我国现代性的特征分析论文

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尽管现代性（modernity）从20世纪90年代初起就成为我国学术界的热门话题之一，但中国现代性及其与世界其他国度现代性的关系究竟怎样，一直未能得到应有的重视和足够的梳理，尽管一些论者已经做了有效的开拓工作[1]。中国现代性是否有其独特特征以及这种特征怎样，这个问题往往要么被回避，要么被仅仅纳入普遍的世界现代性描述中。本文尝试对这个问题提出一种初步探讨。

一、中国现代性的特征问题

识别现代性可以有若干不同途径，而相对来说最简要的方法之一就是寻找并抓住它的便于指认的特征。而中国现代性就有这种独特的特征。关于中国现代性，要说的方面很多。单说这个概念的来龙去脉及其丰富而又复杂的含义，就够学者们写好多部专著[2]。这里不妨来直接追问一个看似简单然而具有基本意义的问题：对于一个时时刻刻在体验现实生存境遇的中国人来说，现代性意味着生活中哪些新东西？也就是说，在个人的体验中，与古典性相对，现代性能带来怎样的生活新“特征”？他可能无法用准确的学术语言去阐述现代性的含义，但是却可以实实在在地感受到现代性带给他的生活的种种实际影响。什么样的文化特征才足以被称为与占典性不同的现代性？这确实值得认真追究。我以为现代性的特征正是中国现代学的焦点性问题之一。

1．陈独秀论“近代文明之特征”。其实，早在1915年陈独秀就对中国现代性的“特征”作了探讨，为今天的讨论提供了借鉴和历史资源。尽管他用的术语是“近代文明之特征”，但实际上与我所指现代性的特征应是相通的，因为他关心的就是当时中国区别于古代中国的现代特征问题。按照他的看法，现代性的特征应当是那些“最足以变古之道、而使人心社会划然一新者”，即最能够转变古典规范而使人心与社会都焕然一新的那些要素。这确实有道理。对于这种特征，他提出了“三事”：“一曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义”[3]（P10）。这“三事”都涉及有关人类个人与社会发展的新观念，确实是现代性题中应有之义。但如果从现代性的整体状况来看，显然还过于偏狭，未能就其他方面如宇宙模式、制度变革等提供更加全面的观察。

2．吉登斯论“现代性三要素”。可供参考的最近一个观点，来自英国当代社会学家吉登斯（AnthonyGiddens）。他的《现代性与自我认同》（ModernityandSelf-Identity,1991年）讨论了构成“现代性”的三个主要“动力品质”或“因素”：时空分离、抽离化机制和反思性。首先是“时空分离”（separationoftimeandspace）。按他的分析，在“前现代”社会，尽管每种文化都有其特定的时间计算和空间定位模式，但其共同点在于：时间和空间往往“通过空间的定位而联结在一起”，换言之，“通过地点联结在一起”。而在现代性条件下，时间与空间的分离首先表现在，时间的“虚空”维度发展了。机械时钟的发明和扩散是这一过程的最初标志：“机械计时工具的广泛使用不仅促进而且预设了日常生活组织会发生深刻的结构变迁，这种变迁不仅是区域性的，而且，它无疑也是全球化的过程。……世界地图，作为一种全球规划，其上面再也没有禁地，它在空间的‘虚空’上是与钟表一样的符号。它不仅仅是描绘‘那有什么’或作为地球地理学的模型，而且更是社会关系中基本转型的建构性要素。[4]（P18）吉登斯相信，现代性“时空分离”机制有助于世界的积极的“转型”，“它为不同场合协调社会活动提供了时空重组的坚实基础”[4]（P18-19）。时空分离导致了“时空重组”，世界获得了重新组织或构造的机遇。由此，时空分离的“深入发展”对社会进步产生了“巨大的推动力”，“使得现代社会生活逐渐脱离开传统的束缚”[4]（P19）。按照吉登斯的乐观设想，当全球各种原来相对封闭和自主的文化，都消除了各自的时空模式而在同一种机械计时方式之下统一起来时，世界的时间和空间必然地获得了重新组合或转型。

由于时空的分离导致时空的虚空化，就有了现代性的第二种基本要素：社会制度的抽离化机制（disembeddingmerchanism）。抽离化，是说“社会关系从地方性的场景中‘挖出来’（liftingout）并使社会关系在无限的时空地带中‘再联结’”。吉登斯认为抽离化机制由“抽象系统”（abstractsystems）构成，包括“象征标志”（symbolictokens）和“专家系统”（expertsystem）两种类型。“象征标志”指的是那种具有一定“价值标准”的能在“多元场景”中相互交换的“交换媒介”，如货币。而“专家系统”是指那种“通过专业知识的调度对时空加以分类的”机制，这些专业知识包括食品、药物、住房、交通、科学、技术、工程、心理咨询或治疗等。重要的是，无论是“象征标志”还是“专家系统”都往往独立于使用它们的具体从业者和当事人，依靠“信任”（trust）关系而发挥其作用[4]（P19-20）。例如，当我们用货币去商场购物，或是到邮局寄信时，不必靠熟人关系，只要“信任”货币这一象征标志或邮电系统就行了。正是这些为全球社会变革提供了有利条件。

