民俗文化研究范文10篇

记得大学本科时，有一次在我校的“人文讲坛”专栏里看到这样一句很幽默而且很形象的话，用来描述讲坛诸位人物争相发表言论的场面，乃言“大犬吠声，小犬吠影”。我不知道别人是怎么理解这句话的，也不知道当时写这句话的人是贬义还是褒义，但是就我个人的理解而言，我觉得这句话不应该理解成是带有恶意的。它很生动地表现了会场上各不相让、畅所欲言的活泼场面。相比较而言，这次的民俗研讨会因与会人数有限等因素，场面谈不上壮观，也谈不上非常热闹，但各位专家学者却的确是在一种轻松愉快的氛围中畅所欲言，纷纷发表自己的观点和见解的。作为一名甚至还未入门的初学者，连“吠”的资格尚且没有，更何况腹中空空如也。然而，作为我第一次跟随导师所参加的对于我来说级别比较高的学术研讨会，确然有不少深切的体会和感受；对于会议讨论中所出现的一些有争议的问题也私下作了反复的思考。下面我就把这次研讨会中所讨论到的有关内容和一些个人感受以及想法详细地记录下来，也算没有辜负参加这次研讨会所带给我的荣幸。

这次会议讨论的主要话题是如何对我国现代化建设中大量面临着被破坏甚至被毁灭的民俗文化进行保护的问题。会议一开始，主持者陶立璠先生就针对目前我国社会主义现代化建设中所出现的、大量民俗文化由于没有得到妥善和有效的保护而遭到严重破坏甚至毁灭的现象，列举了一大串典型的事例。比如天津老街的改建、赵紫晨故居的拆除、定海古城的毁灭、东岳庙及观音街过街楼的失于保护等等。这些现象伴随着大开发的呼声而凸现于祖国辽阔大地的角角落落。对于专门从事民俗文化研究，从而对民俗文化的每一笔无论多么细小的遗产都视若锱铢的民俗文化工作者来说，这的确让人感到痛心疾首。怎么去抢救，如何去保护？与会的不少专家学者提出了自己的建议。吕微先生提出了两个保护的途径：一是开发它的实用性，二是把它旧有的实用性转化为审美性。而苑利先生则提出，应主要依靠民俗主体的自觉传承和传统观念的维护作用对民俗文化进行保护。他们并且都列举了大量亲自调查的生动事例来对自我主张的可行性进行了论证。

不可否认，每一种主张的确有它一定的可行性；但是，这些主张一旦施诸于现实，究竟能产生多大的效果？我们暂且放下这个疑问不提，先来关注一下这次研讨会中所存在的绝对不能够忽略的争议，即有另一部分学者跳出“如何对民俗文化进行保护”的圈子，对所谓的“保护”产生了怀疑。我们所竭力主张的保护究竟给原著民带来了什么？他们是否就因此而感受到了幸福？这是户晓晖先生提出的质疑。

的确，对于从事民俗文化研究工作的人来说，任何一种民俗遗产，从实物形式到观念形态，都可谓是奇珍。因为我们认为在这种民俗物质中凝聚了一种特定的文化，而这种文化能够反映这个民俗主体的群体结构、社会习俗、精神信仰等深层次的东西。真是敝帚千金。然而对于民俗主体来讲，他们却不一定就这样认为。在他们的心目中，那居住了几代人的破房子，再也不能住下去；那走了无数代的小巷子或羊肠小道已恶劣到极点。他们已对那陈旧的习俗、繁缛的礼仪、落后的观念等所产生的束缚感到窒息。他们要发展，他们要打破这个旧有的世界。他们也渴望和向往城市里宽阔平整的大马路、高大舒适的现代住房、快捷便利的现代交通及通讯设施、丰富奇妙的现代娱乐生活等。一旦他们打开自己的眼界，发现在他们那狭小、孤陋的世界之外还有这么一个奇妙而精彩的世界时，心里难免会产生极度的不平衡。于是，他们就再也不愿意囿于原先那个在他们现在看来如此落后甚至丑陋的世界。这就是为什么我们现在看到很多走出了原先居住地而到外面学习、工作甚至定居的人，正在逐渐摆脱甚至完全摆脱了其原有的观念和习俗特征，而变得与现代城市人无异了。

由此，希冀靠民俗主体的自觉传承和传统观念的维护是不可靠的。当然，在一定时期，他们还是能够起到一定的保护作用的。其前提是他们对外界还没有受到太大的影响，他们还生活在一个封闭的圈子里，他们的观念还没有发生根本的变化。一旦他们活动的范围扩大，视野拓宽，从而被融入现代化生活的大潮中时，利益的驱使会使他们的观念发生根本变化。就拿陶立璠先生所举日本某村的“花祭”来说吧，当这个村子里的人在外面从事各种层次各种行业的工作--有些人的工作性质比较特别，或者性质虽比较一般，但社会地位较低，工作的获得来之不易等等，诸多因素决定了他们不能随便脱离岗位，那么在这个时候，工作、生存与发展的需要就显得比参加祭祀活动重要的多，于是，他们就可能不会或不能来参加祭祀活动，如果这样的情形多了，久而久之，这项祭祀活动也就会被忽略，最后甚至被遗忘了。再如苑利先生所举的依靠传统观念中的咒语禁令来保护一片森林的原始性状态而不被破坏。然而，一旦这个群体中的某一个或某几个人因受了外界的影响，产生商品利益的观念而发生动摇时，他或他们可能会感到惊喜--祖先竟给他们留下了这么一个珍贵的宝藏，等待他们去开发。于是一切所谓的咒语保护禁令也就土崩瓦解了。

正如苑利先生所感叹的那样，大开发就意味着大破坏，哪儿开发就意味着哪儿破坏。但是，又有谁能阻止大开发的浪潮呢？谁又能阻止发展的动力大车甚至包括民俗主体他们自身的发展欲望与要求呢？

