亚传播心性体验管理论文

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[摘要]文章试图在传播学研究领域提出一个新的概念：亚传播现象。亚传播现象是近年来出现在人们日常生活中的一种传播现象，主要指那些由不确定的人群在希望拥有共同体验的心态驱使下借助某种传播技术结合成为一个体验共同体的传播行为。文章通过对中国社会现代性问题的考察，探讨亚传播现象形成的社会背景，论述亚传播现象的研究意义，以及有待研究的问题所在。

[关键词]亚传播现象；现代化与现代性；心性体验结构

Abstracts:thethesistriedtoraiseanewconceptincommunicationstudyfield:sub-communicationphenomena.Sub-communicationisacommunicationphenomenaappearedrecentyearsindailylife.Sub-communicationismainlyacommunicationactivityofexperiencecombinationwhichisformedbyuncertaingroupwiththeattitudeofhopingowningcommonexperienceandcombinedwiththehelpofsomecommunicationtechnology.Thethesishasexploredthesocialbackgroundofsub-communicationanddiscussedtheresearchsignificantandkeypointoftheissuebyobservingthemodernityissueofChinesesociety.

Keywords:Sub-CommunicationPhenomena,ModernizationandModernity,PsychologyExperienceStructure

一

现代社会的社会转型并不简单的是一个社会政治经济机制的建构问题，同时也是人本身的精神气质的现代类型的确立问题。学术界对前者的关注较多，对后者却少有关涉。形成这种现象主要有两个原因。一是由中国现代化问题的提出方式决定的，一是由中国传统文化的特质决定的。

中国研究现代化问题的学者们将目光主要投放在所谓社会转型时期社会制度，政治经济体制，法律体系以及社群团体等等研究领域。的确，现代化问题在中国是一个贯穿整个近代史的问题。作为一个后发型现代化国家，现代化问题的提出大都是来自外部的刺激，来自与发达国家的具体交往过程。这样的历史际遇造成了中国现代化过程的独特进路。

直到九十年代，学者们终于意识到，以前对社会政治经济结构的强烈关注往往由于缺少了对中国社会的具体境遇的关切，由于缺少与作为社会成员的人的精神世界的沟通，理论上的建构和改进和实际的社会进步之间还有相当的距离。表现出来的问题更多的体现在社会成员的心性结构与一个可以称为现代国家的基本形态还有相当的距离，社会成员普遍理解的现代化与学者理解的现代化与还有相当的距离。

过多关注政治学的国家建构，较少注意哲学意义的人的问题，不仅是因为中国近代历史的独特际遇，还由于中国传统文化的独特类型。中国传统文化的基本形态是以儒文化为核心的宗法文化，这种文化不断强化社会精英的国家意识和民间社会的宗法意识，作为社会成员的人的生命意义问题被“修身齐家治国平天下”的观念道德化，从而丧失了真正的生命意义的问题意识。尽管历史上曾经有过佛教文化试图弥补这种缺陷的努力，但是佛教文化的出世观念毕竟无法完成社会个体的生命意义探求和社会整体的国家意识确立相互沟联的问题。虽然不能由此断言中国传统文化是一种残缺的文化，但是中国社会在现代化的过程中，逐步暴露出来的人的生命意义迷失的问题，的确困扰了社会整体的进一步发展。目前学界出现的关于“回到启蒙”和“消解启蒙”之争就说明了这一问题的复杂性和迫切性。主张“回到启蒙”是由于作为社会个体的人的观念还相当程度地保有启蒙前形态；主张“消解启蒙”是由于近年来社会经济结构的巨大变化已经具有了欧美社会“后现代思潮”的许多社会经济结构特征。

中国的现代化问题其实是整个人类社会现代化问题的一部分，在整个人类社会的现代化过程中还是有许多可以成为共性的问题，以往的学者们关注的远远不够。在欧洲文化发展中，最早注意到现代化过程中社会个体的精神世界问题的是韦伯。在他之后，许多学者开始了大量的专门性研究，哲学人类学的开创者舍勒就是其中的一位。舍勒的研究成就中有一个基本的观点：心态（体验结构）的现代转型比历史的社会政治经济制度的转型更为根本。[1]