现代性包含的第三个基本因素是“现代性的反思性”（reflexivity）。它不是指通常那种对于外在行动的内在反思监控过程，而是一种社会制度化了的社会生活本身的内在机制，具体说是指“多数社会活动以及人与自然的现实关系依据新的知识信息而对之作出的阶段性修正的那种敏感性”。即这种社会制度已内在地规定了例行化或定期地把专门知识应用到社会生活情境中，并对这种社会生活加以重组、建构或转型。所以他又使用“现代性制度反思性”（institutionalreflexivity）一词。这表明，在现代性条件下，运用专门知识系统去反思社会生活状况并导致其重组、建构或转型，已成为一种必要的经常性“制度，[4]（P22）。吉登斯的现代性三要素理论确实有助于思考世界范围内文化现代性的普遍特征。

3．中国现代性的五个特征。中国现代性是全球现代性的一部分，不可能超离这个整体而另搞一套。在此，单纯强调中国“国情”的特殊性而忽略普遍性现代性问题，难免会走向死胡同。但从另一方面说，还必须要看到，巾国现代性毕竟有自身的具体呈现方式：第一，它不是西欧那种先发性或原生性现代性文化，而属后发的现代性，因而就有一个模仿与反模仿、影响与过滤等问题；第二，进一步看，中国还是一种拥有数千年辉煌历史传统以及负重的文化，这种文化具有一整套独特而完整的宇宙模式、社会制度、价值系统等，它们会“过滤”任何一种新介入的现代J性因子，因而必然地会在现代性进程中发生特定的有力作用，正面的或负面的、积极的或消极的、显著的或隐蔽的，等等。例如，陈独秀首先标举“人权说”，无论其是否准确，本身就反映了中国现代性问题的一种特殊性：中国人总是根据自身的现代性境遇去提问并且尝试解决的，他觉得中国的“人权”问题是现代性的根本所在，所以必然会加以突出。这无论如何都与西方学者的主张有所不同。

所以，探讨中国现代性的特征，需要顾及普遍的全球现代性状况，并由此深入到中国自身的具体的现代性问题境遇中。从中国现代性的具体问题境遇来看，对此的分析可以涉及很多方面：第一是宇宙模式的改变。这是中国人的最深厚的世界观和人生观的基本范型的变化，它的变化不能不引起一连串的连锁效应。与吉登斯所谓“时空分离”相比，中国人的宇宙模式的变化要剧烈得多，同时伴随着更深的民族苦痛。第二是民族观念的变化。这涉及中国人对地球上其他民族（他者）的新看法，从而也回头涉及中国人对自我的新看法。当他者从弱小或蛮荒的“西域”变成强大而陌生的“泰西”时，中华民族不得不调整自己的自恋幻觉。这一点是吉登斯难以真切地体察的。第三是社会制度的变化。这合乎吉登斯的三要素之第二要素—“社会制度的抽离化机制”。一系列现代政治、法律、伦理、教育、学术、新闻、艺术等制度的建立及其合理化、合法化，意味着中国人的社会生活方式发生整体性的巨大变化。第四是价值系统的变化。这一点在中国现代性进程中呈现出独特的历史具体性：鸦片战争以来中国社会的一系列重大变化，无不可以溯源到道与器之间的等级观念的变迁。重新认识并调节现代器物与道的关系，不能不是中国现代性的一个具有自身特色的基本问题。正是在这种重新认识与调节过程中，中国人的固有人生价值尺度发生了改变。第五是人的观念的变化。这一点没有被吉登斯强调，但在中国却具有特殊的重要性二因为，中国人在现代性进程中痛切地感受到，新型的人的观念既是现代性成功的基本前提，也是它的题中应有之义。如果没有人的觉醒和个体人格的确立，现代性注定是虚幻的允诺。这就涉及中国固有的人的学说、规范、主张的重大转变。陈独秀标举的作为“三事”之首的“人权说”，正集中凝聚了这方面的需求。由这些方面可以见出构成中国现代性的特征的五要素：地球模式、民族协同观、制度转型论、道器互动说和人权说。

二、现代性的特征1：地球模式

一种文化总是与一定的地点相联系，总是在特定的地点上来生长。而这种文化对这一地点的自我理解，将在很大程度上决定这种文化的状态本身。这一点并非出于简单的地理决定论，而是看到如下事实：对自身所处特定地点状况的自我理解，正是文化本身的关键性组成部分之一。中国处在怎样的宇宙环境中？它在这个宇宙中的地位、形象、权力如何？与此相连的是，中国与其他文化的关系又怎样？这正是中国文化建构的重大问题之一。

