儒家传统初论管理论文

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一中国宪政问题与内圣外王问题

风云际会的二十世纪已然成为历史。沉思百年中国行宪史的屈辱与光荣、苦难与奋争，当有益于未来的再造与复兴、昌盛与辉煌。

百年中国的行宪历程自清廷的钦定宪法大纲始。清人不堪担当旧邦维新的重任，示国人以行宪之骗局。辛亥志士在戊戌六君子的血泊中痛定思痛，而启倾覆帝制之政局。孙中山先生创三民主义五权宪法，军政、训政、宪政三时期之学说，并以临时约法初建中华新政制之格局。然而君主虽除，皇权与臣民心理未去，袁氏、张勋复辟、曹锟贿选宪法等毕现行宪之艰难。内忧频仍之际，又加日人入侵的外患。经艰苦卓绝的八年抗战之后，中华民族仍无化干戈为玉帛、和平民主建国的智慧，而兄弟阋墙，遂使1946年中华民国宪法不具全民共识之基础。中共建国之后，33年中四易宪法。自八二宪法以来则三次修宪，以适应风雷激荡之变局。

观察与反思百年宪政史，乃可有以下的基本经验：

（一）古今中西的文化问题关系到宪政问题的解决。中西文化问题方案主要有中体西用论，如张之洞以及梁漱溟熊十力等新儒家；全盘西化论，如胡适等；以及综合创新论，如的古为今用洋为中用、以及张岱年等。中华文化之中，政治问题与文化问题本不分为两片，而天人关系、群己关系、身心关系综括为内圣外王关系。内圣外王关系即个人与社会的关系、政治与宗教关系、国家与社会关系等关系的综会。内圣外王问题可统领以下的政治宗教关系、国家社会关系、上中下社会结构问题，乃至革命改良关系问题。这一问题乃是中国新文化建设的根本问题，至今仍未最后解决。

（二）政治与宗教的关系为宪政问题的一大关键。宪政问题之中有两重关系：第一重关系是国家与社会之关系。这之中存在着权利（包括财产权、基本人权和人民主权）与权力（宪政的要义是分权制衡与法治）之对立、互动和平衡。第二重关系是政治与宗教之关系。百年中国有三大主流意识形态：三民主义、新民主主义及中国特色社会主义，其皆是如牟宗三先生所言的思想、信仰与实践的统一，但中国的新道统、学统、政统尚未建立。新宗教、新中道尚在孕育之中。此中值得重视的是中共的公民宗教，以及国民党与共产党的政党伦理：三民主义与思想邓小平理论。

（三）公民社会的建设乃是宪政建设的基础，亦是中国宪政问题的最大难题。宪政建设的核心：公民权利与国家公共权力的恰当安排实就是国家与社会关系的适当调整。宪政有三个观念：人道政府（关心公民的权利：财产权和人权）、有限政府（关切国家公共权力：通过主权和分权制衡的原理既授予权力又限制、约束权力，以达致权力的正当行使）、法治政府（法治：权利与权力资源的恰当乃至最优化配置）。而这三个观念都需要公民社会的支持。中国社会经历了从宗法社会到政党社会三个时期。国民党和中共建立的政党伦理成功整合与转化了传统政治的思想资源和制度资源，把中国社会从宗法社会转变为政党社会。而中国社会转型的真正成功在于从政党伦理到契约伦理，从政党社会到公民社会的转变。

（四）重视上层结构与下层结构的关系，以及中层结构的建设。国民党建立了中国的上层结构，中共建立了中国的下层结构。新的变革任务是建立和优化沟通上下结构的中层结构，进而建立现代中国社会的整体结构[1]。而宪政制度恰是中层结构的核心部分。宪政法治是现代国家的通行治理方式。

（五）恰当理解革命与改良的关系。从维新变法的改良到20世纪初的辛亥革命，中国在传统政制转型的政治博弈中选择新瓶装新酒。[2]二十世纪中国发生了革命的五次浪潮：辛亥革命、五四思想革命、国民革命、共产主义革命、。20世纪后20年邓小平改革乃是对改良的复归。未来中国的宪政建设仍需国人对于革命与改良问题作深入的思考，进而形成宪政建设的共识。