[摘要]“一带一路”的时代背景，为陕西文化“走出去”创造了前所未有的大好机遇。如何将饱含民族历史及特色的陕西文化负载词翻译得当，生态翻译学说提供了全新的思路。笔者以西安永兴坊为例，利用生态翻译学说中关于翻译生态环境、适应与选择和多维度转换的观点，分析了西安永兴坊内陕西民俗文化负载词的英译现状，提出了一些改良意见，为省内其他文化精品项目中陕西民俗文化负载词的翻译提供参考。

[关键词]“一带一路”；生态翻译；陕西民俗文化负载词；多维转换

1研究背景

文化负载词（culture-loadedwords）是语言系统中最能体现文化信息、反映一个民族特有社会生活的词、词组和习语等（廖七一，2000）。文化负载词是凝结民族历史与特色的符号，时常因难以实现对等的表述而出现原语有而译语缺失的情况（Baker，2000）。因此，文化负载词的翻译，一直是翻译中的难点。随着“一带一路”合作倡议的提出，陕西作为古丝绸之路和今“丝绸之路经济带”的起点，在中外文化交流中的重要地位日益凸显。为架起陕西民俗文化负载词与世界沟通的桥梁，让更多外国友人通过英语了解陕西民俗及其文化负载词，笔者从生态翻译（Eco-Transla-tology）的视角，以西安永兴坊为例，开展对陕西民俗及其文化负载词的翻译研究。

2生态翻译

生态翻译是由清华大学胡庚申教授提出的，起步于2001年，奠基于2003年（Hu，2003），整合于2006年，兴起于2009年，是一门新兴的翻译学说，推动了中国翻译从“照着说”到“接着说”再到“领着说”的巨变（贾延玲等，2017）。生态翻译理论建议从生态学的视角，对翻译活动进行整体性的研究，强调“翻译即适应与选择”，它将翻译过程描述为译者适应与译者选择的交替循环，所遵循的翻译原则是多维度（语言维、交际维、文化维）的选择性适应和适应性选择，具体的方法就是“三维”转换（胡庚申，2004）。生态翻译理论还建立了一套翻译评级标准，即多维转换程度、读者反馈以及译者素质（胡庚申，2004）。其中，语言维的转换，可以被理解为译者在翻译过程中对语言形式在不同方面、不同层次上的适应性选择转换；文化维转换，鼓励译者关注源语文化和译语文化在性质和内容上存在的差异，在翻译过程中关注双语文化内涵的适应性转换；交际维的转换，要求译者把适应性选择转换的侧重点放在交际意图能否在译文中得以体现（胡庚申，2013）。

抗战时期，随着西学东渐的深入，来到云南的学人以“天下兴亡，匹夫有责”的精神纷纷加入到边疆的调查研究中，边疆研究的风气日渐深厚，与此同时，国内报刊杂志也如“雨后春笋，相互竞长”。在当时众多的刊物中，《边疆人文》是最为集中刊登云南少数民族民俗文化少有的刊物，为民众了解少数民族民俗开启了一扇窗。