在期间，一位叫作皮嘉佑的人写过首《醒世歌》：“若把地球来参详，中国并不在中央，地球本是浑圆物，谁居中央谁四旁？”这首诗歌里描述的地球图景，对今大的中国人，即便是不到十岁的孩子，也都是再普通不过的常识了：我们是中国人，中国在圆圆的地球上，地球是太阳系的一颗星，太阳系不过是远为浩瀚的天体的一小部分而已。在过去二十多年里，无论在中国大陆还是在世界上其他华人社区，许多中国人都不约而同地先后喜欢上两首流行歌曲：“河山只在我梦萦，祖国已多年未亲近，可是不管怎样也改变不了我的中国心。长江、长城，黄山、黄河，在我心中重千斤。无论何时，无论何地，心中一样亲！洋装虽然穿在身，我心依然是中国心，我的祖先早已把我的一切烙卜中国印。……”（《中国心》）“我们都有一个家，名字叫中国。兄弟姐妹都很多，景色也不错。家里盘着两条龙是长江与黄河呀，还有珠穆朗玛峰儿是最高的山坡。我们都有一个家，名字叫中国。兄弟姐妹都很多，景色也不错。看那一条长城万里在云中穿梭呀，看那青藏高原比那天空还辽阔。我们的大中国呀，啊，好大的一个家！……”（《大中国》）尽管可以说《中国心》曲调庄重而富于深情，《大中国》则诙谐而轻快，但它们都共同地表达了中国人的一种现代性体验：我们是由众多“兄弟姐妹”组成的中华民族大家族，拥有同样的“中国心”和“中国印”；“中国”是我们共同的“家”，它拥有长江、长城、黄山、黄河、青藏高原和珠穆朗玛峰；中国是地球上的一个国家，而且是地球上一个独具特性和魅力的国家，我们为做一个中国人而无比自豪；即便是身在异国他乡，我们也会感受到“中国”的无限力量！这样的激情歌唱，包含了现代中国人的一种十分自然而又基本的世界体验或知识：我们所生活的国家叫中国，中国是位于地球东半球的一个多民族国家。可以说，今天没有任何人会对这样起码的世界体验或知识发出疑问。它们太常识了，也太令人熟悉了！

但很少有人想到，这样的宇宙模式并非古已有之或古往今来一直延续下来，而仅仅是现代性的产物，是中国人经历了顽强的抗争以后才慢慢明白的事实。确实，直到明代末年利玛窦向中国人描绘地球图式之前，古典中国占主导地位的还是“天地之中”的宇宙图式，处在这个图式中央的是“中国”；“中国”正是“天地之中”或“天下之中央”的意思。北宋的石介写了一篇《中国论》，其描述颇有代表性，完全可与《醒世歌》对比起来阅读：“天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中国内也。天地为之乎内外，所以限也。”[5]（卷10）在这一宇宙图式中，处在天地中心的是中国，而处在天地边缘的是四夷；四夷在天地的外缘，而中国在天地的内缘。这里呈现出一种明确的“同心圆”宇宙模式：中国处在宇宙的圆心，而四夷散落在圆心周围，围绕着这个圆心旋转。这样一种宇宙图式植根在中国人心中，成为中华民族的集体记忆和知识。意大利传教士利玛窦（MatteoRicci,1552-1610）在明代万历年问进人中国，向明神宗进呈自鸣钟等西方器物，并讲解《万国图志》等，在中国人面前展示了崭新的地球图式。他广交中国士大夫，广泛传播西方天文、数学、地理等科技知识，并翻译科学著作及世界地图《坤舆万国全图》等。从此，地球论开始挑战古典中国固有的宇宙模式。

当然，变化是缓慢的。偏安于东方的中国人那时还不相信，大多对此只当异端邪说笑看，使得利玛窦带来的奇异的地球图式未能迅速动摇中国古典“天地之中”模式的权威。除了徐光启等少数人热情地吸纳以外，“骤闻而骇之者甚众”[6]（P240），或“诞之莫信”[7]（P498），或加贬低，或予批驳。到了清康熙时钦天监承杨光先还如此批驳“地球”说：“若然则四大部州万国之山河大地，总是一大圆球矣。……所以球上国土之人脚心与球下国土之人脚心相对……竟不思在下之国土人之倒悬。……有识者以理推之，不觉喷饭满案矣。夫人顶天立地，未闻有横立倒立之人也。……此可以见大地之非圆也。[8）这位全然不懂现代科学知识的人，仍然按照中国古典地理学模式去批驳西方“地球”说，竟然显得振振有词，其势咄咄逼人。即使像王韬、李圭和薛福成一类亲自“开眼看世界”的文人，最初也是坚守传统地理学模式的，对西方传入的“地球”说持怀疑或排斥态度。他们只是要等到亲身体验了西方以后，才逐渐地转变了以往的信念。李圭在评论19世纪70年代中期的主流观点时还说：“地形如球，环日而行……我中华明此理者固不乏人，而不信是说者十常八九。”这一说法确实能反映当时中国人的普遍心态。他也是在1876年游历美国后，才发生了根本性转变的。他自述最初对“地球”说“亦颇疑之。今奉差出洋，得环球而游焉，乃信”[9]（P312）。出使欧洲的薛福成在19世纪90年代初的见解似乎是一种总结：“天圆而地方，天动而地静，此中国圣人之旧说也。今自西人人中国，而人始知地球之圆。凡乘轮舟浮海，不满七十日即可绕地球一周，其形之圆也，不待言矣。”[10]（P499）他已经宣告了“中国圣人旧说”的衰败和“地球”说在中国人心目中的新生命。

可以说，直到1840年鸦片战争爆发及至此后几十年，当“泰西”不断在中国显示其强大的军事、科技、政治与文化力量，而固守古典宇宙模式的中国一败再败终于一败涂地，到了置之死地而求新生的时候，地球模式才逐渐地、越来越有力地介入中国人的体验，成为现代性体验的组成部分，并在“庚子事变”期间终于彻底击败和取代了古典的“天地之中”模式。从此，对于每位中国个人来说，一个明白的日常体验事实出现了：眼中所见所感的天地变了，“自我”也必然发生改变。那植根在中国人内心数千年的“天地之中”模式，已经让位于新的“地球”模式。皮嘉佑的《醒世歌》恰逢其时地呈现了新模式取代旧模式的必要性以及艰难性：“若把地球来参详，中国并不在中央，地球本是浑圆物，谁居中央谁四旁？”当人们走出“天地之中”模式而面对地球仪这一“浑圆物”，就会做出一个再简单不过的发现：“中国并不在中央”；同时，既然地球是圆的，那么处于地球表面的全球各民族国家，就无所谓“中央”与“四旁”了，“谁居中央谁四旁？”这就有力地消解了古典“天地之中”模式，而建构起中国与世界各国共处一体的地球模式。