二自由政制的基本框架

（一）宪法之为约法的两重约定

1．神人之约

宪法之为约法，乃因此中体现了两重约定：神人之约或天人之约，以及治者与被治者之约。[3]宪政主义产生于基督教传统的西方文明。宪政的宗教之维提供了宪政主义超验正义的来源。宪政主义"植根于西方基督教的信仰体系及其表述世俗秩序意义的政治思想中。"[4]神创造了人，人因堕落而有原罪，人此生的意义是勤奋工作，深自忏悔，以期死后升入天堂。天国与人间分属彼岸和此岸，所以上帝之城和人间之城两立，因此，"凯撒的物当归凯撒，神的物当归神。"[5]由于神的物归神，恺撒的物归恺撒，所以有政治与宗教的分离。人是灵与肉、天国与人间、无穷大与无穷小、

天使与野兽之间的一个中项。在人身上充满了知与无知、崇高与卑贱、善与恶、光明与黑暗的冲突。是人则不是神，政治之事属乎人间，宗教之事属乎心灵和神，神与人二元对立不可调和。

2．治者与被治者之约

近代西方理性化的进程中，民族国家与教会的对立、君权与教权的对立逐渐转化为公民权利与国家权力的对立，也就是国家与社会的对立。社会高于国家，公民社会的建设乃是此中的一大关键。

（二）政制构造

自由主义在经济上表现为受保障的财产权、自由企业制度和市场经济；在政治上表现为以普选为基础的代议制和法治；在道德文化上表现为个人的权利观念和自主观念。[6]

（三）中华新政制的自生秩序

农业文明人与自然的相因相成，天人关系的经验积累的悟性的智慧使中华文化传统崇尚天人不二、天人合一。天人合一，知行合一，道器不二，体用不二。道德秩序（moralorder）即是宇宙秩序（cosmicorder），宇宙秩序即是道德秩序。心、神及宇宙，是三无差别。

中华文化之传统政治哲学核心是处理内圣外王关系，其结论是内圣外王不二，成己成物不二。[7]内圣外王之道以格物致知，诚意正心，修身为内圣之业，以齐家治国平天下为外王之业。"自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。"[8]由修身而下学而上达，而学为君子，以至于取义成仁，成贤成圣，此为内圣外王之纵向意义。其纵贯在于人格的修养以实现境界的不断提升。而横向意义则由修身而达于齐家治国平天下，由内圣而至于外王，由成己而成物。道德高于政治，修身先于从政。内圣与外王主要是平面地自内向外推开。

内圣外王问题隐含着中华文化的超越性问题：中华文化的内在超越路向横向扩展有余，而上下纵贯不足。此体现为内圣外王主要是平面化地自内向外展开，而如西方文化之十字架隐喻的自上而下的纵贯十分不足。[9]

依照牟宗三先生的论述，儒家是纵贯纵讲，道和释是纵贯横讲，西学的主流是纵贯横讲。儒家的心体、性体、道体、知体（良知之体），都是一体。而康德也是纵贯纵讲，因为讲意志的自律。智的直觉不能给我们知识，它是创造原则，而非认知原则。不能以感触直觉的方式去认识它。感触直觉在横的关系中，它能给予一个对象而不能创造一个对象。横的认知关系属于感性和知性，智的直觉在纵的关系中。上帝与人都具有智的直觉（悟性）。智的直觉只有从道德的实践中才能转化出来。由康德的道德的神学（moraltheology）转变成儒家的道德的形上学（moralmetaphysics）。儒家以道体代上帝，心体与道体为一，结果只剩下一个。牟先生认为，中华文化的政道不足，而治道有余。中华文化为理性之运用表现（FunctionalPresentation），而缺乏理性之架构表现（ConstructivePresentation）。然而，牟先生对起源于自由主义的民主宪政学说有着深刻的误解。这以牟宗三的政道与治道之分最为典型。他认为在中国古代的君权之下，政道无民主，治道有民主。[10]"这里他把科层组织的合理化与民主这个有关国体的问题混淆起来。民主涉及的是国家权力的组成、运用和更迭方式，而不是指国家机器中的任何一特定部?帧?quot;[11]

