学文化论文范文10篇

[摘要]本文通过对2000至2007年以来《中国哲学史》杂志研究成果的计量分析和相互对照，考查了中国哲学学科的外在社会环境影响和内在演变脉络，并分析其形成原因，以勾勒出立于新旧世纪交汇点的中国哲学发展的阶段性轮廓，力求展示中国哲学在当代的发展趋向。

《中国哲学史》杂志主要刊登中国哲学最新研究成果，它顺应时展的要求，与中国哲学一起共同成长发展，见证了中国哲学由偏重儒学研究转向密切关注多种哲学派别、现实社会领域、中西文化交流等的发展态势。中国哲学发展既受外在社会条件的影响又有其内在自身演化的独特逻辑进程。

一、大力发展和弘扬中国传统文化

《中国哲学史》杂志中最为稳定且刊发比率较大的就是对儒家哲学和道家哲学等中国传统文化的研究。

首先，儒家哲学仍占主流。从儒道两家的横向比较中可知处在世纪之交的儒学仍然具有强大的生命力。儒学是中华民族的主流意识形态和文化基石，经过长达2000多年的积淀与传播，已深深根植于每个中国人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修养的主张更是当今时展的迫切需要，特别是我国提出“以人为本”的科学发展观更是很好的继承和发展了以儒学为核心的传统文化。所以，步入新世纪儒学思想仍然保持着一贯性的优势发展。

其次，道家地位逐渐上升。2000年，《中国哲学史》上讨论道家道教的文章16篇，而同期关于儒学的论文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值为12篇，2001年差值缩小为5篇，2006年的差值为8篇，2007年差值为7篇，总的来说儒道两家平稳的保持着较小的差距。当前，自然资源对经济发展的意义日益凸显，若想实现经济的良性循环必须实行可持续发展战略，而道家着力倡导的“天人合一”观，就是人与自然和谐发展观，是科学发展观的应有之义；传统道家思想对现代科学思想具有重要的启发性，当代新道家又与新科学有着深刻的联系。[2]在科学技术是第一生产力的今天，于道家思想中寻求宝贵的思想资源成为现实的选择。

论文关键词:儒学;儒学实践理论;概念;仁爱

论文摘要:自孔子创立儒学开始，实践便成为其重要的思想内容之一。然在传统儒学中，实践往往被局限于道德范围之内。儒学要发展就必须对现实社会中存在的时代问题给予创造性的解决，而儒学实践理论这一概念将传统儒学的道德实践和现实时代问题很好地结合起来。儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理论创新的建构的哲学，即在儒学实践理论这个概念中，其主体是具备道德价值、强调个体的修为、拥有浓厚的历史文化意识、在道德价值观照下去审察历史和现实的哲学工作者和思想者，其理论的内核是仁爱，其中心内容是反思时代问题和理论创新，其本质是建构的理论哲学。

自孔子创立儒学开始，儒学就十分强调实践的观念。对此，梁启超深有感触地说过:“后人多谓知行合一只说是王阳明所首倡，其实阳明也不过是就孔子已有的发挥。孔子一生为人，处处是知行一贯，从他的言论上，也可以看得出来。他说‘学而不厌’，又说‘为之不厌’，可知‘学’即是‘为’，‘为’即是‘学’，盖以知识之扩大，在人努力的自为，……所以王阳明曰:‘知而不行，是谓不知。’”儒学的实践理论是讲究即知即行的，是体悟与实践相结合的理论。但儒学这个实践理论更多强调的是在道德上的实践，使道德实践和生活融为一体。

儒学实践理论强调的道德理论实践构成了人之为人的重要的文化标准，但只有这样的规定并不能使儒学更好地参与社会问题的解决，因为参与社会问题的解决需要在理论文化的建设上有自己独特而有效的理论。而缺乏相对独特而有效的理论是限制儒学发展的一个根本原因。换言之，如果儒学要在参与社会实践中成长发展，那么儒学的理论创新是必然要采取的行动之一。

现在很多人对儒学在当代的理论创新提出自己的看法，清华大学方朝晖老师曾经说过，要通过厘清知识和道德的关系，来探讨儒家道德传统与知识结合的可能方式。l而浙江社会科学院哲学研究所的吴光老师对儒学理论也进行了新的探讨，他提出了“民主仁学”的概念，并对该概念的特征即道德理性、人文性、实用性和开放性进行了说明。山东大学颜炳是老师指出在现代文化的建构中既要充分发掘传统文化的自我转换或转型的潜能，重铸民族灵魂，又要引进西方文化的结构和格局，促使传统文化向现代方向转变。并主张儒学应当加强同当代社会的互动，以此使得儒学焕发生命力。复旦大学徐洪兴老师认为，儒学的伦理价值经过现代转换和诊释可以对防止现代的弊病有所贡献。