地球模式作为中国现代性的内涵之一，意味着如下新的体验：中国不再是世界上唯一的超级大国，而不过是世界民族国家之一。这样，古老的“天地之中”摇身一变而为地球之一国。这一变化的后果是惊人地严重：作为“天地之中”，中国是唯一强盛的存在；而作为地球之一国，中国与其他“他者”相比没有了什么特权。地球模式的生成，明明白白地告诉中国人：你只有尊重地球现实，才能重新找到自己安身立命的所在。郭沫若的《地球，我的母亲》（1920）这样写道：“地球，我的母亲！／天已黎明了，／你把你怀中的儿来摇醒，／我现在正在你背卜甸行。／／地球，我的母亲！／我背负着我在这乐园中逍遥。／你还在那海洋里面，／奏出些音乐来，安慰我的灵魂。／／地球，我的母亲！／我过去，现在，未来，／食的是你，衣的是你，住的是你，／我要怎么样才能够报答你的深恩？／／地球，我的母亲！／从今后我不愿常在家中居处，／我要常在这开旷的空气里面，／对于你，表示我的孝心。／／地球，我的母亲！／我羡慕的是你的孝子，那田地里的农人，／他们是全人类的保姆，你是时常地爱顾他们。／／地球，我的母亲！／我羡慕的是你的宠子，那炭坑里的工人，／他们是全人类的Prometheus,／你是时常地怀抱着他们。／／地球，我的母亲！／我想除了农工而外，／一切的人都是不肖的儿孙，／我也是你不肖的子孙。／／地球，我的母亲！／我羡慕那一切的草木，我的同胞，你的儿孙，／他们自由地，自主地，随分地，健康地，／享受着他们的赋生。刀地球，我的母亲！／我羡慕那一切的动物，／尤其是蚯蚓——／我只不羡慕那空中的飞鸟：／他们离了你要在空中飞行。／／地球，我的母亲！／我不愿在空中飞行，／我也不愿坐车，乘马，着袜，穿鞋，／我只愿赤裸着我的双脚，永远和你相亲。……”

诗人已经彻底地承认了地球模式，并为这种承认而欢欣鼓舞。承认地球模式，并非远离中国固有的宇宙观，而是一种新的返回：正像在道家那里常见的复归“自然”的主张一样，诗人宣告：“我不愿在空中飞行，／我也不愿坐车，乘马，着袜，穿鞋，／我只愿赤裸着我的双脚，永远和你相亲。”承认地球也就是意味着回归古典道家的自然境界。

三、现代性的特征2：民族协同观

一旦摇撼掉“天下之中央”旧图式而建构地球之一国新图景，就必然会波及中华民族与地球上其他民族的固有的民族关系。因为，在一个自以为位居天地中心的民族看来，自己对四周民族拥有超常的权威是天经地义的；而当它被甩出中心位置时，这种超常权威就自觉衰落了。于是，中国人不得不发现自己不过是地球上民族之林的一部分，不得不放下“天下之中央”的幻觉与自恋，承认与其他民族“协同生长”[11]（第1卷，P307）。这样，中华民族与地球上其他民族之间协同生长的观念，成为现代性的固有内涵及显著标志之。

自居“天朝上国”的华夏民族，由于置身“天地之中”，向来拥有中优外劣的民族优越感：中华民族是最上等的民族，而四周民族则是次等民族。在鸦片战争以前，华夏民族处于一种自我与“他者”关系的相对充足或完满状态，享受着作为世界中心民族或强盛民族的古典性荣耀。华夏对自己作为“天地之中”的中心地位和绝对权威深信不疑，从而自信地把自己形容为“夏”或“华夏”；同时，在这位自我看来，作为外来客人的边缘“他者”总是野蛮、弱小和低级的少数民族，即属于“夷”或“夷狄”。由于这种明显的自我与“他者”的权力差异，“华夏”自我才可以具有足够的自主和自信，可以“虚怀若谷”地向外来其他民族即“夷狄”开放。其实，也正是由于有了四周“夷狄”这面“镜象”，这位自我的位置和权威才得以确证。无论如何，在古典中国的民族关系图景中，中华民族是优等民族，而四周民族是劣等民族。于是，古典性中国形象形成了：“中国”如“夏”，位于宇宙模式的“中心”，享有号令天下的最高权威；而周围各国如“夷”，位于这个模式的边缘，必须向“中国”主子臣服。与这种“中国”形象相近的，还有“万方之主”、“百鸟来朝”等经典形象。这种中国形象可以用汉代贾谊在《过秦论》中的描绘来形容：“席卷天下，包举宇内，囊括四海，并吞八荒”。而王维的“九天阎阖开宫殿，万国衣冠拜冕蔬,，则令人想起这个“天朝上国”的赫赫威仪。