对于舍勒的这一观点，中国当今社会出现的种种问题使得学者们开始有了真正的理解和切身的感受。现代社会不仅是由现代政治经济体制建构的，更主要的是由“现代人”组成的。离开了“现代人”，不可能建立起一个现代国家。“现代人”并不简单的是指生活在现代的人，也不简单的是指以现代方式生活的人，而是指应该具备现代精神气质的人，能够成为现代社会成员的人。对于当今中国社会来说，这一点已经成为一个制约社会发展的问题。多数学者把这一问题简单的说成是文化素质问题，理解为是一个普及教育的问题，其实是一种认识上的错误。舍勒在谈及这个问题时指出：现代性是深层的“价值秩序”的位移和重构，现代的精神气质体现了一种现代型的价值秩序的成型，改变了生活中的具体价值评价。舍勒并且进一步明确指出：现代的体验结构转型表现为工商精神气质战胜并取代传统的神学形而上学的精神气质。[2]

二

当然，舍勒的研究首先面对的是欧洲资本主义社会的现实，对于中国的现代化问题，这样的叙述并不符合中国文化的实际。欧洲现代化之前的社会是相对一体的基督教社会，神学—形而上学精神可以概括为基督教文化的基本形态，无论是社会结构还是个体心性，都具备这样的神学—形而上学形态。中国的现代化问题面对的是中国的传统文化，是一种以儒文化为核心，儒、道、释三种不同的文化观念相互融合的文化。

儒学文化是一个能够贯通宇宙、社会、人伦的完整思想体系。主要体现为三个不同的层次，心性儒学、政治儒学和世俗化儒学。心性儒学探求“性与天道”为核心的宇宙观问题，以追求完美的道德人格和天人合一的形上境界为目的；政治儒学探求政治制度的意识形态问题，以纲常观念规范社会政治行为；世俗化儒学则以忠孝仁义等等道德化的生活理念，潜移默化的制约和规范普通百姓的日常生活。[3]按照历代儒学大师的观念，心性儒学和政治儒学是“儒学精英”们关注的领域，对于普通百姓来说，世俗化儒学只是一种“百姓日用而不知”的范畴。

这种世俗化儒学的观念决定了中国传统社会中普通百姓的道德化的生活心态（体验结构），道德观念在心性儒学和政治儒学当中是一种理性的道德，在世俗化儒学体系中却不再是一种理性的道德了，而是一种具有了宗教意识的道德观念了。宗教意识的道德虽然可以承担一些宗教的功能，但毕竟不是宗教。缺乏对生命意义的释义，对世俗化儒学来说，是一个致命的缺憾。

世俗化儒学为中国人提供的生命意义的释义是什么，简单的说就是在宗法观念的人伦秩序中以限定的道德规范为目标，依据习俗生活，完成个人道德化的人生过程。至于何谓“限定的道德规范”不是需要思考的问题。这种生活心态（体验结构）与舍勒所说的传统基督教文化的神学—形而上学的精神气质并不相同，只能理解为一种世俗化儒学的精神气质。