一、“边疆人文研究室”与《边疆人文》的创办背景

20世纪40年代初期，随着战争局势的不断恶化，除西北、西南地区外，中国的半壁江山成为了沦陷区。西南地区，特别是西南边陲的云南，以拥有滇缅公路、滇越铁路而成为连接国际交通的主要区域。鉴于云南特殊的地理位置，云南政府计划再修筑一条由滇南的石屏通往佛海（今云南勐海）的省内铁路，以便连接滇越铁路。与此同时决定提供一笔专款，委托一个学术机构，调查铁路沿线的社会经济、民风民情、语言文化等方面的情况，以供修筑铁路过程中参考与应用。据研究室成员邢公畹回忆：“南开大学的黄钰生（子坚）教授和冯柳猗教授在云南社会贤达缪云台先生的支持下，取得了石佛铁路的委托与经费，便决定乘这个机会创办一个边疆人文研究室，一方面为石佛铁路的修筑做有益的工作，另一方面为南开大学创办一个人文科学的研究室，开辟一个科研阵地。”[1]1942年6月，在黄钰生和冯文潜等人的积极筹备下，“边疆人文研究室”成立，边疆人文研究室的全称为“南开大学文科研究所边疆人文研究室”。任聘陶云逵教授为研究室主任，并主持研究室的工作。成员有中央研究院历史语言研究所转入的邢公畹，西南联大毕业生黎国彬、黎宗瓛，北大文科研究所的毕业生高华年等人。在《南开大学文学院边疆人文研究室章程》和《南开大学文学院边疆人文研究室研究计划与工作步骤》中都强调对云南少数民族民俗的调查，计划调查内容包括传统教育、民间口头传统、社会组织、民间信仰、民间手工艺等内容。[2]584-586在研究室章程和计划的指导下，同仁们很快就进入到田野，开始了有计划的调查工作。从1942年7月至1945年，研究室成员对修路计划经过的沿途地区开展了走访调查，取得了丰硕成果。《边疆人文研究室调查工作表》对此作了详细的记录。[2]587-588除了陶云逵是对宗教信仰的调查外，其他几位学者关注的基本都是少数民族语言与文化。这里有学者自身专业方面的原因，还有就是调查少数民族语言是研究民族文化的前提。调查组成员从昆明出发，经玉溪、峨山、新平、元江、车里（景洪）、佛海（勐海）等地，对沿途的哈尼族、彝族、苗族、傣族等少数民族的语言民俗、民间信仰、社会经济、地理等进行了调查。抗战时期的云南少数民族地区，调查工作危险艰苦，各种各样的热带病流行，民众对调查工作的不理解，再加上社会治安没有保障，路上还要准备跟土匪交手，甚至有丢失性命的危险。当时的调查困难重重，甚至会威胁到生命，调查工作能按计划顺利进行，并产生了一批高质量的研究成果实属不易。陶云逵调查了新平县彝族的民间信仰和社会组织；邢公畹在新平、元江的傣族、彝族的地区搜集、记录、整理了大量的当地的口头故事和当地习俗；高华年在调查新平彝族的语言和文学的同时，还对民间信仰和人生礼俗进行深入的调查；袁家骅在峨山对窝尼语调查时收集了不少的故事；黎国彬在车里调查了当地少数民族的生产、贸易、经济情况等人文和地理状况。调查者除了收集到丰富的调查材料外，还注重民俗文物的收集，在民间收集到的有宗教经书、宗教用品、生产生活用具品、少数民族服饰等。这次综合性的大调查，内容包括语言学、民俗学、地理学、社会学、经济学等学科，对石佛铁路沿线少数民族的风土人情、生活水平、语言文化做了较为全面和深入的调查。研究室为石佛铁路提供的调查资料主要有：石佛沿线少数民族分布状况图表；铁路员工应用的语言手册和石佛铁路沿线社会经济调查报告等。1942年云南省石佛铁路筹备委员会以西南边疆人文研究名义出版了一辑油印本。其内容包括：黎国彬《峨、新、元三县的糖业》《漠沙社会经济调查》《青龙厂社会经济调查》、黎宗瓛《杨武社会经济概况》四篇调查报告。[3]研究室成员在调查过程中，除了按石佛铁路委托的要求完成调查任务外，在研究室同仁们的努力下，还取得民俗文化方面的调查研究成果。西南联大常务委员张伯芩称赞道：“内容详实，蔚为大观，望继续努力，俾能对于我国文化多有所贡献”。[4]边疆人文研究室成员不多，平均年龄不足三十岁，他们都是来自研究所或大学，受过专业的学术训练，治学严谨，具有刻苦钻研的精神，在田野调查中很快就有新的体会和学术成果反馈。但在物资匮乏的抗战时期，学术刊物的发行量有限，出版商大多都不愿接手专业性强的学术期刊，这类刊物一般都是不赚钱的买卖，研究室也没有更多的资金支持发行刊物，看着研究室成员来之不易具有学术价值的调查报告、文稿都一叠叠地搁置起来，研究室主任陶云逵决定带领同仁们自己蜡刻，以油印的方式出版研究成果。《边疆人文》就是在这样的背景下诞生的（见图1）。《边疆人文》刊物分为甲乙两种形式，甲种为语言人类学专刊，共出了三种，分别是邢庆兰（邢公婉）《远羊寨仲歌记音》、高华年《黑夷语中汉语借词研究》和《黑夷语法》。乙种为综合性的刊物1943年9月开始面世，除第一卷的第一期和第二期是月刊外，在昆明蜡刻发行的都为双月刊，1946年7月第三卷五六期在昆明出版后，随着南开大学返回天津，蜡刻版的《边疆人文》也随之终结。1947年12月铅印版第四期《边疆人文》合刊在天津出版，同时也成为《边疆人文》期刊的终结版。《边疆人文》乙种综合性刊物在艰难中走过了四年，共发表文章41篇。从文章的数量来看并不算多，但其历史价值却非常重要，特别是对云南少数民族民俗文化的调查成果值得学术界加以探求。

