道教在环境审美上表现的特征

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一、“洞天福地”：以地理志为中心的自然环境审美

道教修炼历来重视自然环境的选择。早在魏晋时期，葛洪便明确地将修炼的成败与自然山水拉上了关系：“合丹当于名山之中，无人之地”，否则“药不成矣”③。唐、五代以后，道教修炼内丹、外丹，更为看重自然环境的优劣。北宋内丹家华阳子施肩吾更将自然山水与人的身体内环境相比附，称“尘世如人之腹”、“三岛如人肘后三关”④，以此作为内丹修炼必不可少的重要环节，反映了唐、五代以后内丹学的发展，同时也体现了道教对自然环境的一贯重视。出于对神仙境地的向往，道教很早便承袭古代神仙传说，加以想象和发展，编撰出了一系列关于神仙住地的神话，形成了独特的道教地理志。如东晋以后形成的“十洲三岛”说，在神仙家葛洪的《抱朴子内篇》中多有提及，在《道藏》中亦有托名汉代东方朔的《十洲记》⑤，其中详细记载“十洲三岛”。北周武帝时编纂而成的重要的道教类书《无上秘要》中亦有关于二十四治的记载等。唐至五代，随着道教的兴盛，更多的道教徒开始造作神仙地理志，为“神仙实有”提供神学证明，同时，也为“神仙可学”寻找有利的修炼环境。其中，包括《正统道藏》中题名为“大唐陆海羽客王悬河修”⑥的道教类书《三洞珠囊》，其书亦收二十四治。另有司马承祯集录的《天地宫府图》，其中记载以王屋山为首的十大洞天、以霍桐山为首的三十六小洞天，以及以地肺山为首的七十二福地。唐末五代高道杜光庭在前辈道徒的基础上编录成《洞天福地岳渎名山记》，其在自序中称：“太史公云：大荒之内，名山五千，其间五岳作镇，十山为佐。又《龟山玉经》云：十天之内有洞天三十六，别有日月星辰灵仙宫阙，主御罪福，典录死生，有高真所居，仙王所理。又有海外五岳，三岛十洲，三十六靖庐，七十二福地，二十四化，四镇诸山。今总一卷，用传好事之士。其有宫城处所，得道姓名，洞府主张，仙曹品秩，事务繁广，不可备书，聊纪所管郡县及仙坛宫观大数而已。”⑦除此之外，还有唐末道士李冲昭所述《南岳小录》，序称其据多年阅碑访师所得，将“上自五峰三涧古来宫观药院，至于历代得道飞升之流，灵异之端，撮而直书，总成一卷，目为《南岳小录》”⑧，并大力宣扬“学道居此，度世上升，又青玉坛洞灵源光天坛悉是福地，五岳作镇，皆有高真统治，盖以导云雨养万物惠群生者也”⑨。书中介绍了南岳衡山中自然风光及仙人遗迹、修仙成道故事等，虽仅限于南岳衡山一地，却系唐代道教地理志中较为出色的一种。以上道教的神学地理集，形象说明了道教对于修道环境的极度重视。这种重视有其深刻的哲学、美学根源。这种根源，来自于“道家的哲学核心（亦美学核心）观点与天地万物及其自律的一致与联系，即‘道法自然’的根本原则，也来自后世道教的‘长生久视（寿）’、飞升成仙的宗教目的，即向最高的自然‘美’———‘天地之美’学习的要求”⑩。在道教思想中，天地具有永恒的属性，其永存不坏的特点，体现了“道”之大美。而人所置身的地理环境，同样体现了道的精神。纵观道教的整个思想体系、修炼手段，无非一个向自然学习、使自身无限贴近自然的过程。司马承祯说过：“山有玉，草木以之不凋，人怀道，形骸以之永固。”道士们进入道教地理志所载的洞天福地修道，无不希望以比附的方式获得洞天福地的灵性、仙气，使修道事半功倍，最终使自身像天地自然一样，永存不朽。