在今天看来，中优外劣心态不过反映了那时特定状况下中华民族的一种自我迷恋或自我幻觉而已。黄遵宪辩护说，中国人自称“中华”或“中国”在当时是并无现在所以为的“自尊卑人”之意的，因为那是由中国其时所处的特定历史条件所致。“天下万国，声名文物莫中国先，欧人名为亚细亚，译义为朝，谓如朝日之始升也。”中国在古代属文化发达国度，而四周“他者”（邻居）却欠发达。“其时环中国而居者，多蛮夷戎狄，未足以称邻国。中国之云，本以对中国之荒服边檄言之。因袭日久，施之于今日，外国亦无足怪。……余考我国古来一统，故无国名。国名者，对邻国之言也。然征之经籍，凡对他族则曰华夏。”[12]（《邻郊志》上一）“中国”（天下之中央）这一名称是由中国与当时四周不发达的邻居“蛮夷戎狄”相比较而言的，它们由于文化上的弱小和未开化，“未足以称邻国”，所以只能称“夷”。黄遵宪的这一辩护虽然难免有缅怀“中国中心”幻觉之意，但显然有其历史合理性。这样的看法后来引起杨度、梁启超、汪康年和章太炎等人的反响[6]（P297-299）。杨度就根据这种历史环境制约之说，探讨了古代中国人缺乏全球性或世界性视野的原因：“故夫中国之在世界也，自开国以至如今，亦既数千年矣。然此数千年中，所遇者无非东洋各民族，其文化之美，历史之长，皆无一而可与中国相抗，实无一而有建立国家之资格，于是有中国之国家，为东方唯一之国家。中国之名称，不能求一国名与之对待，即有之非终为其并吞之领土，即其臣服朝贡之属国，亦决无与之相领顽者。故中国数千年历史上，无国际之名词，而中国之人民，亦唯有世界观念，而无国家观念。此无他，以为中国以外，无所谓世界，亦无所谓国家。盖中国即世界，世界即中国，一而二，二而一者也。”[13]（P214）在中国古代环境条件下，“中国”就是“世界”，“世界”就是“中国”，因而那时的中国人并不需要现代意义上的“国家”概念。只是由于西方的崛起及全球性扩张，“中国即世界”的既成关系格局才被打破：“自近数十百年以来，经西洋科学之发明，于水则有涉大海破巨浪之轮船，于陆则有越大山迈广原驰骋万里之汽车，于空则有飞山驾海瞬息全球之电线，西人利用之，奋其探险之精神，率其殖民之手段，由欧而美而非而澳，乃忽然群集于东亚大陆，使我数千年闭关自守、以世界自命者，乃不得不瞿然而惊，膛然而视。仰瞩遥天之风云，俯视大海之波涛，始自觉其向之所谓世界者非世界也，不过在世界之中为一部分而已。此世界之中，除吾中国以外，固大有国在也。于是群起而抗之，仍欲屏之吾国以外。然诅知其处心积虑以图我者，不仅不可屏也，乃与之交涉一次，即被其深入一次。……自吾政府之军国重事，以至人民之一衣一食，皆与之有密切关系焉。”[13]（P214-215〕中国“人民”就是这样被迫抛弃“中国即世界”的固有信念而接受中国“在世界之中为一部分而已”的事实。如此，由于现代生存环境的根本改变，即前面所谓地球模式确立，尤其是中国自我与西方“他者”的具体实力对比发生决定性大逆转，新的地球模式和民族协同观念才得以产生。

直到20世纪末，英国历史学家霍布斯鲍姆还在《极端的年代》（1994）里这样评论中华民族的自我优越感及其难以动摇性：“中国民族的同一性不但远超过其他许多国家——94%的人口为汉族——并且作为一个单一的政治实体（虽然其间或有分裂中断），至少可能已有两千年历史之久。更重要的是，在两千年中华帝国岁月的绝大多数时间里，并在绝大多数关心天下事的中国人心目当中，中国是世界文明的中心与典范。”[14〕尽管不少西方人轻视中国，把它视为愚昧和贫穷的边缘国度，“但是中国可不这样想”。“它认为——相当正确的看法——自己的古典文明、艺术和文字，以及社会价值系统，是其他国家公认的精神鼓舞及模仿对象，对日本尤其恩深泽重。像这样一个文化大国，不论由集体角度看，或从个人地位与其他任何民族相比，自然毫无半点知识文化不如人的自卑感觉。而中国周围的邻近国家，也没有一国能对它造成丝毫的威胁；再加上中国发明了火药，更可高枕无优，轻而易举将犯境的野蛮人拒之边外。于是中国人的优越感，更获得进一步的肯定，虽然这种心态，曾使得它在面对西方帝国的扩张时，一时措手不及。19世纪时，中国在科技上的落后，变得再也明显不过—因为科技不如人，直接便表现为军事上的不如人。但是这种落后现象，事实上并非由于中国人在技术或教育方面无能，寻根究底，正出在传统中国文明的自足感与自信心。因此中国人迟疑不愿动手，不肯像当年日本在1868年进行明治维新一样，一下子跳人全面欧化的‘现代化’大海之中。因为这一切，只有在那占文明的捍卫者——古老的中华帝国——成为废墟之上才能实现；只有经由社会革命，在同时也是打倒孔老夫子系统的文化革命中，才能真正展开。”[14]（P688）霍布斯鲍姆冷静地看到，正是“中国人的优越感”或“传统中国文明的自足感与自信心”，导致了中国人在现代巨变时刻的一再“迟疑”，阻碍着他们像日本人那样迅速变法以便适应“现代化”转型。