二、《边疆人文》与民俗文化

《边疆人文》发行之初，原来打算只作为内部交流的材料，但在“边疆人文研究室”主任陶云逵的精心组织和号召下，受到学术界不少名家的重视。在第一卷第一期只发表了研究室成员陶云逵和邢公畹的两篇文章。从第一卷第三、四合刊时，情况发生了变化，在学术界有声望的学者开始向《边疆人文》投稿，先后发表了著名语言学家罗常培的《论藏缅族的父子连名制》，闻一多的《说鱼》，向达的《瞰青阁识小录》等。除此之外，还有来自青年学者的高质量论文，如马学良对彝族民间信仰的田野调查成果，张清常对边疆民歌的研究等。《边疆人文》成为了传播新文化，发表学人们对云南民俗文化调查成果的重要渠道。发表民俗文化方面的文章比重相当大，其内容涉及民歌、信仰礼俗和民间故事等各方面，为全面了解云南社会文化积累了宝贵的资料。（一）民歌与《边疆人文》。民歌是少数民族民俗的重要组成部分，作为一种歌唱传统，又以歌唱日常生活的形式呈现。《边疆人文》发表民歌类的文章见表1。十篇民歌文章中有五篇出自张清常的研究，可见他在民歌研究上的用心。张清常1915年出生在贵州安顺，幼年随家人迁到北京。1934年于北京师范大学国文系毕业后，考上了清华大学研究院中文系研究生，1937年研究生毕业后任教于浙江大学中文系。抗战爆发后，朱自清邀请他到西南联合大学中文系任教，当时30岁的他成为了西南联大最年轻的教授之一。传唱后世的爱国主义经典名作——《西南联合大学的校歌》就是由他谱的曲。来到昆明后的张清常对少数民族民歌非常关注，在《由我国内地民歌说到边疆歌谣调查》一文中说到，“有一些人说，我国边疆的许多民族并不属于中华民族的系统，因而极尽挑拨离间之事，怂恿我国边疆各民族独立。对少数民族音乐的调查是在于证明此种谬论不成立。”[5]张清常带着民族主义的情怀论证边疆民歌与内地民歌具有共性，以此从民歌方面反驳民族分裂主义的阴谋。他以云南民家（白族）情歌为调查对象，虽然侧重点在于民歌的曲调方面，对民歌与日常生活方面的关联性调查还不够深入，但其记录的民歌材料却为后人研究民家（白族）歌谣提供了非常重要的文献参考。闻一多的《说鱼》一文发表于1945年第2卷3、4期合刊，从隐语的定义和文化功能进行分析，从《周易》《左传》《诗经》等文献中引出中国以“鱼”代“情侣”“匹偶”，并以西南少数民族民歌为依据，论证其打鱼、钓鱼是求偶的隐语，烹鱼、吃鱼喻义合欢或婚配。民间以鱼象征配偶是因为鱼具有很强的繁殖能力，而在原始人类的观念中，婚姻的唯一目的就是繁衍，“所以在古代，把一个人比作鱼，在某一种意义上，差不多就等于恭维他是最好的人。”闻一多认为，“文化发展的结果，是婚姻渐渐失去了保存种族的社会意义，因此也就渐渐失去了繁殖种族的生物意义。”但“任何人都是生物，都有着生物的本能，也都摆不脱生物的意识。”[6]闻一多运用数十首西南民歌挑开古典文献中的层层迷雾，他的研究思路和方法，启发了后人去发掘民歌艺术中所隐藏的深层意义。云南彝族的一个支系叫阿细人，他们的歌唱题材十分广泛，从开天辟地、人类起源到人们社会的形成都融入到歌唱内容中，无论在田间地头、山林，还是在“公房”里，男女相遇都会激发他们的灵感相互对唱。1942年流亡缅甸的光未然回到云南，在路南县一所中学谋得教员的职位，他根据彝族青年毕荣亮的演述，记录整理了长期流传在阿细人民间的长篇叙事诗《阿细的先鸡》，1944年由昆明北门出版社出版。[7]1953年再版时改名为《阿细人的歌》由人民文学出版社出版。当时北京大学文科研究所语音乐律实验室的语言学家袁家骅也流亡到昆明，1945年受邀到路南修县志时，看到光未然出版的《阿细的先鸡》后，找到了光未然调查时的同一个演述人——毕荣亮，用国际音标记录了全部内容，同时在阿细人居住的几个村落进行调查和记录。袁家骅通过调查后，1946年在《边疆人文》第3卷5、6合期上发表的《阿细情歌及其语言》一文，对于没有文字的阿细人，这些缠绵的情歌记录了他们的历史、情感、生活和性格。1953年《阿细民歌及其语言》由中国科学院出版发行。（二）民间信仰与《边疆人文》。对于产生于原始社会，历经岁月的传承、发展与演变延续至今的民间信仰具有自发性，是民族固有精神的持续，对民众生活具有重要影响，因此，民间信仰调查是了解一个民族文化的重要手段。《边疆人文》有关民间信仰的文章见表2。《大寨黑夷之宗族与图腾》一文就是陶云逵在云南新平县的调查成果。大寨黑夷（今纳西族），考察的内容为姓氏与宗教图腾之关系。本文分为两个方面，一部分是对大寨黑夷宗族考察，以祭祀和族长人选来分析其信仰民俗；另一部分是在宗族的调查过程中，发现存在宗族社会组织中的图腾现象。通过西方图腾理论与大寨黑夷动植物崇拜的比较分析，发现“第一，鲁魁山一带黑夷，除以动植物为族称之外，服装、发饰、用具、房屋装饰均看见有象征宗族姓物之图案或形状；第二，宗族对于姓物守有若干禁忌，类如禁吃、杀、触、用等，并以神话传说的形式表现犯禁的后果；第三，族人是其姓物的后代或姓物是其祖先的保护者。这些表现方式说明图腾的存在以及图腾与人们生活的关系。”[8]《西南部族之鸡骨卜》是陶云逵非常有名的一篇调查报告，考察了西南地区鸡骨卜的起源与传播状态。材料来自于陶云逵的田野调查和参考他人的田野材料，田野调查地及民族分别是：云南新平县鲁魁山大寨一带纳苏部族（黑夷）、同县赵米克寨纳苏族、云南澜沧县酒房寨阿卡部族、四川栗波昭觉两县金□□□支阿庄支恩扎支布兹支之黑夷、云南新平县漠沙乡花腰摆夷、云南娥山县化念乡青苗、云南武定禄勒黑夷、云南元江大羊街车库寨查窝、云南耿马县和澜沧县的卡瓦山之卡瓦人。从地理上看鸡骨卜主要分布在川滇两省，从语系来看主要是西南的三大部族。通过陶云逵的田野调查以图文并茂的方式介绍了西南少数民族占卜的具体方法和习俗。语言学家罗常培对此文给予高度的评价，“综合堪究胜义殊多”。[9]当时北京大学大四学生马学良在“湘黔滇旅行团”途中曾在闻一多的带领下采风问俗，既积累了调查经验，也培养了对民俗调查的兴趣。1939年马学良考上了北京大学文科研究所语言组汉语历史音韵学专业，师从罗常培和丁声树两位教授，后在罗常培的推荐下跟随从美国留学回来的李方桂做田野调查，开启马学良的云南彝族礼俗调查研究。《黑夷作斋礼俗及其与祖筒之关系》和《倮译太上感应篇序》两篇文章都是马学良在云南彝族地区的田野调查，他用“以俗解经”和“经俗互证”的研究方法探寻彝族社会文化。1943年夏天根据“边疆人文研究室”的安排，高华年在峨山莫石村苗寨进行语言调查。当时他除了记载苗人的神话故事、山歌和语汇作为语言上的研究之外，对当地的风俗习惯也进行了深入调查。《青苗婚嫁丧葬之礼俗》一文就是在这一带的调查成果。另外，《鲁魁山倮倮的巫术》是对新平县杨武坝鲁魁山和峨山莫石村的调查，文中对巫术不是以迷信的视角进行批判，而是在文中多次引用马林诺夫斯基的《文化论》来对巫术进行分析，可以看出他对民间信仰的认识具有一定的理论基础，并结合田野调查材料，对巫术在少数民族中存在给予了充分的理解。（三）民间故事与《边疆人文》。民间故事方面有范宁的《七夕牛女故事的分析》和邢庆兰（邢公畹）《敦煌石室所见董永董仲歌及红河上游摆夷所传借钱葬父故事》两则民间故事。《七夕牛女故事的分析》一文以南朝梁代宗懔《荆楚岁时记》中的牛郎织女传说为原始母题，运用古典文献，如刘向编撰《孝子传》中的《董永》、晋代干宝的《搜神记》中的《毛衣女》、段成式《酉阳杂俎》；引用当时的学者如赵景深、常任侠、钟敬文、陈志良等人的论文资料；查阅了英国学者柯克女士等记录的《天鹅处女型故事》的基础上，把这类故事分为毛衣女郎型、乌鹊填河、山伯英台型三种类型去探寻其故事的源头和七夕的起源。通过分析，范宁认为，“楚怀王初置七夕，牛女故事产生至少是完成在汉代，汉代农业最发达，也就是封建社会最稳定的阶段，婚姻制度是家庭的基石，男耕女织夫唱妇随的社会把对偶婚认为不能改变的。牛郎织女这则传说是维持对偶婚制的精神牧师。”[10]从研究方法上来看，范宁受到当时历史地理学派的影响，力图广泛搜集故事异文，比较研究故事情节之差异，从地理上来确定故事最初的发源地和传播路线，探寻其原型。从材料的运用可见其知识渊博，运用古籍文献、考古资料、外文资料、民俗调查材料等进行综合性研究，开创了民间故事研究的新境界，实现古今材料的互证与结合。1946年《敦煌石室所见董永董仲歌与红河上游摆夷所传借钱葬父故事》发表于《边疆人文》期刊第3卷5、6合期。此文是邢庆兰（邢公畹）以1942云南新平县漠沙乡调查花腰摆夷（今傣族）采录的《借钱葬父故事》为材料，与查阅到的敦煌石室所记录下的《董永董仲歌》和刘向记载的《孝子传》进行的民间故事比较研究，通过故事的核心母题、传承原因及从民间故事内容分析汉文化对少数民族口头传统的影响。