中华文化的新中道主要有自立、实践与人类三个观念。自立是中华文化的民族之根身和文化之道身从沉睡到匍伏到站起到直立的过程，即主体之建立过程，实践与人类则体现了根身与道身的双足和头脑的觉醒。此三个观念的形成贯穿了近代中华文化的思想史：从孙中山的民族主义到的独立自主自力更生，到李泽厚的主体性实践哲学，此中体现了文化自强自觉自主自由进而自立的愿望。自立实践人类三观念的恰当安排即是一个中心，两手抓，即自立中心（太极），实践与人类分处两翼（两仪）[12]。新中道是冲突（二元）与和谐（一元）之间的某种折衷或平衡，因而是不一不二的。中华新文化的演进过程是儒学、佛法、哲学、神学四学之会通，而形成新中道的过程。

（一）新内圣外王关系：旧内圣外王即明体达用。新内圣与新外王[13]则是不一不二的关系：首先，内圣与外王不一，二者应一分为二，内圣归内圣，外王归外王；其次，内圣与外王不二，二者合二为一，宪政之道和道德之道究竟为一。外王问题不仅是民主与科学问题，而且是整体的政制问题。此中存在着知识论难题，即知识与价值的复杂关系。

为什么要内圣归内圣，外王归外王？牟宗三先生的良知的自我坎陷的不可能首先在于其遭遇到知识论的难题。主观与客观的复杂关系不可能通过黑格尔式的正反合的逻辑而解决。此种内圣系统与外王系统的复杂关系实为内圣系统与外王系统的复杂互动。而且，预设良知、仁为最高本体的道德形而上学难以自圆其说。但内圣与外王既分又合，内圣与外王不一不二：首先，内圣与外王不一，内圣归内圣，外王归外王；其次，内圣与外王不二，内圣之域与外王之域可以相互作用。

1．儒家伦理与契约伦理：返本开新，以"良知的自我坎陷"从而内圣开出新外王的新儒家路向不可能成为新文化的主流。依照李泽厚先生的界说，伦理当分为社会伦理与宗教伦理。中华文化新的社会伦理乃是儒家伦理与清教伦理综会而成的契约伦理。既往的儒家伦理为交融的伦理，再变为慎独的伦理、顺服的伦理，这与心性修养、气的感通、道德政治相联系。而西学之伦理为交谈的伦理、独白的伦理，此种言说的论定指向社会公义的目标和法权政治。"''''交融的伦理''''之转而为''''交谈的伦理''''，这是一个学习与调适的过程，并不是本质上的转换。"[14]未来的社会关系当从"血缘性纵贯轴"转向"人际性的互

动轴"。此应从顺服伦理上溯到慎独伦理，再达于交融伦理，再转接于交谈伦理。而主体之间的沟通不同于感通，沟通经由言说，感通以非言说的气为主导。由此心性修养与社会公义，内圣归内圣，外王归外王。

刘军宁提出，"儒教与自由主义之间一直存在着某种互动关系，并在实践层次上呈现出相互结合的趋向。"儒教自由主义是市场经济、民主政治与儒家伦理的三点一线。[15]"在政治上，儒教自由主义表现为代议政治、宪政法治、政党政治加上儒家的施政作风。在经济上，实行自由市场经济，加上克勤克俭、互帮互助的儒家工作伦理，同时政府受儒家富民养民思想的影响对经济生活进行积极的调控管理。在道德文化上，儒家自由主义既引入自由主义对个人权利、自立自主和竞争精神的强调，又保留了儒教忠恕孝顺、尊老爱幼、重视教育和注重集体利益等价值倾向。"[16]

儒教自由主义的伦理即是新外王的契约伦理。此种契约伦理的建设有两个核心的价值观念：一是主体，主体的自我建立即是道德主体与实践主体的自强自觉自主自由，亦即是自立；二是交往，主体是自由而彼此平等的，主体之间的恰当关系当是互为主体性（intersubjectivity）,此可以阐释为孔子的"仁"。[17]