确实，只是当“古老的中华帝国”沦落为“废墟”后，中华民族才不得不忍痛丢弃根深蒂固的自足感和自信心，获得新的身份认同：中华民族不再是地球上唯我独尊的高等民族，而不过是地球上彼此平等与协调的多民族的一员；生存在地球上的各民族之间无所谓高低优劣，都应当彼此平等和协调。而这种民族平等观念一旦产生，一种令中国人痛苦的否定性图景就赫然显现了：在20世纪初西方列强环伺的特定情形下，中华民族已经沦落为低一等的被侵略与被压迫民族了。

正是在这种哀痛和缅怀的体验中，人们纷纷起来重新思索中国人及其与地球上其他民族的关系。与古典性体验认定中国优越于外国（“华我夷人”）不同，在现代性体验中，中国人既有人类普遍性或普遍人性，又有自身的独特民族性或民族特异性。一方面，中国人挣脱了古代“夷夏”、“家国”、“三纲五常”等传统观念的束缚，承认自己并不优越于全球其他民族，而是同他们在许多方面一样，并且接受了凡人类无论种族或民族均平等相待、协同生长等观念，相信自由、平等、博爱、民主等普遍性价值尺度。当然，应当看到，这种承认在“庚子事变”至民国初年曾经伴随着一种极端倾向—就是悲观地认定“中国人”已经远远落后于世界上先进民族，甚至要“国亡种灭”[11]（第1卷,P301），从而对中华民族的现代命运充满了“大恐惧”[11]（第1卷,P307）。确实，自从“庚子事变”和《辛丑条约》之后，外国人在中国人的心目中已经具有了强大而不可一世的地位。李伯元的《文明小史》（1903一1905年连载）描写洋瓷碗事件，正显示了这种民族心态的演变。永顺府柳知府作为朝廷命官，深知洋人是不能惹的，否则要出“大乱子”，所以，仅仅因为店小二不慎打碎了洋人的瓷碗就把他关押起来。区区洋瓷碗事件被知府小心翼翼地对待，正是由于它代表着外国人，是外国人的权威地位的表征，不能冒犯。柳知府的话透彻地显示了清朝官员对外国人的低三下四的态度：“他们外国人最是反面无情的，究竟打掉一个碗，不是什么要紧东西，也值得拖累多少人，叫人家败家荡产吗？不过现在他们外国人正在兴旺头上，不能不让他三分。可怜这些人那一个不是皇上家的百姓，我们做官的不能庇护他们，已经说不过去，如今反帮着别人折磨他们，真正枉吃朝廷傣禄，说起来真叫人惭愧得很！然而也叫作没法罢了。”外国人的“兴旺”正反衬出中国人的地位的衰落。柳知府不“庇护”百姓却“反帮着别人折磨他们”，内心是感到“惭愧”的，直叹息舍此而“没法”。这种复杂的心理过程表明了中国人的体验模式的演变。也就是说，从这位一心讨好和巴结外国人的知府的话及其表露的心态演变，可以见出中优外劣心态的解体和相反的外优中劣心态的形成。上述洋瓷碗事件的处置方式，典型地透露出以中优外劣心态为标志的中国古典性体验的终结和以相反的外优中劣为表征的现代性体验的形成。

一方面，是民族协同观的发生；另一方面，是中华民族在地球上的生存危机的凸显，这正构成中国现代性在民族关系上的一种特殊景观。因为，民族协同观的提出依赖于古典中优外劣心态的幻灭，而这种幻灭恰恰是由民族危机所致。《文明小史》第二十回借“新派”魏榜贤的演说，勾勒出那时人们眼中的中国及中华民族的危机形象：“诸公，诸公！大祸就在眼前，诸公还不晓得吗？现在中国，譬如我这一个人，天下十八省，就譬如我的脑袋及两手两脚，现在日本人据了我的头，德国人据了我的左膀子，法国人据了我的右膀子，俄罗斯据了我的背，英国人据了我的肚皮，还有什么意大利骑了我的左腿，美利坚跨越了我的右腿，哇呀呀，你看我一个人身上，现在被这些人分占了去还了得！你想我这个日子怎么过呢？诸公，诸公！到了这个时候，还不想结团体吗？团体一结，然后日本人也不敢据我的头了，德国人、法国人，也不能夺我的膀子，美国人、意大利人，也不能占我的腿了，俄国人，也不敢挖我的背，英国人，也不敢抠我的肚皮了。能结团体，就不瓜分，不结团体，立刻就要瓜分。诸公想想看，还是结团体的好，还是不结团体的好？”这里以譬喻的方式以“人”喻“国”，显示了“中国”被列强瓜分的贫弱者形象。可以说，这一定程度上代表了那时的仁人志士对现代性中华民族形象的普遍体验。

鲁迅对清末民初的“大恐惧”也有独到的分析。他在《热风·随感录三十六》中通过透视这种民族“大恐惧”，提出了独特的民族“协同”观：

现在许多人有大恐惧；我也有大恐惧。

许多人所怕的，是“中国人”这名目要消灭；我所怕的，是中国人要从“世界人”中挤出。

我以为“中国人”这名目，决不会消灭；只要人种还在，总是中国人。譬如埃及犹太人，无论他们还有“国粹”没有，现在总叫他埃及犹太人，未尝改了称呼。可见保存名目，全不必劳力费心。

但是想在现今的世界上，协同生长，挣一地位，即须有相当的进步的智识，道德，品格，思想，才能够站得住脚：这事极须劳力费心。而“国粹”多的国民，尤为劳力费心，因为他的“粹”太多。粹太多，便太特别。太特别，便难与种种人协同生长，挣得地位。