三、结语

【摘要】审美视野下的傩舞既属于艺术研究的范畴，又属于民俗文化的研究范畴，因此，本文重点分为三个部分，即傩舞的审美功能、艺术特征和民俗文化内涵，对山西古老傩舞的历史和艺术特点进行了详细分析，希望能为相关的课题研究提供参考。

【关键词】审美；傩舞；民俗文化

“傩”起源于原始社会的宗教信仰，主要内容为驱鬼辟邪，艺术形式的外显为面具、音乐和舞蹈，是一种古老神秘的祭祀仪式。傩舞属于仪式中的舞蹈部分，一般会在大年初一到正月十六之间举行活动，2006年，傩舞已经被纳入我国第一批国家级非物质文化遗产名录。

一、山西傩舞的审美功能

与其他艺术形式同样，傩舞艺术是随着人类社会的进化而不断改变的，属于融合了舞蹈、音乐、服装和体态于一体的民俗舞蹈艺术，艺术价值和审美魅力极高。从审美视野分析，山西傩舞是美的艺术，通过人的肢体动作和多彩形象表达人类的健康美感，总之，从审美角度分析，山西傩舞有以下几种审美功能。（一）社会美。艺术的根源在于社会实践，傩舞能够与人的生活直接联系起来，其社会美的内涵不言而喻。我国原始社会最基本的社会活动是在自然中获取食物，原始社会中人类通过自己的劳动获取猎物就会与社会产生关系，在此过程中人与人之间也会产生社会关系，从而产生社会美。山西傩舞的核心内容是驱鬼祈福，作为祭祀功能使用，因此，此种舞蹈类型也有社会性质。美来源于生活，与人类的社会活动有密切联系，总而言之，傩舞可以促进社会实践，当时的人类能够通过此种民俗舞蹈的激发，促使自身生产能力和劳动力得到提升，所以具有社会美。从另一个角度分析，傩舞具有社会交往功能，即通过表演傩舞，能够拉近人与人的关系，社会关系也能够在傩舞表演的过程中更加和谐，因此傩舞具有社会美。（二）生活美。山西傩舞属于祭祀舞蹈，是古代傩仪式中的一部分。古代人有很多祭祀活动，此类祭祀活动与原始社会人们的生活形式有关，属于在原始社会生活方式指导下产生的舞蹈艺术形式，古人期望通过祭祀达到与神灵沟通的目的，希望获得与自然对抗的能力。由此可见，祭祀活动是原始时期人类的精神支柱，祭祀活动就是原始社会普遍存在的宗教行为，而傩舞是将祭祀活动与舞蹈结合产生的特殊民俗舞蹈形式，不仅体现了古代人民的精神，还体现了当时人们的生活美。在审美视野下分析，傩舞属于我国古代人民重要的生活行为，人们能够通过表演傩舞获得快乐，而在欣赏傩舞的过程中人们身心愉悦，生活也得到了满足，从艺术层面也反映了古代人民的生活形态，即在闲暇时的祭祀活动中起舞，获得轻松的生活体验，产生生活美。（三）形式美。形式美主要是指在构成事物以外材料的自然属性，即色、形、声，与他们的组合规律配合呈现出的审美特点。从傩舞与形式美的概念综合分析可以发现，傩舞表演中处处透着形式美。山西傩舞的形式美具体表现在其面具、服饰、音乐以及舞蹈动作当中，面具是傩舞的重要元素，不仅内涵丰富、层次分明，还具有普通面具所不具备的作用，如：傩舞面具可以作为表演者的装饰，还能够作为神的象征，体现着舞蹈艺术与宗教元素的结合。除此之外，傩舞的另一个特点是服装，傩舞的服装十分有特点，且各个地区的傩舞服饰皆有不同。总而言之，傩舞的服饰呈现多元化特点，不仅体现在其艺术形式和表演风格当中，在色彩搭配和装饰等细节方面也在随着社会和时代的变迁而产生变化，充满形式美[1]。