中国的传统儒家文化在西方近代资本主义文化的冲撞下崩溃了。“”之后的中国一直在寻找一种可以既用于民族国家建构又用于社会文化发展的精神资源。在经历了许多波折之后，共产主义的信仰和社会主义的理论担当起了这一具有双重功效的精神资源。提供一种社会政治经济制度建构功能理论的同时也必须成为能够提供一种与之相应的人的精神气质的资源。那么什么是社会主义精神，社会公义、社会公平、社会和谐是社会主义精神的基本理念，平等是社会主义精神的核心[4]。在欧洲文化中，社会主义精神是对资本主义文化的批判，但是在中国并没有出现一个资本主义社会的历史现实。中国社会对平等理念的追求主要是对西方强势文化的一种抗衡，其次才是社会文化发展的一种内在诉求。因此在一定程度上，平等还只是文化精英们的理念，并没有成为一种社会理念。作为社会理想的社会主义精神的形成过程在几十年的时间里不得不和政治运动纠缠在一起，因此始终没有确立一个相对明确的社会主义精神体系。1949年确立了社会主义的国家政治制度，社会主义精神就不再仅仅是一种社会理想，同时也必须是一种能够提供社会个体生命意义的释义功能的精神体系，于是出现了雷锋这个道德化的优秀形象。雷锋一直被认为是社会主义社会制度下个人生命意义的释义注脚。认真分析人们心目中理解的雷锋形象，不难看出，雷锋是中国传统的世俗化儒学理念中忠孝仁义的现代翻版，是世俗化儒学精神和二十世纪理想主义政治潮流的结合体。这种独特的心性体验结构成为后来的“”中弥漫的政治激情的群众基础。

三

九十年代的中国，经济结构和文化形态发生了根本性的变化。学者们在接触了大量西方社会二十世纪的理论研究成果之后发现，其实中国的所有现代化问题都不过是整个人类社会现代化问题的组成部分，强调共性也罢，宣扬个性也罢。问题是可以相互借鉴，相互吸收的。

对照舍勒的观点，以往的学者过多关注社会政治经济制度建设的研究，较少关注作为社会组成部分的人的研究；即使有限的研究也是因循传统意识，过多的强调应然，较少的承认实然；往往把研究的目的纳入教化和引导的思维模式中，而不是真正探索性的研究。对于“现代人”心性体验结构的研究看来还有待探索。

现代性不仅是一场社会文化的转变，环境、制度、艺术的基本概念及形式的转变，不仅是所有知识事务的转变，而根本上是人本身的转变，是人的身体、欲动、心灵和精神的内在构造本身的转变[5]。舍勒指出现代现象中的根本事件是：传统的人的理念被根本动摇了，以至于“在历史上没有任何一个时代像当前这样，人对自身如此的困惑不解。”[6]

传统文化不能自然的被带进现代社会，这是所有面临现代化问题的传统文化不可避免的困境，中国的传统文化不能例外。儒学文化重人伦道德、重政治秩序、轻个体生命体验的缺憾在当今中国的社会现实中显现出强烈的困境。

困境之一，是现在还没有一个能够研究这个问题的领域。习惯的学科划分体系是一个知识性的学科体系，与西方文化相比没有神学研究体系，社会学研究也很少关注当代社会作为个体的人的研究，西方文化在上一世纪出现的“现代社会理论”对中国文化界来说还只是一个概念。

困境之二，是缺少可以研究的问题。中国的社会变革在过去十年里有了许多根本性的变化。许多社会问题提出得太仓促，城市化进程的加速发展只有近十年的过程，城市市民阶层的形成还处在开始阶段。有一些地域文化差异问题研究，乡村文化研究也基本上转向了民俗学领域。

困境之三，是社会问题开始大量涌现，摆在学者面前的是没有途径应对这些问题。例如大量的青少年痴迷于电子游戏，由此引发的社会思考不少，理论解释却没有。民工问题又以新的方式成为社会问题，理论界却缺少研究这些问题的环境和依据。诸如此类的问题很多，都是社会现实提供给学者们需要研究的问题，却没有一个相应的研究方法。

四

现代人的社会心态（体验结构）的形成和特征问题，怎样研究，研究什么，这里提出一个概念，希望可以找到研究问题的途径和方法——亚传播现象。

传播学也是近代西方文化开创的新兴学科，研究人类社会的各种传播行为。传播学被中国理论界接受的背景是由于新闻媒体机构的迅速扩张，新闻理论界发现以前理解的新闻概念只能算作一种组织传播行为，还不是真正意义的大众传播，迅速扩充的媒体现状已经具备了实现大众传播的条件，所以希望借助传播学研究完成从组织传播向大众传播的过度。这样一个功用性的目的导致传播学在中国的研究基本上是围绕新闻机构展开的，缺少对于处在传播环境中的人的关注。

