民俗学论文范文10篇

把民俗作为一门学问进行研究，并进而运用现代社会科学的理论来指导对民俗的搜集整理与研究工作，这是本世纪初才发生在中国的事情。当时的民俗学是作为“五四”新文化运动的一个重要组成部分，而登上中国现代学术殿堂的。80多年过去了，民俗学虽然没能像其他人文学科那样在中国得到迅猛发展，在社会上受到广泛重视，但民俗学的发展还是有目共睹的。尤其可喜的是，在1997年国家对社会科学学科进行调整时，民俗学取得了独立学科的地位，在国家的学科目录中终于占有了一席之地，这为民俗学在我国的进一步发展奠定了基础。

随着21世纪的来临，许多人文学科面临着新的挑战，“反思”成为许多学科的重要话题。

民俗学作为一门正在发展中的学科，适时地总结自己的不足，根据学术发展的规律及时调整本学科发展的战略，也属于民俗学学科建设的题中应有之意。因此，本文就民俗学发展中存在的问题略陈己见，以就教于民俗学界的同仁。

一、中国民俗学的历史回顾

民俗学作为一门现代学科被引入中国，肇始于1918年以北京大学为中心的歌谣征集活动。1018年2月1日的《北京大学日刊》上发表了《北京大学征集全国近世歌谣简章》，从此揭开了中国民俗学的序幕。此后，1922年由北京大学歌谣研究会本办的《歌谣周刊》，在其创刊词中更明确提出了民俗学的学术目的：“本会搜集歌谣的目的有两种，一是学术的，一是文艺的。我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业，虽然还没有学者注意及此，只靠几个有志未逮的人是做不出什么来的，但是也不以不各尽一分的力；至少去供给多少材料或引起一点兴味。歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把它辑录起来，以备专门的研究：这是第一个目的。”（《歌谣》中国民间文艺出版社影印本，1985年11月。）历来为精英们所不屑一顾的民间俚俗歌谣，如今竟然刊登在堂堂国家最高学府的报纸上，并进入了学生的课堂，这在当时被看作是石破天惊的事情。在学术界产生了巨大而深远的影响。

20年代末，除北方的北京大学外，广州的中山大学又成为民俗学发展的另一个中心，1928年成立了中山大学语言历史研究所民俗学会，并创办《民俗周刊》，出版了一批民俗学调查与研究著作，在学术界产生了积极的影响。中山大学时期出版的著作中，以顾颉刚的《妙峰山》影响最大。妙峰山调查是北京大学风俗调查会1925年组织的一次考察活动，当时的调查文章在《京报·副刊》上以“妙峰山进香专号”的形式分六期刊出，1927年顾颉刚把这些文章汇集成册，作为中山大学民俗学丛书的一种出版。妙峰山调查在学界影响颇大，何思敬在读到“妙峰山进香专号”后，曾指出：在当时社会的知识分子中存在一种对于民众生活知识缺乏和态度冷漠的“暮气”，妙峰山调查是对民间文化、民间宗教“科学的调查是第一次，并且这第一次的调查已经得到很好的成绩”；并称赞说：“妙峰山专号就是打破这种暮气的一个霹雳。”（《民俗》第四册，上海书店影印本第一册，1983年12月。）

把民俗作为一门学问进行研究，并进而运用现代社会科学的理论来指导对民俗的搜集整理与研究工作，这是本世纪初才发生在中国的事情。当时的民俗学是作为“五四”新文化运动的一个重要组成部分，而登上中国现代学术殿堂的。80多年过去了，民俗学虽然没能像其他人文学科那样在中国得到迅猛发展，在社会上受到广泛重视，但民俗学的发展还是有目共睹的。尤其可喜的是，在1997年国家对社会科学学科进行调整时，民俗学取得了独立学科的地位，在国家的学科目录中终于占有了一席之地，这为民俗学在我国的进一步发展奠定了基础。

随着21世纪的来临，许多人文学科面临着新的挑战，“反思”成为许多学科的重要话题。

民俗学作为一门正在发展中的学科，适时地总结自己的不足，根据学术发展的规律及时调整本学科发展的战略，也属于民俗学学科建设的题中应有之意。因此，本文就民俗学发展中存在的问题略陈己见，以就教于民俗学界的同仁。