2．在内圣之域，新儒家需要真正的思路创新、组织创新和制度创新：梁漱溟先生乡村建设的路线已不合于时世，而十力先生以及门人牟宗三唐君毅的心学路线亦只能曲高和寡，儒门淡薄乃为不争之事实。新儒家宜深切体认时世之变局，以日新之气度学习基督教会之践履精神和谨严组织，创造中华文化的新的言说方式和传教路径，以奉献于中华新文化建设之大业。

（二）新内圣之五自精神：自强自觉自主自由会聚为自立精神。中华文化的精神不仅是儒家的"自强不息，厚德载物"，[18]而是儒家的自强精神和佛法的自觉精神的会聚。儒言自强："天行健，君子以自强不息"，"地势坤，君子以厚德载物"，[19]佛即觉者：自觉觉他觉行圆满。

西方宪政的精神乃是自主与自由的精神。自主观念来自希腊传统，自主就是相信每一个人都有为自己的生命、自由、幸福奋斗的权利和能力，相信每一个人都可以发育成熟的理性，成就健全、和谐的人格。而自由则要求不受强制的状态。"你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。"[20]自由和民主的关系，乃是根与果的关系。如以严复先生的话来说，则是"自由为体，民主为用"。民主政治、宪政制度的实现首先需要一个文化的心灵中真正贯注了自主与自由的精神。自由的种子首先要撒播在中国大地上，然后得雨露的滋润，自由精神之光的普照，自主与自由之树乃能生生不息，然后方能收获民主宪政之果实。

自强和自觉的精神与自主和自由的精神在人生的意义世界中得以会聚。人者天地之心也。人生由混沌无知的自然，到对于功利的驰驰以求，到天下为公的道德境界，到"天地与我并生，万物与我为一"的天地境界。这样一个自我提升的过程经由生命心灵的自觉发心、立志，以及自强不息、厚德载物的力行。而自立的要义就是生命心灵的自强自觉和自主自由。

中华新文化的精神则是中华文化慧命的承续，是文化精神的扩展与丰富，是中华文化之生命心灵的充盈。新文化精神是自强、自觉精神和自由、自主精神冲突与融合而综会成的自立精神。民主宪政乃是一套设计精良的制度，它"旨在维护具有尊严和价值的自我（self），因为自我被视为首要的价值"，[21]其指向一种良好的社会秩序，在其中，一群人，尤其是拥有权力的人，不能压迫另一群人。由此，在民主的外王的设置下，人的自强和自觉的内圣之业可以无限延伸，直至获得生命和心灵的真正的自主和自由,那就是天地之间真正自立的人的实现。

（三）新外王即新政制：新政制乃是中华政制与西方政制的会聚。此种会聚不仅是两种政制的对话，更是两个文化系统的冲突与融合。为此，新政制的建设不仅要研究和汲取中西政制及人类政制的智慧、及教训，更需上达于文化系统之中，对于人类文化的既往智慧和现实变局、未来大势有通透的洞察，以中华文化之恢弘气度观察与融会人类文化，以人类文化慧命之发扬广大为中华文化之己任。由此而从容应对中华文化三千年未有之变局，收拾传统政制之残局，整理民主共和之新局，开创中华文化未来之新政制。

此种新政制是一种自生秩序[22]。本文尝试把中华新政制的构造概括为两个方面、五个观念和八种制度。[23]两个方面指保障公民权利与限制公共权力；五个观念是产权、人权、分权、主权、法治；而八种制度包括：立法制度、行政制度、司法制度、权利制度、政党制度、选举制度、监督制度、联邦制度。