以上诸位老师对儒学的发展，各陈其见，积极对儒学的发展进行理论上的创造，是当代中国学界对儒学发展可能性的探求活动的缩影。换言之，儒学的当论创新是极具开放性的。在这种文化氛围下，笔者也希望能把自己的日常学习心得，以此种方式表达出来。

孔子是中国封建社会的思想家、政治家、教育家，是中国传统文化重要的奠基人之一。他创立的儒家学说在汉代成为定于一尊的官方哲学后，孔子教义不仅深刻影响看中国历史、政治、经济、文化的发展走向，而且深刻影响着中国的国民精神。因此，对孔子功过是非的评判，一直是中国的一个文化难题。二千余年来，虽不乏振聋发聩的批孔之论，却又丝毫不曾动摇他的“素王”之尊，尤其是在当代中国正处社会转型的历史巨变之际，近20年来对孔子的推崇和颂扬却愈来愈甚，而对孔子的批判声浪也愈来愈高。如何评判孔子功过，是以历史实践为唯一标准，还是以“六经注我”的字面意义为据？这也是文化研究者绕不开的历史难题。

具有周文化特色的鲁文化造就了孔子儒家学说

孔子原本是宋国子姓后裔，在他的远祖孔父嘉时，因五世亲别于公族，失去贵族身份后而改姓孔，家道自此衰微，从曾祖辈起便举家迁居鲁国。孔子生于鲁长于鲁，一生中大部分时间是在鲁国度过的，鲁文化对他的濡染是非常深厚的。

周族完成翦商之大业后，为了加强对东方的控制，便在东方封建诸候“以藩屏周”。鲁国是姬姓贵族建立的宗亲方国，地处泰山之阳、汶泗沂沭之滨，较为封闭；国民以农为业，不事渔、商。封建鲁国不仅是为了大启疆宇、“为辅周室”，曲阜是商奄旧地，居住着文化较为先进的前朝遗民，就更需要加强对东夷诸族的镇抚和文化征服。因此始封地位很高的周公为鲁君，周公因辅佐成王并未就国，而是由其长子伯禽继承。于是鲁国成为周王室的人以控制这个地区。鲁立国之初，周王室的封赐极为丰厚，“分之上田陪敦，祝、宗、卜、史、备物、典策、官司、彝器”（《左传*定公四年》）等，各种礼器典籍几乎应有尽有。《礼记*明堂位》说：“凡四代之器、服、官，鲁兼用之。是故，鲁，王礼也。”鲁国享有天子器物服饰、奏天子礼乐的政治特权，鲁国虽小而地位之尊由此可见一斑。因此，从分封之日起，鲁国就是个宗周文化的方国。“用即命于周，是之职事于鲁，以昭周公之明德”（《左传*定公四年》）。由此也就决定了鲁的治国方略是以推行周礼周俗为既定方针，伯禽对殷民实行“变其俗，革其礼”，正是这一治国方略的体现。久之成习，凡是必遵祖训和谨守周礼，周初开始完善起来的宗法礼乐制度，便铸就成了鲁国根深蒂固的文化传统。