有人说：“我们要特别生长；不然，何以为中国人！”于是乎要从“世界人”中挤出。

于是乎中国人失了世界，却暂时仍要在这世界上住！—这便是我的大恐惧：[11]（第1卷，P307）。

鲁迅所极大地“恐惧”的，不是中华民族作为“中国人”的民族身份的“消灭”，因为他相信，“只要人种还在，总是中国人”，“保存名目，全不必劳力费心”；与当时许多人（如“国粹”派）的恐俱内涵不同，他所恐惧的恰恰是“中国人要从‘世界人’中挤出”，即中华民族的“世界人”这一新身份的得而复失。按鲁迅的看法，中华民族的身份认同的焦点不在于自身的“中国人”身份而在于其“世界人”身份，也就是如何从世界各民族生而平等的新观念出发，努力寻求民族的普遍的价值尺度，如自由、平等、人性或人道等。中华民族要想在地球上做合格的“中国人”，首先必须丢掉顽固的中优外劣心态而养成民族平等与协调的新习惯：自觉地“与种种人协同生长”，即与地球上其他民族的前进主流协调一致。只有这样，中华民族才能为自己在地球上“挣得地位”。鲁迅在这里使用“挣得”二字表明，他相信中华民族在地球上的新地位或身份不是既定的，不是靠中国文化古典性慷慨地赐予的，而只能来自新的民族间“协同生长”这一生存实践。这种新地位的标准或条件，包括“相当的进步的智识，道德，品格，思想”。鲁迅还充分地估计到，要实现中华民族与地球上其他民族的真正的“协同生长”并非易事，“这事极须劳力费心。”

郁达夫《沉沦》（1921）写一位身患“忧郁症”的留日中国学生，他的“忧郁”及多愁善感处处都与中华民族的民族身份失落相关。“他们都是日本人，他们都是我的仇敌，我总有一天来复仇，我总要复他们的仇。”“我何苦要到日本来，我何苦要求学问。既然到了日本，那自然不得不被他们日本人轻侮的。中国呀中国！你怎么不富强起来，我不能再隐忍过去了。”小说写“他”渴望异性的爱，在孤独中进了一家酒楼。面对自己内心极度渴望的日本侍女，这位富于青春活力的年轻大学生本应自信地冲锋向前的，但他却先自“卑怯”起来，“愈想同她说话，但愈觉得讲不出话来”。来自侍女的一句平常的问话，也能掀起他心海深处的惊涛骇浪：“原来日本人轻视中国人，同我们轻视猪狗一样。日本人都叫中国人作‘支那人’，这‘支那人’三字，在日本，比我们骂人的‘贱贼’还更难听。”正是在脆弱的民族自尊心的驱使下，这位留学生时时处处都能激发起内心强烈的民族认同冲动。“中国呀中国，你怎么不强大起来！”越是痛感自身的贫弱和卑微，越是急切地盼望民族国家的“强大”。而正是从这种盼望祖国富强的焦渴中，不难见出个人内心的民族自卑情结。

当然，鲁迅的设想是有远见的：中华民族要走向真正的“强大”，首先需要彻底消除中优外劣心态而承认各民族“协同生长”的必要性，即不是唯我独尊地继续维护“中国中心”观，而是冷静地承认地球上各民族的平等与“协同生长”。只有与其他民族协同生长，承认“世界人”现实，中国人才能真正重新做回“中国人”本身。而此时的“中国人”，显然已经具有了与古典性中国人颇为不同的内涵了：他不再是“天地之中”的“中国人”，而是“世界人”之中的“中国人”。以民族协同观取代中优外劣心态，确实是中国现代性的一种经常性特征。

四、现代性的特征3：制度转型论

现代性远远不只是一种新思想转型，而是与新制度转型相连的社会总体转型。随着地球模式、民族协同观的建立，现代性必然地要求一种与之相适应的新制度，制度转型论从而发生。这里的制度是指现代中国所兴起的与地球模式和民族协同观相应的新型社会制度，包括民族国家政体、法律制度、社会关系制度、教育制度、宗教制度、学术制度及艺术制度等。制度转型论是包含上述所有制度在内的整个社会制度的根本性观念转变。前引吉登斯在《现代性与自我认同》一书里讨论了构成“现代性”的三个主要“动力品质”或“因素”：“时空分离”、“社会制度的抽离化机制”和“现代性的反思性”。对中国现代性来说，这三点其实都涉及制度转型。

首先，就“时空分离”来看，中国人历来有自己的计时、纪年、土地丈量等各种各样的时空制度，如十二时辰、四时、二十四节气、农历等，它们构成中国文化古典性的一部分。但随着现代性的进程，原有的时间与空间关系被肢解了。“机械计时工具的广泛使用不仅促进而且预设了日常生活组织会发生深刻的结构变迁，这种变迁不仅是区域性的，而且，它无疑也是全球化的过程。[14]（P18）吉登斯深相信，全球化语境下的“时空分离”机制有助于世界的积极的“转型”，“它为不同场合协调社会活动提供了时空重组的坚实基础”[14]（P18-19）。按照这种乐观设想，当全球各种原来相对封闭和自主的文化，都消除了各自的时空模式而在同一种机械计时方式之下统一起来时，世界的时间和空间必然地获得了重新组合或转型。对中国来说，时空分离导致新的时空制度转型是必然的，但是，这种转型给中国人带来的影响程度却是异常深刻的：它远不只是一种时空分离，而完全可以视为一种更剧烈而更深刻的时空裂变。