在道教所推崇的修仙福地之中，天然的优美环境、洁净的水源、花木的清香、健全的自然生态系统，不仅直接给人带来精神上的审美愉悦，使人得到回归自然生态系统的舒适感和愉悦感；同时，从客观上讲，空气中的负氧离子，泉水中有益的微量元素，也为人的身体健康提供了优厚的条件。故《太上洞玄灵宝真一劝戒法轮妙经》号召修道者：“远弃荣丽，栖憩幽林，爱山乐水，耽玩静真。”《真诰》又倡导：“凝神乎山岩之庭，顺真于逸谷之津。”瑏瑣优美的自然山水因其自身的天然属性，而带给修道人巨大的审美价值。同时，洞天福地、名山大川之中，亦盛产道士炼丹、服食所需的金石草木等原料。晋代神仙家葛洪曾引古书《仙经》说：“朱砂为金，服之升仙者，上士也；茹芝导引，咽气长生者，中士也；餐食草木，千岁以还者，下士也。”可见，不同环境出产的风物不同，修炼者得到的效果也不尽相同。山川是宇宙之造化，人亦是宇宙之造化，正是自然生态系统的链条将人与自然环境紧密地联系起来。当然，洞天福地的存在，意味着在道教的观念中尚有不利于修道成仙的凶山恶水。如施肩吾在《太白经》中所提到的“十全”，其中对于修炼环境的选择，就明确指出：“一全有修炼之地，慎择名山大岳，来山去水，五行相生，不为凶山恶水虚耗所忌，不为凡人俗眼来去秽恶混杂。”说明道教对于自然山水的审美是有高下、等级之分的，而神仙地理集对于洞天福地的认定不仅反映了历史上道教活动的遗迹，同时，也结合了古代的堪舆学、五行学说、化学、动植物学等，表现出道教对于自然环境独特的审美判断。由自然环境的高下、等级之分，道教进而认为人间社会也有等级之分。在“人世七十二福地之图”中，华阳子施肩吾曾引《福地记》，将人间社会比附于自然山川，说“福地不在山，而在人世之中”。人间社会也好，自然风景也好，对于环境美的欣赏，很大程度上还是取决于鉴赏者的审美心态。南宋高道白玉蟾在论及山中之乐时就说：“山中之人，其所乐不在乎山之乐，盖其心之乐，而乐乎山者，心境一如也。对境无心，对心无境，斯则隐山之善乐者欤？”正是在这个意义上，道教才说：“虽园林之僻者亦此心也，市井之喧者亦此心也。”对于道教而言，即使身处市井之中，修道人只要向道向善，也能像在山中清修、炼丹服饵一样，从内心生出真正的快乐。这种极端的“内乐”论，明显受到了唐以来禅宗思想的影响，有学者由此指出：“与西方的自然美论相比较，在对自然美的鉴赏上面，中国传统的这种融汇‘三教’而取决‘自心’的美感论本身，就带有鲜明的民族特色。”

二、“安处”之道：以宫观园林为中心的建筑环境审美

道教建筑是道教用以祀神、修道、传教以及举行斋醮等祝祷祈禳仪式的建筑物。汉称“治”。晋称“庐”，或“治”、“靖”（又作“静”）等。张陵初创道教之时，道教建筑十分简陋，“置以土坛，戴以草屋，称二十四治”。而山居修道者，则更是以深山茅舍或洞穴为居所。南北朝时，随着仪礼的规范化，道教建筑才具备了相当规模，并趋于定型。唐宋以后规模较大者称“宫”、“观”，部分主祀民俗神之建筑称“庙”。其时道教兴盛，宫观遍布全国各地。至明中叶以后，道教虽然式微，官方资助减少，但民间集资兴修者仍不绝如缕，同时，在私家园林的建造中，也多融汇了道教的成仙理想与美学趣味。道教建筑通常由神殿、膳堂、宿舍、园林四部分组成，其总体布局采取中国传统之院落式，在体量、色彩、藻饰等方面，承袭中国古代阴阳五行学说，结合季节、方位等，体现道教追求的长生久视、羽化登仙的宗教理想及吉祥、喜庆的审美元素。可以说，道教建筑既是划分神圣与世俗世界的分界线，是道教徒清修之地，同时又形象地体现了道教的审美追求和宗教理想。《易•系辞》曰：“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨。”这可能是有文字可证的中国建筑的起源。而道教建筑除了跟普通建筑一样，有着遮风蔽雨的实用功能、赏心悦目的审美功能以外，还承载着重要的宗教功能。它既是道教徒诵念经文、行斋醮仪式、与神灵沟通的场所，也是有志成仙者洁净身心、与世俗分隔、日常起居安坐之地。对于这个日常的起居生活之所，道教予以相当的重视。唐代高道司马承祯就说：“何谓安处？曰：非华堂邃宇，重裀广榻之谓也。在乎南向而坐，东首而寝，阴阳适中，明暗相半，屋无高，高则阳盛而明多，屋无卑，卑则阴盛而暗多，故明多则伤魄，暗多则伤魂，人之魂阳而魄阴，苟伤明暗则疾病生焉。此所谓居处之室尚使之然，况天地之气有亢阳之攻肌，淫阴之侵体，岂不防慎哉？修养之渐倘不法此，非安处之道术。”从房屋朝向、阴阳、明暗、高低等角度，司马承祯论述了建筑之中也要阴阳平衡的观点，指出只有“阴阳适中，明暗相半”、不高不低的房屋才是适合安处的，也更加有利于养生。也正因为这样，在其著作《天隐子》中，他把“安处”放在了仅次于“斋戒”的位置，认为是修道成仙过程中极为重要的事情。