一、中国民俗学的历史回顾

民俗学作为一门现代学科被引入中国，肇始于1918年以北京大学为中心的歌谣征集活动。1018年2月1日的《北京大学日刊》上发表了《北京大学征集全国近世歌谣简章》，从此揭开了中国民俗学的序幕。此后，1922年由北京大学歌谣研究会本办的《歌谣周刊》，在其创刊词中更明确提出了民俗学的学术目的：“本会搜集歌谣的目的有两种，一是学术的，一是文艺的。我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业，虽然还没有学者注意及此，只靠几个有志未逮的人是做不出什么来的，但是也不以不各尽一分的力；至少去供给多少材料或引起一点兴味。歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把它辑录起来，以备专门的研究：这是第一个目的。”（《歌谣》中国民间文艺出版社影印本，1985年11月。）历来为精英们所不屑一顾的民间俚俗歌谣，如今竟然刊登在堂堂国家最高学府的报纸上，并进入了学生的课堂，这在当时被看作是石破天惊的事情。在学术界产生了巨大而深远的影响。

20年代末，除北方的北京大学外，广州的中山大学又成为民俗学发展的另一个中心，1928年成立了中山大学语言历史研究所民俗学会，并创办《民俗周刊》，出版了一批民俗学调查与研究著作，在学术界产生了积极的影响。中山大学时期出版的著作中，以顾颉刚的《妙峰山》影响最大。妙峰山调查是北京大学风俗调查会1925年组织的一次考察活动，当时的调查文章在《京报·副刊》上以“妙峰山进香专号”的形式分六期刊出，1927年顾颉刚把这些文章汇集成册，作为中山大学民俗学丛书的一种出版。妙峰山调查在学界影响颇大，何思敬在读到“妙峰山进香专号”后，曾指出：在当时社会的知识分子中存在一种对于民众生活知识缺乏和态度冷漠的“暮气”，妙峰山调查是对民间文化、民间宗教“科学的调查是第一次，并且这第一次的调查已经得到很好的成绩”；并称赞说：“妙峰山专号就是打破这种暮气的一个霹雳。”（《民俗》第四册，上海书店影印本第一册，1983年12月。）

［摘要］民俗学是高等学校文科专业的专业大类选修课，常常会遇到学生兴趣不高情况。以可视性、参与性为原则的VIPP教学法可利用好有限的课时，最大限度地展示民俗学丰富精彩的面貌，促使学生参与到教学过程中，培养他们的学习兴趣和问题意识，提升自主、参与和探究式学习的能力。

［关键词］VIPP教学法；可视性；参与式；民俗学

一、什么是VIPP教学法

（一）VIPP教学法的定义。VIPP是英文VisualizationInParticipatoryPrograms的缩写，将VIPP方法运用于教学中，称之为VIPP教学法，中文译为参与式可视性教学法[1]（P68）。VIPP教学法以知识的可视性为基础，以培养素质和提高能力为目标，以学生广泛参与教学、教与学互动为主要特征。VIPP教学法的提出者是巴西成人教育家PaoloFriere。他认为成人的学习并不需要新知识，而是充分利用他们已经拥有的经验和知识，重新认知和理解社会与环境。因此，参与式的探究式学习是VIPP教学法的一个主要原则。而可视性学习则基于人类接受和消化信息的有效程度。心理学研究表明：人们所获取的知识60%来自视觉，20%来自听觉，15%来自触觉，3%来自嗅觉，2%来自味觉[2]（P2-5）。所以，可视性学习是VIPP教学法最基本的特点。（二）VIPP教学法的教学模式。俗话说“教学有法，教无定法”，教学方法是多种多样的，在实际的教学中也不可能仅仅使用一种教学方法，但每一种教学方法都有其特定的教学理念和教学模式。教学模式的发展经历了被动接受型教学模式、启发接受型教学模式、参与研究型教学模式。被动接受型教学模式将学生当成盛装知识的容器进行注入式教学；启发接受型教学模式将学生视为学习的主体，教师是其学习的引导者启发者，学生在课堂上是主动积极的；参与研究型教学模式则更进一步，把学生培养成推理缜密的“学习者”，以学习者为中心设计合理的教学方案，学习者在教师创设的平台上参与研究课题、查阅资料、实践、讨论和分享学习成果[3]。VIPP教学法即为参与研究型的教学模式。其理念突破了传统教学的价值观，认为教师不再是权威，教师是协助者，学生是学习者，教师与学生在教学中是平等的关系，教师的作用是创设合适的学习平台，与学习者共同探究问题。（三）VIPP教学法的原则。1.可视性原则。VIPP教学法的关键是可视性，通过形象可视的材料让学生直接或间接的感知，获得感性认识，再上升到理性认识，捷克教育家夸美纽斯认为“一切知识都是从感官知觉开始的”，而可视性的画面和声像视频直接作用于人的感官，触动人的情感，调动人的情感记忆，从而形成深刻的印象。除了声像视觉语言，可视性语言也包括学习者的肢体语言。2.参与性原则。传统的教育强调教师作为主体进行单向的知识输出，VIPP教学法强调学生作为学习者在教学过程中的主体地位，发挥学生的创造性，变被动学习为主动学习。参与式是VIPP教学法的精髓，它创设参与环境，激发参与兴趣，培养参与意识，引导学生积极参与课堂教学……不仅强调学生的行为参与，同时也强调学生的情感参与。3.合作学习的原则。VIPP教学法强调团队的合作交流与分享，协助学生建立学习小组，创设问题环境，鼓励学生各抒己见、争论、协作与分享，从而培养他们的问题意识、合作意识、逻辑思维能力与表达能力。