二、审美视野下山西傩舞的艺术特征

摘要:随着社会经济的迅速发展,导致传统村落逐渐解体,常德民俗文化日渐失去其传承主体和载体,在此背景下,常德地区传统民俗文化如何保护和传承面临挑战,如何创新保护、传承和推广的新路径变成当务之急。本课题以图像、声音、视频、动画、文字等综合性数字化技术为基础,构建常德民俗文化数字博物馆。

关键词:民俗文化；数字博物馆；传承

民俗即民间文化,由一个民族或社会群体在其长期的社会生活和生产实践中所逐渐形成的并世代相传、较为稳定的文化事项,可以简单概括为民间流行的风尚、习俗。民俗文化是一个地区传统文化的象征,同时也是发展当地经济及人文思想的重要内容和基础。民俗起源于人类的日常生产和生活之中,是某个地区或民族中的大众所创造,其共享和传承的生活文化,起源于群体生活的社会需要,在特定的族群、时间和空间中形成并不断扩展和演变[1]。随着社会经济的迅速发展,城市化、工业化的迅速推进,传统村落逐渐解体、具体表现在乡村文化日益凋敝以及乡村文化集体“失忆”等问题,传统民俗文化失去传承主体,其载体也日渐式微。因此如何加强传统民俗文化的保护、促进传统民俗文化的传承变得非常有意义。有大量学者在研究如何进行民俗文化的传承和保护,如学者马妮在2019年1月撰写的文字《常德民俗文化的数字化保护与应用研究》中提出从数字化保护角度出发需构建互联网平台,并借助计算机技术实现民俗文化保护的规范化;2014年学者张文刚、李云安撰写的文章《常德文化名城建设中的屈原民俗及其保护》中提出建构屈原民俗生态场,并将其应用与常德文化名城的建设之中,从而使之融入市民的精神文化生活等。从他们的文献当中发现有学者考虑用数字化的形式来保护和传承民俗文化,但当前网络上关于常德地区的民俗文化的信息较为零散,且以静态的电子化结构居多,还没有发现完整、全面的相关网站或平台。在此背景下,结合当前的“互联网+”环境,构建一个“常德民俗文化数字博物馆”,它将打破当前常德地区传统民俗简单、零散、静态的电子化结构,融入声音、视频、动画、等来全面、具体的展示常德地区的传统民俗[2]。

本文以图像、声音、视频、动画、文字等综合性数字化技术为基础,通过常德民俗文化数据库、网站、公众号建设来构建常德民俗文化数字博物馆,具体如下。

1常德民俗文化数字博物馆研究途径

民俗文化包括民俗活动和民俗事象,具有丰富的表现形式和独特的文化空间,在留存和展现地域特色、区域文化、民俗风情上具有无可取代的作用。然而随着城市化、工业化的迅速推进和互联网打破地域疆界、流行文化的入侵,依托于特定地域、人文的文化表现形态随之变得脆弱,如何留存、保护和推广民俗文化成为重要的课题。通过对常德地区民俗数字化信息的采集、整理,构建民俗数字博物馆,可不受时空限制,实现民俗文化更为全面和自由的传播与推广,本研究中具体的研究途径如图1所示。

摘要：以霞西民俗文化公园景观工程为例，结合其文化悠久，民俗文化丰富的特点开展以民俗文化为特色的园林景观小品设计。分析其园林小品设计的设计理念，探究民俗文化对着整个园林公园独特性和景观特色而帮助和提升作用。运用传统民俗文化使参观者能够了解到这座城市的历史发展和文化特色，使当地的市民能够在园林景观中找到认同感、归属感和幸福感。

关键词：民俗文化遗产；园林景观；小品设计

园林小品是园林整体设计规划中的重要组成部分，运用得当，其往往能够成为园林建设的点睛之笔，在人们观赏园林时，抓住观赏者的目光，向人们展示该园林的独特魅力。近来，园林建设成为城市建设的重要组成部分，园林建设能够改善环境，增加美观，满足人们的观赏需求和环境需求，但是因为在设计时不能准确的抓住城市的独特之处，导致园林建设出现千篇一率的情况。在园林建设中，要重视园林的设计，在设计过程中真正深入的了解当地的文化背景和城市特点，将其融入到园林设计中，这样设计出的园林一是与城市的发展相协调；再者，其契合当地的文化，具有当地特色，能够满足当地人们的精神需求，同时带动当地旅游业的发展。景观小品作为园林的点睛之笔，将当地的民俗文化遗产以景观小品的形式展现，能够凸显园林的特色，传承传统文化。

1工程概况

霞西民俗文化公园位于闽粤交界的饶平县的东郊，其位于黄冈镇霞西村环城北路北边，坐落于中岭山下,北接古岭寺，距离市级风景区——石壁山1.1公里。民俗公园所在地的地势为西高东低。霞西民俗公园距离饶平火车站15公里，20分钟车程；据沈海高速饶平收费站5公里，7分钟车程；据饶平客运站3.4公里，5分钟车程；周边交通设施建设完善，交通便利。霞西民俗公园基地总面积约132亩，分为入口区、民俗文化展示区、五彩花海区、体育健身区、湖滨休闲区、森林氧吧区六部分功能区（见图1）。从平面功能分区图中民俗文化展示区位于整体规划的中西部，其与主入口区、体育健身区、缤纷花海区相接。该项目的主要景观文化小品设计放置在民俗文化展示区，处于整个民俗公园项目的最核心区段。在民俗公园的主入口出，可直接看到民俗文化展示区的景观文化小品（如图2）。直接向人们展示了该民俗公园的特色，在入口处即抓住观赏者的眼球，调动观赏者的兴趣，激发观赏者对当地优秀文化传统的兴趣。