仅拿“离别”这类中国人关心的日常话题来说，离别体验实际上与特定的时空制度紧密关联，而时空制度如果发生转型，则势必给予离别体验以微妙而深刻的影响。“多情自古伤离别”。在中国人的日常生活中，离别历来是一种常见的生存体验，涉及人的悲欢离合、生老病死等既日常而又重大的问题。正是由于这种重要性，离别往往成为一种因时空分离而发生的日常生活仪式，一种在特定时空制度中展开并与时空变化及时空预期紧密相连的日常生活方式，一种与时空关系密不可分的生活滋味。离别与团聚相反。如果说，团聚是指同一时间与空间中的人际共在，即实现时空同一的人际共在或人际交往的时空同一体，那么，离别则意味着时间同一而空间疏隔的孤立存在，这正是时空分离的存在。苏东坡所谓“但愿人长久，千里共蝉娟”，当然说的只是一种月光下的想象性团聚：尽管在时间同一中品味空间上的千里阻隔，但却可以在同一月光下在想象中跨越空间距离而实现团聚。不过，这恰恰正道出了实际生活中的离别状况及对团聚的呼唤。

在古代，离别仪式总是发生在特定时空情境中，并与某些象征物件形成稳定的关系，除上面提及的月光外，还有杨柳、雨雪和饮酒等。“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏。”（《诗·小雅·采薇》）在这一离别仪式中，出现了离别的时间变化（“昔”与“今”）、空间景物变化（“杨柳依依”与“雨雪霏霏”）以及连接这种时空关系的行动变化（“往”与“来”），而“杨柳”和“雨雪”则成为离别及与之相连的人际情感的典范象征物件。王维的《送元二使安西》：“渭城朝雨泡轻尘，客舍青青柳色新。劝君更尽一杯酒，西出阳关无故人。”渭城旧址在今陕西咸阳以东窑店镇一带，丝绸古道的起点。唐代从长安送人西行，多在此折柳赠别（而东行则在长安东郊的溺桥送别）。阳关位于今甘肃省敦煌县西南，为古人出塞的要道。咸阳距西安市约三十公里，西渭桥是唐时西送行人必经之路，王维当年送别元二的地点想必应在这里。这里出现“柳色”和“朝雨”形象，显然可以溯源到“杨柳依依”与“雨雪霏霏”，显示了与离别相关的早期象征物件传统的延续；“渭城”和“西出阳关”的对立，道出了在时间的未来维度上发生空间位置疏隔的必然性；“一杯酒”与“无故人”，通过饮酒送别仪式与孤独预期的对比，想象出未来的人际疏隔前景，由此透露出自己作为“故人”而对朋友的深厚的思念之情。

如果说现代性转型意味着时空制度的转型，那么，问题就在于，在现代性情境中，与离别相连的时空制度会发生怎样的转型？而这种转型又会对个人的离别体验产生怎样的影响？黄遵宪的《今别离》正是一个合适的个案。“今别离”题目来自《乐府诗集·杂曲歌辞》，其中录有崔国辅的《今别离》。从题目选择看，黄遵宪是有意与《古别离》相对举。唐代诗人孟郊有《古别离》：“欲别牵郎衣，郎今到何处？不恨归来迟，莫向临邓去！”诗写妻子在丈夫远行前难舍难分的惜别情形：“临别时拽住你的衣裳：你今个又去什么地方？不论你哪年哪月回来，可别去了卓文君的家乡！[15]（P305）这里在时空关联中写出了两种离别：一种是即将开始的夫妻之间的空间阻隔（欲别牵郎衣，郎今到何处），这属于通常的夫妻离别；另一种则是夫妻之间的情感疏离（不恨归来迟，莫向临邓去），这是与时空分离相连的别一种离别方式——空间疏隔有可能进一步导致夫妻情感断裂。而黄遵宪则想写出现代时空情境中的新的离别体验。所谓“今别离”，实际上可以视为与古代别离（古别离）相对的现代别离，即是一种现代性离别体验。黄遵宪的《今别离》四首之一：“别肠转如轮，一刻既万周；眼见双轮驰，益增心中忧。古亦有山川，古亦有车舟；车舟载离别，行止犹自由。今日舟与车，并力生离愁；别知须臾景，不许稍绸缪。钟声一及时，顷刻不少留；虽有万钧舵，动如绕指柔。岂无打头风，亦不畏石尤。送者未及返，君在天尽头。望风倏不见，烟波杳悠悠；去矣一何速，归定留滞不；所愿君归时，快乘轻气球。”诗的抒情焦点集中在供人远行的交通工具——舟与车及其速度上。诗明显地脱胎于唐代诗人孟郊的《车遥遥》：“路喜到江边，江上又通舟。舟车两无阻，何处不得游。丈夫四方志，女子安可留。郎自别日言，无令生远愁。旅雁既叫月，断猿寒啼秋。此夕梦君梦，君在百城楼。寒泪无因波，寄恨无因粉。愿为驭者手，与郎回马头。”两诗同样是写舟车载人远别，但在黄遵宪这里，古代的“舟车”被现代“舟车”即轮船和火车所取代。黄遵宪的兴趣似乎在于叩问：同为远行的“舟车”，它们同样是离愁别绪的伴随物，那么，古别离与今别离在体验模式上仍然是同一的吗？

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