二、VIPP教学法在民俗学教学中的运用

民俗学是高等学校汉语言文学专业、新闻专业、旅游专业、历史学专业本科生专业大类选修课，期望通过各类民俗事象的介绍，增强学生对历史文化和中外各民俗的认识，了解民俗的概念、基本特征和社会功能，为他们进入社会更好的理解各国地域文化做准备。VIPP教学法常用的教学方式有以目标为导向的教学、多媒体教学、情景讨论、小组合作学习、案例教学等，无论采用哪一种方式，首先需要以目标为导向设计教学方案，创设合适的学习平台[1-2]。（一）以目标为导向设计教学方案。以目标为导向的教学主要指教学方案的设计以可视性参与性为目标。正如上文所说，民俗学的教学除了让学生“看见”丰富多彩的民俗事项，了解民俗学的基本理论，更重要的是通过学生参与到教学过程中，培养学生的自主、参与和探究式学习能力。因此，教师的任务是以学习者为中心设计合理的教学方案，学习者在教师创设的平台上进行主动的参与式学习。以贵州大学文传学院汉语言文学专业2016级的民俗学课程为例，采用可视化教学与参与式教学结合的方式，交叉分配在不同的教学单元，既让学习者“看见”，又让学习者“参与合作”和“探究分享”。（二）利用多媒体进行可视化教学。本课程利用多媒体技术提供的便利条件，在教学过程中全程播放PPT、图片，适度播放VCD作品、CD作品，以生动丰富的声画视频文献展现多彩的民俗。例如针对比较枯燥的民俗学概念部分，在介绍不同学派的观点的同时，展示该学派代表人物及其代表作品的图片，让学生从图片中了解民俗学主要学派的作品；民俗学的研究领域，分门别类展示大量的图片，包括网络图片及教师自己做田野调查拍摄的图片，少量网上下载的民俗视频，使学生对民俗有直观的认识。（三）利用小组开展参与性学习。1.团队建立———学习者自愿组合成学习小组。教学初始，以提问的方式进入，请同学们谈谈对“民俗学”的理解，同时要求3～6人自愿组合成学习小组，小组讨论并记录（5分钟），每组推荐1人课堂分享（每组1分钟）。随后确定本课程的教学方式，以小组为单位的参与式学习将贯穿整个教学过程，该班46名学生组成了8个学习小组[3]。2.提供合作学习的平台逐步深入训练。由于学生们对于小组式学习规则不太了解，于是由浅入深从学习者比较容易入手的环节开始训练小组合作学习。首先在进入民俗学现在的研究领域部分之前，请同学们先讲一讲自己所见所闻的某类民俗事象，方法是在小组内每个人讲述个人的见闻，记录员记录每个人的讲述，由小组推荐1～2个见闻到大组分享，并要求记录小组成员及分工以强化小组学习规则。其次，在“产生和形成民俗的原因是什么”的讨论中，要求举例说明，并在课后查阅整理资料，下一次课堂分享。3.阶段性推进参与式学习的进程。要求小组分三个阶段进行：第一阶段，检索列出文献目录，写出摘要，评述。这部分工作由小组合作在课外完成，耗时3周。第二阶段，在课堂分享小组的研究成果，讨论与交流。由于学习者参与度较高，这部分课时由原计划的4学时延长到8学时。分享中有的小组表达清晰，归纳整理文字条理清楚，图文并茂，注明引文和观点出处；有的小组并没有列出参考文献目录，有的资料欠缺，有的对资料的归纳整理不足，没有充分表述学术界对该议题的研究现状与观点、成果，有的小组PPT文字过多，有的小组分享人不太熟悉PPT内容。针对上述问题，教师给予提问点评，或肯定或提出建议，引导学习者如何做研究（毕业论文设计的思路），同时通过课堂上学习者之间的提问答疑，学习者发现了自己的不足，并了解应该怎么去做文献综述。后期分享的小组课后及时修改本组的PPT，完善综述。第三阶段，修改研究成果。学习者在前期文献综述的基础上，发现已有研究中的问题或新的问题生长点，理出小组可能的论文思路。第四阶段，在已有综述基础上，两人一组撰写结题（考查）作业。