2景观小品的概述

摘要：民俗文化是反映人文风貌、记录历史发展的重要产物，也是一种不断变化、发展的活态文化，在我国社会历史文化发展中有重要的价值。满族是我国少数民族之一，有着悠久的发展历史，其传统文化发展时间长达几千年。但是，在多方面因素的影响下，吉林省满族的民俗文化传播工作存在诸多问题，很多年轻人对于满族民俗文化缺少了解，这也导致满族民俗文化的传承、发展等受到阻碍。目前，我国已经进入了“互联网＋”时代，这也给满族民俗文化的传播提供了新的机遇，吉林省文化部门需要结合这一背景做好满族民俗文化的移动互联网传播。

关键词：满族；互联网＋；民俗文化；传播；移动互联网

在我国民族文化的组成要素当中，民俗文化是重要的内容，也是我国各个民族精神文化的主要载体。民俗文化在我国的分布有广阔性特点，且不同民族民俗文化的内容十分多样，存在各自的特点。在我国少数民族当中，满族主要分布在我国的东北、华北地区，是发展历史悠久的渔猎民族，据相关史实资料显示，满族最早可以追溯至夏朝的肃慎。我国吉林省有很多满族人口聚居、生活，吉林省的满族民俗文化类型也较为丰富。在“互联网＋”时代下，如果利用移动互联网做好满族民俗文化的传播成为吉林省文化部门、宣传部门的重要工作，本文将针对此问题进行简要分析。

一、吉林省满族民俗文化概述

（一）吉林省满族民俗文化主要内容。吉林省是满族民俗文化重要的发祥地，有着悠久的历史，也有大量的文化遗址，可谓资源积淀丰厚。吉林省有多达180处满族重要遗存，其中有22处为全国重点文保单位，其中，伊通满族自治县与叶赫满族镇、萨满之乡等较有特色。除了历史遗址，吉林省也有丰富的非物质文化遗产资源。九台市被称为我国萨满文化之乡，也是猎鹰文化的发祥地。此外，吉林满族说部、长白山的满族剪纸、满族的珍珠球与枕头顶刺绣等都是我国非物质文化遗产资源。在吉林省，满族民俗文化还体现在祭祀、饮食、服饰与建筑等多个方面，吉林省目前还有很多满族特色的风俗习惯，比如春节期间的满族秧歌、正月十五的“火祭”、日常生活中的游戏“欻嘎拉哈”等，都是满族民俗文化的主要构成。（二）吉林省满族民俗文化传播现状。目前，吉林省满族民俗文化的传播面对一些困难，这也导致满族民俗文化的传播范围受到局限，未能实现大面积、广泛性传播，未能让很多人了解、喜爱上满族民俗文化。影响满族民俗文化传播的一大原因就是人口数量的减少，有调查研究显示，满族人口数量从此前的全国第三大少数民族下降为第四位，且人口总数已经被回族超越。而在我国最新的人口普查数据中显示，满族的人口出生率低于全国平均水平，人口数量持续减少。此外，东北整体经济的衰落也是导致满族人口数量减少的原因。目前，很多满族人会离开聚居区，选择到一线、二线城市就业、生活，这些都导致年轻人与满族民俗文化距离越来越远，了解程度越来越少。语言也是影响满族民俗文化传播的一大原因，虽然我国不断出台了保护少数民族语言的相关政策，但在此前很长一段时间内，人们刻意回避使用满语，只有老一辈的满语使用者才真正掌握满语的传播要义等，这也限制了满语的传播。

二、“互联网＋”对于满族民俗文化传播的意义

【提要】民俗文化是民众在长期的发展过程中形成、积累并不断传承、延续的风俗习惯，带有深厚的文化底蕴。2021年，中国进入“十四五”发展新时期，中国不仅面临着国内与国际形势剧烈变动，同时带来新的发展机遇。总书记提出中华民族伟大复兴离不开传统文化的传承，作为传统文化中极为重要的一部分，民俗文化的传承发展需要在坚守民俗文化原真的前提下，明晰民俗文化传承的两面性，辨风正俗，端正导向，发挥民俗文化的作用，提高人民精神凝聚力，助力中华民族伟大复兴事业的推进。

【关键词】辨风正俗；民俗文化；十四五时期

一、民俗文化传承的两面性

民俗文化是在人类历史出现时，伴随着人类劳动的演变，随之形成的文化活动与生活习惯，早在文字出现前，人类便通过壁画的形式，保留了部分民俗文化传承的证明，包括日常生活、节日庆典、祭祀祷告、表演艺术等。文字被创造后，传承民俗文化的载体被进一步丰富。中华民族的民俗文化被不断融入到生活习惯之中，并在日常劳动中产生出新的民俗文化。这些民俗文化传承至今，早已融入到中华民族的血脉之中，难以割舍。但是，民俗文化本身具有两面性，一是规范道德风尚，稳定社会秩序的正面作用，二是民俗文化发展中存在的商品化、庸俗化及少数民族民俗汉化等，使得民俗文化本身被不断消耗；与民俗相关的社会问题仍存在，如封建迷信活动，对现代化发展有不利影响。