不同的治国方略将导致不同的发展结果，我们可以与鲁国同时分封的齐国作一比较。

《汉书*地理志》：周公始封，太公问：“何以治鲁？”周公曰：“尊尊而亲亲。”周公问太公：“何以治齐？”太公曰：“举贤而上功。”齐鲁二国始封时地皆不过百，可以说是在同一水平上起步，而鲁在政治资源和文化上还要优于齐。齐国“举贤而上功”，不当“凡是”派，广纳贤才，因地制宜，富国强兵，使齐国土扩展到方园二千里，成为春秋五霸、战国七雄之一。齐国提倡学术自由发展，不排拒不同学术思想流派，因此就有了一时儒法道墨诸家云集稷下，形成著称于史的稷下之学。鲁从立国到被楚灭国的这一历史阶段，以“宗周”为准绳，压制不合周礼的一切思想和文化，不思进取，人才匮乏，积贫积弱，国土虽曾扩展到五百里，仍是小国寡民之邦。“周礼尽在鲁”（《左传*昭公二年》），鲁国可圈可点的历史成就仅此而已。齐国的改革性、开放性、民主性与鲁国的保守性、封闭性、落后性形成鲜明对比。孔子儒学就是在鲁国这种文化氛围中生成的。孔子则按周文化的面貌将鲁文化系统化、理论化、政治化、世俗化，可以说周、鲁文化尽在孔子儒学之中。例如，鲁国崇尚周礼，孔子则“吾从周”；鲁有讲习周礼周乐的传统，孔子则“立于礼，成于乐，”强调“不学礼，无以立。”鲁以“尊尊而亲亲”为既定国策，孔子则将其弘扬为“君君臣臣父父子子”；周王室训令天下“溥天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”，孔子则主张“天无二日”，“尊无二上”（《礼记*曾子问》）….只要稍加对读，我们就会发现孔子教义与周文化有很强的对应关糸，这说明孔子是全面继承了周文化的。孔子生活在春秋末季，其时天下“礼崩乐坏”，这本是对封建专制主义政治和文化的一次大冲击，应视为是历史的进步，然而在孔子教义中，我们并未发现他对进步的讴歌，有的却是对尊礼者的赞美，对越礼者的诅咒，对“郁郁乎文哉”的周朝寄予乌托邦式的响往。这也说明在孔子的理论体系中并未汲取新的思想和思维方式，也不曾顺应当时的历史潮流。

其一,敦煌儒家文献主要是写本,有六朝本、北朝本、隋唐本、五代宋初本,时间跨度长达五六百年,比我们现在所用的宋元善本为早,为儒学和中国传统文化的研究提供了大量珍贵的文献资料,具有较高的学术和历史价值。

其二,敦煌儒家文献具有浓郁的敦煌地域特色,其中不仅保存有学校的教材、学郎的作业,还有一些明显体现着敦煌地区特点和编撰特色的史学文献。这些文献,对敦煌地区的历史、教育、语言文字及社会风俗等的研究,提供了丰富的原始资料。目前,敦煌儒家文献作为一个类别的研究,还不够深入,缺乏整体的把握。近年来,敦煌儒家文献的专题研究如儒家经典、蒙书、书仪等有较为深入的发展,出现了一批有价值的研究成果。但是,专题研究代替不了总体研究。总体研究首先要做的工作是对敦煌儒家文献进行分类,这是一项基础性工作,是分析、把握敦煌儒家文献的前提,而这项工作目前却做得不如人意,属于薄弱环节。

包括儒家文献在内的敦煌遗书,通常分为经、史、子、集四部分①。这是按照传统的四部分类法进行的分类。四部分类法不能包括敦煌遗书中的宗教文献、官私文书及胡语文献,这些文献需要另外分类。1958年,王重民把自己和前人的研究成果汇集成《敦煌古籍叙录》一书,收录经部24种,史部25种(牒、户籍除外),子部62种,集部33种。以现在的观点来看,这种四部分类法,无论从数量还是种类上都需要修正和增补。

随着专题研究的深入和细化,四部分类法已经不能满足研究的需要。于是,学者们开始寻找新的分类方法。张弓主编的《敦煌典籍与唐五代历史文化》(中国社会科学出版社,2006年)一书,就打破了四部分类法,将敦煌典籍分为儒学、佛典、道典、史地、文学、书仪、杂占、科技、藏文典籍等九大类。这种分类法显然比四分法涵盖的内容和类别更加全面,而且还把儒学作为一大类特别单独提出,这值得充分肯定。但是,儒学在此书中作为一个类别,仅仅包括儒典和蒙书,又有遗漏,不够周全。

以上两种分类法都是针对整个敦煌遗书而言的。至于敦煌儒家文献,则迄今不见专门的分类研究。

敦煌儒家文献,数量庞大,内容繁杂,必须进行分门别类的梳理,以类相从,理出头绪,以方便研究和利用。这就需要一个为其“量身制作”的分类法。制定这样一个分类法,前提是要对敦煌儒家文献有一个整体的了解和把握,认识其性质、特点,然后考察每一写本的具体情况。主要有三点:一是认真分析写本的内容、性质和功能;二是根据写本原有的序文,以窥知其编纂目的与动机;三是依据写本的实际流传与抄写情况、抄者身份等,弄清其作者、时代、内容等等,在此基础上,综合判定每一写本的性质②,充分参考前人的研究成果,仔细斟酌、推敲,制定出大致合理的分类原则和标准,最后对敦煌儒家文献作出明确而合理的分类。笔者据此把敦煌儒家文献分为四大类,即:经典类、历史类、蒙训类、杂著类。这个分类是粗略的,未必完全适当,仅仅是笔者的一个尝试。相信今后随着对敦煌儒家文献研究的不断深入,一定还会总结出更为科学和严谨的分类方法。