编者按：本文主要从中国民俗学的历史回顾；中国民俗学的现状及其学科危机；中国民俗学发展的前景展望进行论述。其中，主要包括：当时的民俗学是作为“五四”新文化运动的一个重要组成部分、民俗学作为一门正在发展中的学科，适时地总结自己的不足、民俗学作为一门现代学科被引入中国、从1918年到1949年的30余年间，民俗学在中国的学术界有了一定的基础、民俗学已经登堂入室，被确立为社会科学大家庭里面的一门独立学科、民俗学对于学科名称的争议，不利于民俗学在当前学术界的顺利发展、民俗学核心概念——“民俗”一词内涵的扩展，与学科外延的无限膨胀，会给现阶段民俗学的学科发展带来不利影响、民俗学从业人员学术素养的欠缺已经成为学科进一步发展的制约因素、民俗学爱好者众多，但专业研究人员不足、学科地位的确立为民俗学会今后的发展奠定了基础、全球经济一体化的趋势必将对中国的政治、经济和文化发展产生影响等，具体请详见。

把民俗作为一门学问进行研究，并进而运用现代社会科学的理论来指导对民俗的搜集整理与研究工作，这是本世纪初才发生在中国的事情。当时的民俗学是作为“五四”新文化运动的一个重要组成部分，而登上中国现代学术殿堂的。80多年过去了，民俗学虽然没能像其他人文学科那样在中国得到迅猛发展，在社会上受到广泛重视，但民俗学的发展还是有目共睹的。尤其可喜的是，在1997年国家对社会科学学科进行调整时，民俗学取得了独立学科的地位，在国家的学科目录中终于占有了一席之地，这为民俗学在我国的进一步发展奠定了基础。

随着21世纪的来临，许多人文学科面临着新的挑战，“反思”成为许多学科的重要话题。

民俗学作为一门正在发展中的学科，适时地总结自己的不足，根据学术发展的规律及时调整本学科发展的战略，也属于民俗学学科建设的题中应有之意。因此，本文就民俗学发展中存在的问题略陈己见，以就教于民俗学界的同仁。

一、中国民俗学的历史回顾

民俗学作为一门现代学科被引入中国，肇始于1918年以北京大学为中心的歌谣征集活动。1018年2月1日的《北京大学日刊》上发表了《北京大学征集全国近世歌谣简章》，从此揭开了中国民俗学的序幕。此后，1922年由北京大学歌谣研究会本办的《歌谣周刊》，在其创刊词中更明确提出了民俗学的学术目的：“本会搜集歌谣的目的有两种，一是学术的，一是文艺的。我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业，虽然还没有学者注意及此，只靠几个有志未逮的人是做不出什么来的，但是也不以不各尽一分的力；至少去供给多少材料或引起一点兴味。歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把它辑录起来，以备专门的研究：这是第一个目的。”（《歌谣》中国民间文艺出版社影印本，1985年11月。）历来为精英们所不屑一顾的民间俚俗歌谣，如今竟然刊登在堂堂国家最高学府的报纸上，并进入了学生的课堂，这在当时被看作是石破天惊的事情。在学术界产生了巨大而深远的影响。

【论文关键词】婚姻习俗婚姻形态亲属关系人生仪礼

【论文摘要】作为民俗事象的婚姻习俗，曾引起民俗学、人类学与社会学的高度关注。国外相关研究大体上沿着婚姻形态和亲属关系、人生礼仪等路径展开。此外，国外学者还就中国社会背景下的婚姻习俗进行深入探索。与国外婚姻习俗的系统性研究相比，国内的起源性研究侧重于婚姻的外在形式与婚礼，在方法上偏重于文献传统。