（一）民俗文化传承的积极作用

中华民族绵延至今，在不断的融合、创造、改变之下，呈现出多民族、多方面、多维度的繁荣景象，这些优秀中华传统文化，不仅在千年来滋养着中华儿女的精神家园，更是创造了中华文化独有的精神支柱，带领中华儿女不断战胜困难，在一次次的磨难中愈发光彩夺目。民俗文化作为中华传统文化中，最具中华特色的一笔色彩，已经内化为各地区人民的一种文化标志。日常生活中有各种组织主导的民俗，人生成长的各个阶段也需要民俗进行规范——结婚人们需要有结婚典礼或仪式来求得社会及家庭的认同，葬礼时也需要一定的仪式，如藏族的“天葬”“火葬”“水葬”，以此帮助去世的人与家人、朋友告别；在人的精神意识领域中，民俗也在影响着生活，在时间上，人们一代代传承着家族民俗文化，在空间上，它往往可以从一个地域向另一个地域散布——过年时见面问好，小辈向长辈拜年问候便是如此。民俗文化是根植于基层社会中的最“朴实”的文化，它融于人们日常生活之中，对人民日常生活造成一定影响，也展现了最基层人民的生活状态，精神形态，相似的民族文化带来的民族认同感是中华民族精神凝聚力的来源之一。当前的大部分民俗文化都是具有引导人们积极向上、不忘初心、感恩知礼、敬畏自然等积极作用，其中礼教文化的部分对于社会民众的行为具有一定的软性规束作用，潜移默化民众向积极奋斗的方向前进。

摘要：胶东饽饽历史悠久，是山东省省级非物质文化遗产。胶东饽饽种类众多、形态逼真，不仅是一种美食，更是被用于庆祝、祈愿、馈赠等民俗活动中。本文以民俗文化为背景，对胶东饽饽所呈现出来的艺术形式进行研究，探究胶东饽饽艺术形式下的文化内涵。

关键词：胶东饽饽；民俗文化；艺术形式；文化内涵

1研究背景

（1）地理特征背景。胶东半岛主要包括青岛市、烟台市、威海市，地处中国华北平原东北部沿海地区，山东省东部，多丘陵地，特殊的地理环境逐渐形成了具有地域特色的风土人情。胶东半岛属暖温带湿润季风气候，适合生长小麦，特殊的地理环境，使胶东半岛的居民形成了以面食为主的饮食习惯。因此胶东饽饽慢慢的形成，并且在胶东的饮食结构中逐渐占据主要地位。（2）民俗文化背景。民俗文化又称为传统文化，是指民间民众的风俗生活文化的统称。也泛指一个国家、民族、地区中集居的民众所创造、共享、传承的风俗生活习惯。是在普通人民群众的生产生活过程中所形成的一系列非物质的东西，民俗及民众的日常生活。胶东居民重视传统文化的发扬，非常重视一些传统节日的庆祝，用胶东饽饽来祈求新年风调雨顺、平安丰收。除此之外，胶东居民对人生成长历程的每个重要阶段也非常重视，胶东饽饽就成为这些重要场合的必备品。

2研究现状

胶东饽饽不仅是一种食品，更是胶东民俗文化的产物，胶东饽饽的艺术形式以及它的文化内涵成为很多文化工作者的研究方向。薛昊在《古老民俗的传承之美———胶东面塑艺术诠释》一文中写道：面塑之美，美在其自然的材料，自然的工艺，质朴的心境，它塑造的形象是符合民俗文化心理的。薛洁在《胶东面塑的艺术特征及文化内涵探析》中提到胶东面塑种类繁多，其题材包含了独特的乡土审美意识和强烈的民俗文化精神，具有极高的艺术与研究价值。除此之外，很多山东籍、胶东籍的大学生、研究生都在为研究与传承胶东传统文化而努力着。

岭南民俗文化活动发展的现状和问题

岭南民俗文化经过长久的发展，取得了辉煌的成就，但也出现了很多新的问题。一是在现代化社会发展过程中，岭南民俗文化赖以生存与发展的基础和人文条件都发生了显著变化，大量民俗文化被忽视甚至消失；二是对文化的传承与发展大多都停留在学术性的保护与研究阶段，未能充分调动公众参与度。[1]文化遗产是一种活态遗产，需要由传承人代代相传。遗产工作者若仅对遗产进行教科书式的保护，而不随着社会的发展改变保护策略，这种思路是不合理的；三是民俗文化旅游产业中出现重开发、同质化的现象，民俗旅游一味迎合某些游客的口味，有关传统礼教的民俗趋向商品化，对民俗文化进行过度开发，致使民俗文化旅游只运用了民俗文化的某些表面特征，并没有结合民俗文化真正内涵。推动岭南民俗文化活动多样化发展的意义

（一）有助于传统民俗文化焕发时代新活力

多样化开展意味着突破传统，让传统民俗文化活动举办方式与时代内容相结合，主要是以多种方式开展、用多种渠道宣传民俗活动，努力调动群众参与的积极性与主动性，满足广大人民群众多样化的文化需求。随着移动互联网、大数据、人工智能等现代信息技术的广泛应用，我们迎来了高速发展的信息化时代，5G技术、人工智能，虚拟现实（VR）、增强现实（AR）、三维数字投影等都为民俗活动的开展注入新动力。通过数字化手段，契合时代特点、民众审美，使其与百姓生活结合，推动岭南民俗文化的传承推广和创新发展，在共同的文化脉络中感受包容、多元的岭南文化。

（二）有助于增强文化自信，促进文化的创新发展

岭南民俗文化丰富了日常生活，增强了中华民族的凝聚力与自信心。推动岭南民俗文化建设有利于深入挖掘和创新利用民俗文化资源，展示岭南文化的独特魅力，使民俗文化活动更具生机活力和地方特色。在民俗文化的传播中根植人们对民风民俗的认知，开展民俗文化技艺学习工作坊和民俗文化主题教育活动等，让各个阶层、组织和个人都参与到民俗文化保护与传承的过程中，加强对民俗文化产品的开发和创新，突破人们对非遗的传统观念和固有印象，使非物质文化遗产在新时代得到活化。与此同时，促进文化与商业相结合，推动民俗文化、传统技艺与现代产业的融合发展，实现非遗的活化保护与可持续发展。增强文化产业的生机，为文化产业的发展提供新动力。