文学美学如同绘画美学、书法美学、园林美学……一样，是门类（部门）美学的一个分支，属于文艺美学的总范畴。这个讲座为便于集中说明问题，就以中国的文学美学为谈论的对象。文学理论教程总要说到文学的三大属性和功能：认识、教育、审美；但在实际运用中谈论审美却相对弱化。首先有了审美性，才有了文学的存在。文学是由作为主体的作家用审美视野观照和审美手段书写出来的。就中国美学史而言，六朝时代，文学走向自觉的主要标志就是审美性。把文学中繁复的审美资源和丰厚的审美表述抽绎、提炼出来，系统化，整合化，就产生了一个独立的文艺美学的门类——文学美学。文学美学形成的基本因素主要是社会历史、思想文化、其他艺术门类的影响等，现分述于下。

社会历史。文学美学具有审美实践性质，社会历史因素从多种管道影响文学主体的审美活动，铸造出特定的文学审美形态和精神。例如六朝，“晋氏渡江，三吴最为富庶，贡赋商旅，皆出其地”（《资治通鉴•梁纪十九》），“江南之为国盛矣”（《宋书•沈昙庆传》）。由于长期没有动乱和战争，社会生产力和经济得到很大发展。在这样的社会历史环境中，江南草长，莺歌燕舞，可以吟唱；吴娃越女，歌舞婆娑，足能怡情。渡江之初悲歌慷慨的意志被香风暖气所软化，逐渐沉醉于山水流连、诗酒风流之中，“务在贪污，争饰罗绮”（《通典•扬州风俗》）。在这样的社会风气影响下，六朝文学界就出现了金粉美学、绮丽美学。社会历史因素变动的最激烈形式是战争，特别是民族战争。中国历史上发生过三大民族战争：一是西晋末年，二是两宋，三是明末。这类战争极大地影响人们的社会心态，进一步影响审美心态，从而在审美格调上体现出来，一般的表现形态是悲慨愤郁。例如宋与金、与蒙古的战争，出现了靖康之难、北宋灭亡、宗室南渡，以及蒙元入侵，最终赵宋王朝覆没。历史巨变带来了民族主义、爱国主义热情空前高涨，产生了陆游、辛弃疾等一批爱国主义诗人、词人。南宋残山剩水的绘画形象，“夏半边”“马一角”的绘画布局，都饱含痛失半壁江山的悲愤情绪。“国家不幸诗家幸”，国家的灾难给诗人们提供了更广更深的表现空间。明末清初的江苏昆山诗人归庄在《〈吴余常诗稿〉序》中不满于历代“诗穷而后工”的传统诗美学思想，认为那是局限于私人写作的“小不幸”，而国破家亡才是“大不幸”，诗人应当抒发这种“大不幸”情绪，从而形成了这一文学审美主张在新的历史条件下的演化。在社会历史因素影响文学美学方面，还有崇文风气，例如魏晋六朝；科举取士制度，例如唐代；社交社团活动，例如建安时期的邺下文人集团、西晋的金谷诗会、东晋的兰亭禊会等；文学教育，例如六朝。有公立教育，设文学馆、文学官；私家教育具有浓厚的家族文化色彩，有独特的教育方式和鲜明的文化传承目的。对此，《世说新语》有许多记载。家族文学教育中最典型的是“乌衣之游”，即指都城建康乌衣巷谢氏家族寓文学教育于游赏活动，在当时影响很大。