婚姻习俗这一民俗事象曾经引起国外民俗学、人类学乃至社会学界的高度关注，并且就相关间题形成了各具特色的研究成果。本文拟对这些研究成果进行梳理和评述。

一、婚姻形态和亲属关系视角下的婚姻习俗研究

国外学者关于婚姻形态和亲属关系的早期研究，主要以婚姻形态进化理论为代表。19世纪中叶，达尔文提出生物进化学说。进化论提出以后，对婚姻形态以及婚姻仪礼研究产生了深远影响，这种影响一直延续到20世纪。摩尔根(I,ewisHenryMorgan)在研究中全面引人了进化论，提出与社会形态相对应的婚姻形态进化理论。在摩尔根看来，人类的婚姻形态经历了从杂交、群婚到一夫一妻制的演化过程。此外，摩尔根还极为重视婚姻形态研究，认为它是家庭形态的基础，而家庭形态又是亲属制度的基础。换言之，亲属制度有赖于婚姻规则。基于这种思想，摩尔根率先提出了亲属制度理论，用以分析婚姻问题。这种研究视角一直为后来者所沿袭和推崇。

在20世纪中叶，结构功能论和结构主义理论秉承了摩尔根的研究思路，将婚姻纳人亲属关系的分析中，分别形成“家系论”(descenttheory)与“联姻论”(alliancetheory)，并且就社会关系的原动力问题展开学术争论。这两种理论还有不同的表述版本，例如，纵向理论与横向理论、血统理论与姻亲理论、“继嗣理论”与“交换理论”等。当然，这些表述上的差异，并不影响理论阐述和学术争论。家系论强调亲属制度的纵向关系，主张代际关系的接续是社会组织的基础，认为婚姻是家庭之间的关系‘它不过是社会结构的重新组合而已。家系论的主要代表人物有，拉德克利夫一布朗

五四是中国的一个超级民族节日。她的意义是多方面的，既有其重大的政治意义，也有深远的学术意义。像这样意义的节日在我国历史上可能是很少的，或者说是唯一的。

发生于1919年。那一年，我十七岁（按照中国旧历虚岁的算法），是一个已经略知一些世事的青年了；在知识上，也开始有了一些积累。我在七岁左右的时候进私塾读书。那时还是晚清，家乡附近没有现在所说的学校，大城市有了，但我们乡下还没有，所以只能入这种旧式学堂。这是一家客家人创办的私塾，老师也是从邻县请来的一位讲客家话的生员。因为据说我们的祖先是从外地迁来的，祖宗是讲客家话的，我父亲大概是为了让我不忘祖先的缘故，就让我读讲客家话的书。我先学了《三字经》、《论语》，后来好像又学了《幼学琼林》之类专讲骈偶对句的开蒙书，我都是一本一本地跟着学下去的。但老师教书的时候，只教诵读，不讲意思，不注意儿童心理，所以我那时对读书并不感兴趣，学习态度是被动的。有时老师还打人，连像我这样很老实的学生也被恫吓过，结果弄得我对读书的事，心里很怕。

辛亥革命后的第二年，1912年，我们那个镇子破天荒地开办了第一所完全小学，当时叫\"两级小学\"，实行初小与高小双部学制。它看上去挺新，实际上还是半新半旧的。学校里并没有新式的教学设备，原创：师资也还是原来的生员班底，不过是受过短期的师范培训，比如读了几个月、半年的师范专科，就又取得了新的教书资格。在功课上，开设了国文、算术、格致、体操、图画等。在作文训练上，起初做一些简单的题目，如《读书论》；稍后做史论文章，较为复杂一点了，像谈汉高祖治世的《刘（邦）项（羽）优劣论》等；策论没做过。到了高小时，老师又增加了经史典籍方面的功课，如读《左传》、《纲鉴发凡》等，让学生懂得了一些知古鉴今的道理。除此而外，虽然不是开课，但在老师和高年级的同学当中，还兴起一股风气，就是作旧诗，我也被卷了进去，并且很感兴趣。我后来一辈子写诗兼搞诗学算是在这时启蒙了。当时读的书有《唐诗三百首》和《随园诗话》等。这些书，在今天看，也是好书。这对我个人来说，可能是更重要的一部分小学教育。那时我也读了一些文言小说，像有一部叫《余之妻》，当时很有名，作者叫徐枕亚，是礼拜六派的作家。至于白话小说，那时还见不到。总之，我的童年和少年时代就是在这样陈旧的、半新半旧的教育制度下度过的。