中国宪政之智慧是一种清明的理性，是取象思维与概念思维的合一，是析解理性的一分为二与生命理性（悟性）的合二为一。

中国宪政之道的求索是中华文化自立的历程。宪政的实现一则需要实践的操作和践履，一则需要人类的眼光与胸怀。

注释：

1、黄仁宇，1997：《中国大历史》第295页，北京：三联书店。

2、试以瓶与酒的比喻简说各国行宪经验：英国人可以理解为旧瓶装新酒，美国人则是把新瓶新酒说成是旧瓶旧酒，日本人在美国人的刺刀下面不情愿地以新瓶装新酒，但新瓶的上端（国家元首）保留了旧瓶的装潢（天皇）。法、俄、中则热衷于新瓶新酒的革命乌托邦实验。打烂旧瓶是中国二十世纪的流行话语，则连旧瓶的碎片也不放过。

3、而依照柏克的说法，还存在第三重约定，即前代与后代之约。详见《法国革命论》（柏克，1998）129页的有关论述。

4、卡尔·J·弗里德里希：《超验正义---宪政的宗教之维》第1页，周勇、王丽芝译，三联书店1997年。

5、《新约·马可福音》12：17。

6、刘军宁：《自由主义与儒教社会》,《公法评论》

7、内圣外王问题与西方政治哲学的核心问题：个人社会关系可互相参照。

8、《大学》。人椢幕瘲符号是三位一体的（卡西尔1985）。道家太极图乃是内圣外王关系的文化符号诠释。此可与佛教逆十字的隐喻以及中华文化新符号：中国之中的象征相印证。佛教隐喻此处暂不论述。而"中"字具有极大的多义性，可从多维予以诠释。首先，中是"1"和"0"的组合；其次，中是上下纵贯的，这体现了中华文化对于中华文化之伞未能上下撑开（唐君毅语）之缺陷的弥补，以及对上下超越路向的接纳；第三，中之字型是左右对称的，这象征了中华文化的阴阳平衡的中和智慧；第四，中之音韵为东韵，此韵具有良好的共鸣，有一种内在的力量；第五，中体现了中华文化一以贯之的中道思维。

9、牟宗三：《中国哲学十九讲》第417页，上海古籍出版社1997年。

10、牟宗三：《中国哲学十九讲》第417页，上海古籍出版社1997年。

11、刘军宁：《自由主义与儒教社会》。

12、此处作者受到唐力权先生的"根身性相学"的深刻启发（唐力权，1997）。孙中山、、邓小平的思想与周易的关系，似乎是一重要的但尚未引起足够重视的问题。

13、新儒家所言的民主科学不能概括新外王的全部内容。因为政制的安排不仅是民主问题，而是自由民主人权宪政法治等诸观念和制度的复杂构造，此种构造归之于民主是不够准确恰当的。

14、林安梧："心性修养"与社会公义椫谢幕跸蚨皇兰偷木澜嶂唬对馈返?辑79页，贵州人民出版社2000年。

15、刘军宁：《自由主义与儒教社会》，《公法评论》。

16、刘军宁：《自由主义与儒教社会》，《公法评论》

17、新伦理的生成过程在中华近代思想史中有清晰的发展踪迹可以追溯。如孙中山的忠孝仁爱信义和平，的五爱，邓小平的四有（有理想有道德有文化有纪律）。此种政党伦理（刘小枫，1998）为新伦理生成的重要环节。遗憾的是，儒家由于言说方式的局限，未能如既往儒家提出如"三纲五常"之类的伦理纲要，从而无法深入中国社会的日常伦理生活之中。新伦理尚在激荡生成之中，基本框架的形成尚待时日。

18、《张岱年学术论著自选集》第547页，首都师范大学出版社1993年。

19、《周易》乾卦、坤卦象辞。

20、《新约·约翰福音》8：32。

21、卡尔·J·弗里德里希：《超验正义椣苷淖诮讨?第15页，周勇、王丽芝译，三联书店1997年。

22、自生秩序(spontaneousorder)或扩展秩序是哈耶克思想的核心概念。自生秩序是人类群体生长出的复杂结构，它介乎本能和理性之间，使人类文明成为可能。这种秩序并不是人类的设计或意图造成的结果，而是自然发生的：它是在无意之间遵守某些传统、主要是道德中产生的，是人类行为的结果，但不是人类设计的结果。

23、自由主义的中国化当是一个十分重要的问题，一如佛教的中国化和马克思主义的中国化一样。这里是一初步的努力，详细的论证则需他文。