思想文化。文化是孕育文学美学的总体语境，例如宋代。它是中国文化史上的鼎盛时期，是学习型社会。《续资治通鉴》有宋太祖赵匡胤劝宰相赵普读书的两处记载（苏教版语文七年级下册第五课有《赵普》一文）。宋代诗人晁冲之的《夜行》诗有句“孤村到晓犹灯火，知有人家夜读书”。宋代整个文化知识水平得到全面提高，人的审美素质全面发展，兼备数艺、数技，例如作为北宋著名政治家的范仲淹，既是诗人、词人、散文家，还是音乐美学家。文化语境和美学整合便产生了独特的审美文化现象，如玄学美学、佛学美学、理学美学。玄学美学。《颜氏家训•勉学》：“《庄》《老》《周易》，总谓三玄。”用道家思想解释儒家经籍，故称之为玄学。魏晋南北朝时期兴盛的玄学文化影响并形成了独特的玄学美学。在文学创作实践上，“以玄对山水”，产生了玄言诗文，例如大型组诗“兰亭诗”和王羲之著名的《〈兰亭集〉序》。在文学美学理论上，出现了少有的繁荣景象，曹丕的《典论•论文》、陆机的《文赋》、刘勰的《文心雕龙》、史书的文学传论等具有专门化性质的文学美学论著、论文，就是在玄学文化语境中产生的。佛学美学。佛教东渐，到了唐代进入辉煌时期。王昌龄《诗格》提出诗学“三境”说：“物境”“情境”“意境”。“境界”是佛学文化与美学整合所产生的最重要的审美范畴，对中国文学美学史影响极大，一直到近代王国维在《人间词话》中还加以运用和进行新的阐释。理学美学。宋代是理学形成期，以儒学为主干，加以新的阐解，借用佛学中有助于建立心理学的思想材料，建构成精致、周密的思想体系。在文学创作实践上，唐代以情胜，宋代则以理胜，产生了一批理趣诗、哲理诗；在文学美学理论上，主张重神似轻形似，以物观物，以心为理，产生心学等。艺术门类。在美学史的发展中，门类美学逐渐各自独立，分类明确，然而内部却互相沟通。我们先说说绘画、音乐和文学的联系。绘画和诗歌。诗画相合，是中国文艺美学的最重要命题。北宋张舜民《跋〈百之诗画〉》说：“诗是无形画，画是有形诗。”

把诗与画的基本特性联系起来。苏轼用唐代诗人王维为例，说明道：“味摩诘（王维）之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗。”从此“诗中有画”“画中有诗”成为完整的文艺美学命题。苏轼在《书〈鄢陵王主簿所画折枝〉》中进一步说：“诗画本一律，天工与清新。”这就把诗画相联系的总体特征上升到本体的同一性来认识。音乐和文学。中国的诗、歌、舞都是音乐的派生物，六朝时的“永明体”就是用音乐的声律对诗歌的音韵加以规范，从而开启了唐代近体诗的形成。唐人薛用弱《集异记》所记著名的“旗亭画壁”的故事，生动地说明了唐诗和音乐的关系。清代王士祯在《〈唐人万首绝句选〉序》中甚至认为：“唐三百年以绝句擅场，即唐三百年之乐府也。”诗律的规范化、定型化，为唐诗的音乐美奠定了雄厚的基础。于是，唐代出现了一批写音乐的名诗，例如李贺的《李凭箜篌引》、白居易的《琵琶行》、韩愈的《听颖师弹琴》、常建的《江上琴兴》、钱起的《省试湘灵鼓瑟》等。其他门类，诸如舞蹈、建筑、书法等艺术对文学美学也产生了多方面的深刻影响。中国教育传统是综合性教育、素质教育，所谓礼、乐、射、御、书、数的“六艺”即指此。于是，审美创作上文学、艺术之间便互相贯通，文学受到艺术的影响也就势所必至、理有固然的了。

作者:吴功正 单位:江苏省社会科学院

摘要：中国风的兴起，使得许多的小学校都开展了国学教育，但是多为教育形式化而缺乏实质性内容。要使得国学教育能够切实地对小学生起到教育作用，就要在开展国学教育的过程中实现创新。本论文针对小学教育阶段开展国学教育的创新策略展开研究。

关键词：小学教育;国学教育;创新

在小学教育中，开展国学教育，不仅可以将中国传统文化传承下去，而且还可以对小学生的言行举止进行规范。要使得国学教育在小学教育中发挥作用，就要对国学的价值取向确定下来，明确重点教育内容，并在教学上实现创新，以促进小学生全面发展。

1“国学”的基本涵义

纵观“国学”的基本涵义，其原本是国家学府。“国学”作为一种文化，产生于晚清时期，当时国学的主流文化为儒家哲学，其中所涵盖的学科内容包括文学、史学、哲学以及宗教学，同时还涵盖着伦理学、宗教学以及版本学等等。如果对国学按照思想学派划分，包括儒学、道学、先秦诸子百家等等。其中儒家学说贯穿于中国的传统文化中，其他的思想学派都处于从属地位。与传统的“国学”涵义有所不同，现行的“国学”已经突破了传统文化的本质而将传统意义上的“国学”作为研究对象，即国学成为一门“学问”而展开研究[1]。从广义的角度而言，整个中华文明都被纳入到国学研究范畴，已经不在局限于国学的内在涵义，而是将民间艺术、书法、民族音乐、民族乐器纳入其中，使得国学的内容多元化。