，像一声惊雷，把我们从沉梦中唤醒。她使我们这些本来不大懂得国家民族大事的少年和青年学生，组织起来，上街游行、讲演，去各商店查禁日货，到神庙前的戏台上表演宣传爱国精神的活报剧……这些活动的想法和内容都是很单纯的，但这一来，却使我对国家社会有了一种实体的感受。过去，我在学校里做《爱国论》，都是空的；到了这时，有了自己的实践，就把原来抽象的东西，变成了实在的信念。这种初步的社会实践，还成为我后来进一步为国家社会做工作的萌芽、基础。

对我更大的启导作用是在学艺方面。像大家都知道的，在五四的前两年，即1917年，新文学运动已经在知识界开始了，但的巨大力量却把它在全社会范围内带动起来，并把它的革命影响扩大到社会科学和人文科学的各个领域。在那个特定的时代气氛下，它这只文学之舟，成了一艘驶向纵深的历史海洋的\"母舰\"，承载了许多新学术的运送使命。它们后来又同它脱离开来，成了其他的现代新学科。在这些现代学科群中，就包括了我后来所终生从事的民俗学（包括民间文艺学）。

我接触新文学运动是在1921年前后，即爆发后的一两年。当时国内各地的报刊大都改成了白话文，所刊载的作品也大都是白话创作。使用文言的、或半文半白文体的报刊，虽然尚未绝迹，但到底不是主流了。这些刊物影响了我，使我抛弃了读古文、作旧诗的习惯，开始改而从事新文艺的创作。我开始学作白话的新诗、小品文和散文，不久，还与别的两位同学联合，出了一本新诗集，叫《三朵花》（自印，1923年左右）。现在另外两人都不在世了，其中的一位在大革命时期成了烈士，另一位在抗战中病逝。五四后的三四年，我还和同窗好友办过一个刊物，起名《狂飙》。那时我热血沸腾地创作新诗和写散文，在后来出版的《荔枝小品》（1927，北新书局）和《海滨的二月》（1929，北新书局）中，都收入了我在这一时期创作的一些作品。

一“味素事件”

2001年的第三天，多数日本人还在享受新年休假，日本多家报纸相继报道了一条海外消息：印尼政府保健省指责日本味素公司印尼分公司的产品违反伊斯兰教徒信条，命其三周内收回所有上市产品。随后，该公司日方社长及日方数名人员被逮捕，工厂暂时停工（注1）。

据报道，该公司1998年起在生产过程中使用了美国产的某种酶，而这种酶乃是从猪内脏提取的。人口近二亿的印尼国民的80%~90%是伊斯兰教徒，印尼市场出售的食品都要贴有伊斯兰教徒可以食用的标志。2000年9月，该公司再次申请可食用标志时，被指出使用不合法的酶，并受到当局劝告，要其自行回收上市的不合法产品。然而该家公司只更换了生产环节的酶，没有在流通环节上采取行动，以至于发展到被公开指责并被公开要求回收其产品的地步。数日后，印尼总统及当地大学的教授先后发表最终产品无问题的见解，社长等人被释放，工厂在更换酶之后重新开工，事件表面上看似乎已得到解决。

然而各种现象表明，此事引起的严重后果远未结束：味素产品在事件后迅速从各家超市、商店包括街头小卖铺里消失；有些市民在听到广播后，将已买的味素当作垃圾扔掉；在印尼首都雅加达，一些愤怒的人举行抗议游行并在寺院前当众焚烧味素包装袋（注2）。据报道，该公司四种产品年产约4万吨、其中90%在当地消费。这样，即使是短暂时期内的停止销售，也可推知其损失相当严重。此外，味素产品在其他伊斯兰国家的销售亦受到影响，在东京证券市场上，日本味素总公司的股票价格也在事件之后暴跌（注3）。

日本味素公司在全球拥有多家分公司，它1969年进入印尼市场、其产品在印尼调味料市场销售量占首位，在印尼生产的味素产品产量约占味素公司全球产量的十分之一。然而拥有长期在其他国度生产、销售、经营经验的公司，为什么还会产生此类问题？事件之后，各种推测假说纷纷出台，这里无意去一一辨别。作为非直接经营者的我们，所需要的不是去苦虑今后的具体经营方针或对策，而是应当从这件事的发生背景去重新认识开发异文化国度的经济市场和进行异文化交流时应注意的问题。