在道教看来，修道的成果不仅得益于洞天福地的大环境，同时，与修行者所居住的小环境，即具体的建筑物，也有着密不可分的关系。故此，在建筑中刻意营造修道氛围，运用风水理论和五行思想，来达成有利于成仙理想实现的格局配置。比如，早期天师道二十四治的建制便是按照天象方位的原则来设立的。而在宫观建筑的色彩搭配上，道教多用红墙或黄墙，前者寓火，表南方，属阳，后者寓土，表中央，均象征着吉祥、尊贵。装饰上也多用寓意光明、永生的日、月、星、云及象征福、寿的龟、鹤、麒麟、松、竹等；或直接将吉祥的文字图案，如“福”、“禄”、“寿”、用百种字形写成的“百寿图”等，用于器具或建筑物的装饰之中。在这些方面，道教的审美观与中国传统文化的审美观是一致的。即使在进入现代社会的今天，这些审美元素同样具有自身的可贵价值，它们不仅是道教文化的代表，同样也是中国传统文化的代表，在中西文化交流、弘扬传统文化、传递中国传统价值观念等方面，起着重要的作用。当然，道教建筑中，最具审美性的还是园林。史载，隋炀帝曾在西苑内“造山、为海，周十余里，水深数丈，其中有方丈、蓬莱、瀛洲诸山，相去各三百步。山高出水百余尺，上有宫观……游赏之美，于斯为最”。这虽然不是严格意义上的道教园林，但却以道教神仙思想为根据进行建造，体现着中国传统园林建筑中一个几乎不可或缺的重要元素———神仙理想。著名美学家宗白华先生曾专门论述过中国古代的“飞动之美”，认为自汉代始，中国的绘画、雕刻无一不呈现出一种飞舞的姿态，而这种飞动之美，也是中国古代建筑艺术的一个重要特点，如飞檐。他认为这表现了汉民族在当时的前进的活力。而从道教美学的角度来看，笔者认为，向往上升和飞舞，也是神仙思想巨大吸引力的明证。众所周知，窗户在园林建筑艺术中起着十分重要的作用。明代园艺家计成在《园治》中说：“轩楹高爽，窗户虚邻，纳千顷之，收四时之烂缦。”有了窗户，才有了内外交流，才使借景、对景、分景、隔景等空间的组织和创造手法成为可能。唐代高道司马承祯曾以自己的居所为例，提出：“吾所居室，四边皆窗户，遇风则合，风息则开，吾所居座，前帘后屏，太明则下帘以和其内暎，太暗则卷帘以通其外曜，内以安心，外以安目，心目皆安矣。明暗尚然，况大多事虑，大多情欲，岂能安其内外哉？”这里虽然讲的是居所的通风和采光，但其中却蕴含着道家、道教对空间的处理艺术。老子曰：“凿户牖以为室，当其无，有室之用。”正是因为有了门、窗，才有了进出的通道，有了通风的可能，正是因为“无”，才有了“室中之空间”，才有了房屋的“用”。在老子而言，“无”是“道”，是生命的节奏。而在道教而言，门窗则是将世俗与净地联系起来的通道，也是考验道教徒是否能不受干扰、安心修道的关口。从中国古典建筑美学的角度来看，窗户更是一个连接人与自然的枢纽。叶朗先生曾经指出：“西方国家的大教堂也有窗子。那些镶嵌着彩色玻璃的窗子，不是为了使人接触外面的自然界，而是为了渲染教堂内部的神秘的气氛。中国园林建筑的窗子则是为了使人接触外面的自然界。”道教园林中的一切楼台亭阁，透过窗户，可俯察、可仰望、可远观，不仅将自然界的日月、山水、风雨都引来面前，同时，也扩大了欣赏者的审美空间。正如宗白华先生所说：“窗外的竹子或青山，经过窗子的框框望去，就是一幅画。……而且同一个窗子，从不同的角度看出去，景色都不相同。这样，画的境界就无限地增多了。”

道教园林丰富了道教徒对于空间的感受，构成绝美的意境，使身处其中的人得以突破有限，通向无限，对整个宇宙人生历史产生富有哲理性的感受和领悟。从这个意义上说，道教所谓的“内以安心，外以安目”，并不等于排斥建筑艺术与审美。与其说道教徒想要与世隔绝，不如说他们反对的是被世俗情欲扰乱心神；与其说他们热衷于修道，不如说他们专注于平淡的人生境界。居住在一个四边皆有窗户的屋子里，窗外的风景未尝不是一种对修道生活的慰藉和鼓励。所谓“窗含西岭千秋雪，门泊东吴万里船”、“凿翠开户牖”等，都是从一门一窗体会到无限的时间、空间之美。宋代郭熙论山水画，称：“山水有可行者，有可望者，有可游者，有可居者。”居住在风景里，不仅能够获得美的感受，身心舒畅，同时，也有利于坚定平淡安处的修道之心，有利于最终的宗教追求。综上所述，道教亲近自然、重视环境、提倡物我平等，在对“人类中心主义”进行反思和解构的今天，道教的环境思想体现出在人与自然审美关系上的独特体验，对于建设人与自然整体和谐的生态美学理论，应有其宝贵的思想价值。

作者：李裴单位：四川大学道教与宗教文化研究所副研究员