2小学教育阶段实现国学教育的创新有效策略

一南朝文学形式美学倾向的哲学基础

弄清南朝文学的形式美学倾向的成因和它导致的结果，是重新认识这一现象的关键所在。概括而言，其形成受到了玄学哲学在思维上的语言策略和南朝后期儒、玄、佛合流趋势中，佛经翻译对语言与文体的探索风气的直接影响，因而有着深刻的哲学思想变革的背景。众所周知，东晋南朝时期，社会文化较西晋有很大的变化。从根本上说，先秦以来中国哲学在实践中体味哲理的思维方式，在玄学哲学中发生了趋向于形而上学的转变。正是这一转变，使具体的社会规范与人间秩序的合理性受到了质疑和追问，世界万物的终极性问题被凸现出来。汤用彤曾指出，从汉末到魏晋，思想和议论从“具体人事”到“抽象玄理”的演进是学问演进的必然趋势③。宇宙万物、社会伦常等实体性问题不再是哲学家关注的中心，宇宙的本原与终极的依据就成了核心话题，而“有”与“无”、“言”与“意”就成了思想史的关键性词语。思想界形成了热衷于探讨宇宙本原等形而上问题的风气。依照哲学发展的一般规律性，哲学思想的形而上学倾向，必然会引发人们对于表达思想的工具——语言的重新认知这一时期士人思想空前活跃，挣脱了一尊儒学与一统帝国文化统治的十字转换思维角度，从群体转向个体，从共性转向个性……生动地显示了时人对于宇宙间物质多样性法则的特殊注意。这种致思趋向，引发了人们对于两汉以来掩蔽于经学羽翼，桎梏于儒学一统格局的文化各门类的全新认识，从而推动文学、艺术乃至史学进入本体独立发展的轨道④。玄学哲学的语言策略，即玄学家通过对传统经典的重新诠释活动而完成对玄学哲学体系的建构。玄学家大多借助于对经典（儒家经典如《论语》、《周易》等，道家经典如《老子》、《庄子》等）的再诠释而阐明己说。玄学在对儒、道思想和佛

教思想的批判与调和中，发展了文士的语言逻辑思辨能力，并把语言从业已僵化的形式（儒家经典章句注疏）和内容（礼教）中彻底解放出来，使之成为玄学体认世界和自身的重要媒介。梅洛?庞蒂说：“只有通过语言的媒介，我才能把握住自己的思维和自己的实存。”⑤玄学家正是借助于语言这一媒介，经过对经典语义层面的颠覆，进行对传统哲学观的改造。玄学清谈的形而上学特征，导致哲学对语言问题的高度关注；后期玄学甚至发展到不重视谈论的内容，而专注于其语言形式⑥。谈者出言须“辞约而旨达”，言语特别注重简约，要能片言析理⑦。玄学不再是处于原创阶段的思想，真诚的哲理思索意味逐渐淡化，更多的是作为语言训练式的思辨游戏和表达人生态度的文学演练。东晋以后的援佛入玄和佛教的进一步本土化，使“礼教”与“性情”之争、儒学与玄学之争终于以彼此和解告终，推动大规模的汉译佛经以及梵呗诵经活动。宋文帝立儒、玄、文、史四馆；宋明帝立儒、道、文、史、阴阳五部。齐武帝、梁武帝等君主都推崇佛教，支持译经、说法及唱导诵赞活动⑧，上层文人如谢灵运、颜延之、沈约、王融、张融等都热心参与。译经文体常在不失原义的前提下，采用汉文学的形式⑨。梵呗与唱导歌赞，俱为佛法传入以后产生的宗教诗歌，它们的句式略同于佛偈，有四言、五言、六言、七言。据载南朝时有些唱导师在斋会上从事唱导，竞能连续咏唱出一长串五、七言歌赞。他们宣唱的歌辞体制铺张恢廓，声音贯若连珠，往往达到使听者忘倦的程度，具有很强的文学色彩⑩。这从声韵、词汇、语法、及文体风格等诸多方面影响及于文学文体11。玄学哲学所使用“寄言出意”、“得意忘言”的方法，是通过有限的言象世界把握无限的世界本体。佛教本土化的关键也倚重于语言策略12。南朝文人主要以诠释、谈说、论辩、译经、著述等语言活动为策略对“有无”、“形神”等命题进行逻辑推论。可见思想界的革命实际上是从语言的革命开始，又是以语言功能的分化与廓清为终结的。在这一人潮流中，以诗赋为主的文学的本体特点，从语言形式的角度得到了越来越明晰的界定。文学语言没有了载道宗经、叙事记言的种种束缚，进发出前所未有的活力。于是形成了以文学语言形式的探索为焦点的“形式主义”文学思潮，确立了语言形式在文学艺术中的主导地位。沈约、王融、刘勰、钟嵘、萧绎、箫纲等人以文学语言形式的演变为尺度考察、评价此前及当时的文学，并建立了以形式为主要视点的文学观，并提出了对诗赋创作的具体要求。