二事件告诉我们什么

一事件告诉我们什么

今日世界每天都发生着人员的互动、文化的互相接触。尤其是经济方面的交往，几乎象一日三餐一样平常和频繁。人们会把他国持有的信仰或各种习俗作为“奇风异俗”来介绍，但是有多少自诩为文明国、先进国的国民们平等地把这些习俗和信仰看作是同一地球成员所拥有的一种文化而加以真正的尊重呢？不会平等地看待其他国度的文化而企图去接近或进入这个文化，就会在这些异文化氛围里开展经济活动时碰到异文化交流潜在的巨大暗礁。

由于没有机会去当地做调查，无从得知今日印尼的市场和印尼国民们日常餐饮以及家庭餐桌上的状况，也无从得知味素产品几时东山再起重建国民对其产品的信赖、重振当年雄威。但是凭借文化研究者的知觉，有一点可以指出，那就是欲卷土重来，实是“任重道远”之事。因为该公司不只是简单地违反了该国家的生活习惯，它所犯的过错是触犯了其国民的信仰、伤害了持有异文化的消费者们对其产品以及对产品背后的文化的信赖，因而是致命的。

这件事表明日本企业对其进入的国外社会理解度尚不足，其原因之一是过高估计了自己对该地区文化的认识能力。企业用自己的尺度衡量，认为已达到对异文化的理解。而该地区的文化亦用自己的文化尺度衡量，对日本企业认识异文化的评价是不合格，并且这种评价以文化冲突导致经济问题的最坏形式来表达。异文化理解度的差异将会导致经济交流的失败，这对欲在21世纪开发异文化经济市场或者准备进行异文化交流的企业或国家、民族集团来说，无疑是一个莫大的教训。

从欧美起步的现代文明，总是以自己的文化为标准衡量其他的文化，从而持有优越感。然而其他文化的拥有者们也往往以自己的文化为基准，衡量他者的文化。即使是承认欧美文明的先进、主动引进其文化或者努力向其看齐的国家或民族，也未必就会完全丢弃自己的原有文化和民族自尊。当今世界上现存的多种文化都欲在21世纪的地球上获得生存的空间，文化个性的强调与重视，将是21世纪文化的一个特性。因此，任何一个国家的企业仅仅带着经济目标和经济头脑进入另一国家或民族的异文化区域，而不在事先尽可能地理解那里的文化，则不仅无法顺利开展经济活动、获得经济利益，还会碰到异文化的厚重墙壁上，卷入源于文化的误解或纠纷之漩涡，最终招致经济损失甚至引起两种文化间的重大社会问题。

对企业来说，海外经济市场是极富魅力的。但是，进出于海外各国的企业如果只有经济眼光，则会掉入看不见的异文化陷阱。国际经济市场的开发，应警惕伴随经济活动的异文化交往的暗礁。这是味素事件告诉我们的教训。

作者：李颖单位：南京信息工程大学语言文化学院

一、研究的对象及意义

“传播生态”是美国传播学者大卫•阿什德（DavidL.Altheide）提出的一个概念。“传播生态是指情景中的传播过程”，“所有远距离的传播都包含某种媒介或某种形式的技术，他们给讯息以形式”〔1〕。也就是说只要有传播活动，必定有媒介或者说技术的参与。传播生态是指社会传播行为发生的整体系统环境，它包括人自身的因素、信息技术媒介的特性、传播的开放性和易接近、易获取性、易交流性等，在这个互动传播过程中就会形成“传播生态环境”，并对现实环境产生影响。传播生态有时也被称为媒介生态。

民俗艺术在长期的历史发展过程中形成和发展起来、保留在每一个民族中间、具有稳定的形态，它以其固有的模式得以传承，也以其特有的方式得到延续，某种程度上甚至可以说就在每个人的身边。特别是在与外来艺术文化的交流、对话与碰撞中，民俗艺术就会更加凸显出来。也正是在这个意义上，显示出民俗艺术自身的力量及其影响力，以及交流与传播的重要性。民俗艺术由于其自身特质之所在，在其保护愈来愈得到关注和重视的情况下，其传播具有同等重要的意义。民俗艺术在经济全球化的时代需要保护，更需要传播，只有在传播中才能永葆持久的生命力和影响力。无论是物质文化遗产，还是作为非物质文化遗产，其生命力不仅在于保护层面，更应让其广为流传。