二形式美学观照下的

文学观、语言观南朝哲学思维的语言策略，促使文士在创作中对语言潜在表现功能的进一步发掘。在先秦学术的“自家争鸣”和秦汉以来文学创作积累的经验的基础上，受玄学思辨及佛经的转译等风气的影响，南朝文人对语言和社会文化、思想情感的表达之关系有了充分的认识。汉语的语法特点、表现功能在和梵文的对比中更加明确。玄学讲“寄言出意”，佛教也以为“非言无以畅义”。“言意”关系是重要的玄学命题。王弼、荀粲一派及佛家虽认为语言只不过是表达手段，但意的表达义不得不依靠语言。所以他们虽然在理论上讲“得意忘言”、“不落言筌”，认为“名”“言”皆非实相，但实际仍很重视语言。欧阳建、王导等主言能尽意论的一派则充分肯定语言对哲学实践的重要性，认为是语言给了人认知世界的契机。欧阳建《言尽意论》云：理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辩。言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志畅……名逐物而迁，言因理而变。此犹声发响应，形存影附，不得相

与为二矣。这段话十分精辟地说明了语言和思想情感的依存关系：理得于心，非言不畅，二者犹如形影，不能分割。王本论文由整理提供

论文摘要：“三农”的栽体最终还是农村，即使经过转移农村劳动力，促进城市化，仍会有几亿人口生活在农村。但适应于农村建设的农村教育一直未得到良好发展。农村教育目标的应试性、城市性、离农性，没有赋予农民在农村谋生进而改变农村面貌的能力。新农村建设关键在于提高农民素质，改革农村教育目标一元化倾向，建立新农村高等教育体系，开展“有教无类”的新农村教育。

论文关键词：新农村；新农村教育；“三农”；农民素质；农村高等教育

同志在党的十六届四中全会上审时度势地提出“两个趋向”的重要论断，指出“在工业化初期，农业支持工业，是一个普遍的趋向；在工业化达到相当程度后，工业反哺农业，城市支持农村，也是一个普遍趋向。”在这一背景之下，党的十六届五中全会提出了建设“社会主义新农村”的战略任务。

“三农”的载体最终还是农村，即使经过转移农村劳动力，促进城市化，仍会有几亿人口生活在农村，即中国社会的二元结构将长期存在，然而遗憾的是，适应于农村建设的农村教育一直没有得到良好的发展。长期以来，农村教育目标的应试性、城市性、离农性，没有赋予农民在农村谋生进而改变农村面貌的能力。在我国现代化和城市化进程中，农业沦为弱势产业，农村沦为妇老幼看守的家园，农村劳动力沦为农村与城市边界的边缘人。新农村建设就是要通过“以工哺农、以城带乡”这一解决“三农”问题的根本措施，把农村建设成为“生产发展、生活宽裕、乡风文明、村容整洁、管理民主”的新农村。

一、新农村建设的关键是提高农民素质

新农村建设的主要内涵中，生产发展、生活宽裕主要是物质层面，乡风文明、村容整洁是就精神文明而言，而管理民主则属于政治文明范畴。新农村建设是一个庞大的、复杂的系统性工程，从哪里人手是非常关键的。余惠芬和唐波勇认为：激发广大农民积极性，从群众最愿意、最迫切需要而又能做成的事情做起是根本动力；加强农村公共事业发展是先决条件；发展农村科技教育与壮大农村应用人才队伍是关键环节。

论文摘要：“三农”的栽体最终还是农村，即使经过转移农村劳动力，促进城市化，仍会有几亿人口生活在农村。但适应于农村建设的农村教育一直未得到良好发展。农村教育目标的应试性、城市性、离农性，没有赋予农民在农村谋生进而改变农村面貌的能力。新农村建设关键在于提高农民素质，改革农村教育目标一元化倾向，建立新农村高等教育体系，开展“有教无类”的新农村教育。