民俗艺术作为“传承性的民间艺术，往往作为文化传统的艺术符号，在岁时节令、人生礼俗、民间信仰、日常生活等方面广泛应用”〔2〕。“‘传承’、‘传统’和‘群体性’作为民俗艺术的特征，使其具有深厚的文化背景和坚实的社会基础”。〔3〕作为艺术学的分支学科，民俗艺术学“愈来愈受到学界和社会的普遍关注，尤其是在我国艺术学学科的迅速发展中和全国范围的非物质文化遗产抢救与保护的实践中，民俗艺术学理论的构建已成为十分急迫的任务”〔4〕。以传播生态视域切入对民俗艺术的研究，可拓展民俗艺术理论研究的视野，民俗艺术的传播生态论，把传播生态首先看作是一种视角，对媒介、信息及传播活动过程与关系进行可持续的生命关照；其次，民俗艺术中的传播生态也是一个领域，它可将传播学、生态学、艺术学、社会学等相关学科进行综合研究，拓展交叉研究领域。

对于民俗艺术的传播生态研究，要立足于对民俗艺术生存状态与发展变迁的思考，将传播生态理论运用到民俗艺术的题材、主题、特征、性质、价值、功能、传承、变迁等方面的分析中去，研究传播与民俗艺术间的共生、互动关系，从而有助于我们更全面、深入地认识民俗艺术传播过程中的生态特色与魅力；通过传播生态这个研究视域，考察民俗艺术传播中媒介表述、干预和构筑民俗艺术及生活之关系,进而探询审美、气象、文化、科技、受众诸生态因子对民俗艺术发展产生的影响。因此，民俗艺术的传播生态论，有其价值所在：其一，传播生态关注民俗艺术传播过程和互动中的各种关系；其二，传播生态研究为民俗艺术传播中的话题提供一个空间和关系的基础，使它们有机的结合在一起，相互联系；其三，民俗艺术的传播是一个发展的过程，是变动的，当今民俗生活和民俗艺术均处于“媒介环境”中,传媒日益成为民俗艺术变迁过程中一支重要的力量,传播生态研究考察民俗艺术生长的环境及对人们的影响，揭示传播与民俗艺术变迁不可分割之密切关系。

【内容提要】本文从科学社会学的人类学转向谈起，说明这种转向把科学视为人文文化诸系统之一，并采用人种志这种经验方法研究科学活动，因而进入了科学技术人类学领域，文章的最后部分提出了深入研究科学技术人类学的若干问题。

【关键词】人类学转向/人种志方法/科学技术人类学/文化解释学/本土方法论

【正文】

社会学与人类学1是两个有着密切关系的独立学科，在它们的发展史中，其理论与方法的互相渗透与借鉴，对这两个学科都产生了重大影响。就科学社会学的发展史来说，至70年代中期以来，与科学知识社会学的兴起相伴随，出现了“人类学转向”这种现象〔1〕，在文献中也出现了科学技术人类学这个提法。

科学社会学的“人类学转向”（anthrohologicalturn），也可以称之为科学社会学的人类学研究角度（anthropologicalperspective），我简称为对科学的人类学研究。

那么，这种人类学取向的研究究竟包含着什么意思？我认为，至少包含着两个方面的意义。第一个含义是把现代科学作为一种文化现象来研究。在这里，作为文化现象考察，并不是斯诺所提的独立于人文文化之外的、与人文文化相对立的科学文化，而是把科学当作整个人文文化的一个组成部分、当作与宗教、艺术、语言、习俗等文化现象相并列的文化形式的一种。这样就把现代科学纳入了人类学的研究范围。第二个含义是，对科学的社会研究采取人类学的田野调查方法，选出某个科学家集本的场所，对科学家及其活动进行人种志〔2〕（ethnography）的研究，即对所观察到的现象作详细的记载、描述和分析的方法。如果说第一层意思是从宏观上把现代科学纳入人文文化范围，决定了研究的总倾向，那么，人种志的研究就属于微观的经验研究。在我看来，知识社会学的宏观定向相一致的研究和微观倾向发生学的研究[2]正好与这两方面是相对应的。从这个角度说，整个科学知识社会学的兴起，都和“人类学转向”有直接关系。