论文关键词：新农村；新农村教育；“三农”；农民素质；农村高等教育

同志在党的十六届四中全会上审时度势地提出“两个趋向”的重要论断，指出“在工业化初期，农业支持工业，是一个普遍的趋向；在工业化达到相当程度后，工业反哺农业，城市支持农村，也是一个普遍趋向。”在这一背景之下，党的十六届五中全会提出了建设“社会主义新农村”的战略任务。

“三农”的载体最终还是农村，即使经过转移农村劳动力，促进城市化，仍会有几亿人口生活在农村，即中国社会的二元结构将长期存在，然而遗憾的是，适应于农村建设的农村教育一直没有得到良好的发展。长期以来，农村教育目标的应试性、城市性、离农性，没有赋予农民在农村谋生进而改变农村面貌的能力。在我国现代化和城市化进程中，农业沦为弱势产业，农村沦为妇老幼看守的家园，农村劳动力沦为农村与城市边界的边缘人。新农村建设就是要通过“以工哺农、以城带乡”这一解决“三农”问题的根本措施，把农村建设成为“生产发展、生活宽裕、乡风文明、村容整洁、管理民主”的新农村。

一、新农村建设的关键是提高农民素质

新农村建设的主要内涵中，生产发展、生活宽裕主要是物质层面，乡风文明、村容整洁是就精神文明而言，而管理民主则属于政治文明范畴。新农村建设是一个庞大的、复杂的系统性工程，从哪里人手是非常关键的。余惠芬和唐波勇认为：激发广大农民积极性，从群众最愿意、最迫切需要而又能做成的事情做起是根本动力；加强农村公共事业发展是先决条件；发展农村科技教育与壮大农村应用人才队伍是关键环节。

“我只是一个学历史的人，又曾幸运地参与了儒学文化的最后阶段”.余英时作为当代海外卓有建树的历史学家，以丰富的史料，对中国文化演进历史、内在规律作实证描述与客观考察，创建独到的文化建设观。更引人注目的是他提出一个“韦伯式的问题”，开发中国文化矿藏，寻觅支持中国经济发展的伦理原因，在学术界发大音响。他在这方面所做的贡献主要体现于他的名著《中国近世宗教伦理与商人精神》。

一、对“新教伦理”的诠释

在余英时看来，韦伯的理论贡献在于：指陈西方资本主义的发展除了经济与社会的原因外还有文化与精神的原因，这样的一种原因也可以说是一种文化背景，这也就是所谓的“新教伦理”，也称为入世苦行（inner�worldlyas��catechism）。

韦伯认为，加尔文的入世苦行的思想特别有利于资本主义的发展。所以他的研究在地域上侧重此种思想所波及的地区如荷兰、英国等地。这一精神的基本要素被以下信仰公式所表达：勤勉��节俭��天职��罪。如余英时所表达，新教精神中包括了勤、俭、诚实、有信用等美德，但更注意鼓励人们“以钱生钱，而且人生就是以赚钱为目的，不过赚钱既不是为了个人的享受，也不是为了满足任何其他世俗的愿望。换句话说，赚钱已成为人的‘天职’，或中国人所谓‘义之所在’”。这样的精神似乎是超越非理性的，“但更奇妙的则是在这种精神支配下，人必须用一切最理想的方法来实现这一‘非理性的’目的”。

他将韦伯思想与马克思历史唯物主义相比较，指出韦伯所论，自然不是“放之四海而皆准”的历史理论，因此不可原封不动的套用于中国史研究。但韦伯的理论又和马克思的理论一样，“其中含有新观点与新方法”，足以启发非西方社会的历史研究。相对于马克思主义的经济决定论，韦伯认为文化与精神也可以在历史运行中发生重要作用。

不过韦伯也不是“历史唯心论者”，他在肯定宗教对经济发展的同时，又认为资本主义不纯粹是宗教改革的结果。如余英时所分析，韦伯指出资本主义的兴起可以归结于三个互相独立的历史因素：经济基础、社会政治组织以及当时占主导地位的宗教思想。西方近代资本主义是在此三者交互影响下发生的。这样，韦伯便从多元视野，对西方资本主义发展的起因与结果，作出广泛意义上的判断。他对新教伦理与西方发展的关系所做的不同凡响的解读，某种意义上启发历史学家对世界社会发展史做重新审订。