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由于传播的技术条件的大大改善，近几年在传统的媒体机构内部和新兴的媒体当中出现了一种有别于正统的传播理论的传播行为，可以称为“亚传播现象”。这种现象主要具备这样几个特性：

（1）亚传播现象不是由特定的机构来控制，它具备一种自组织能力；

（2）参与亚传播活动的人员不再是单向的传播者和接受者，双方的界限已经没有了，甚至不能依据字面意思理解为互动行为；

（3）亚传播的类型不再是传播学理解的劝服型概念了，传播者的目的同样是希望影响他人，不过不以影响的实际效果来衡量传播的作用；

（4）亚传播的具体内容已经不明确了，可能完全没有实际内容，也可能虚构一个没有实际意义的内容进行传播；

（5）亚传播对参与者来说，对其日常生活的干涉非常明显；

那些传播行为可以理解为亚传播现象，不难列举。广播电台近年来都在晚间开办了情感热线类节目，所有参与节目的人共同构成了一种亚传播现象；网络游戏是另一个典型的亚传播现象；各个商业网站开办了形形色色的聊天活动是又一个亚传播现象。诸如此类的现象现在已经不算罕见了。亚传播不是大众传播，只针对相应的人群，而非概念化的大众；亚传播不是组织传播，因为没有一个相应的组织形式；亚传播也不是人际传播，因为并不针对具体的人。

亚传播现象主要指那些由不确定的人群在希望拥有共同的现代性体验的心态驱使下借助某种传播技术结合成为一个体验共同体的行为过程和结果。亚传播现象的核心是共同体验，这种体验无法从个人的日常生活中获得。因此，研究亚传播现象就可以研究一部分“现代人”的体验结构。

也有一些注意到这种现象的学者尝试使用“泛传播”[7]的概念解释类似的现象。不过论者提出的“泛传播”更多的是指传播功能的扩展，与传统传播学的研究旨趣没有本质的区分。提出“亚传播现象”的概念，正是为了强调与既有的传播观念的本质区别。

五

对于亚传播现象，可供研究的案例很多，不过上述的网络游戏，网络聊天，广播电台的晚间情感热线节目是比较典型的例证。考察这几个例证，可以注意到一些共同的特征：

（1）中国传统文化中的世俗化儒学体系已经解体。前文所述，世俗化儒学的精神气质是传统社会中个人生活心态（体验结构）的基本核心，宗法社会的前提之下，个人的生命意义往往依附于确定的人伦秩序。随着城市化生活方式的改变，传统意义的家族彻底解体了，家庭不再承担生命意义的释义功能，而仅仅是一个生活结构方式和情感载体。过去的通过求取功名光宗耀祖的观念不再能够为二十世纪八十年代以后出生的年轻人提供生命意义的释义作用。根据最近的统计，经常光顾网络游戏的在校学生已经超过一千万人，这不是一个小数字，其中相当多的人都是所谓不爱学习的学生。原因很简单，通过学习获得成就的生命意义的释义方式已经不能说服他们了，他们不再对家庭承担道德责任（报答养育之恩）。学习本身只是一个知识的获得过程，不是生命意义的释义，日常生活中的学习丧失了意义，网络游戏这种通过即时的竞技手段赋予生活以虚拟意义的方式自然被接受，网络游戏成为痴迷者对生命意义的体验方式。看一看另一个例证，网络聊天，参与过网络聊天的人数应该是一个更为庞大的数字，而且几乎涵盖了所有的年龄阶段和职业阶层。人们为什么聊天，因为现实生活丧失了意义。传统的世俗化儒学观念对人生意义的理解是一种道德化的理解，既然是道德化的理解，就需要一个道德评价方式，在特定的人伦秩序和日常生活的领域内的公共评论结果就是实现这种评价的基本方式。但是现在这种秩序完全改变了，日常生活的内容完全改变了，习惯的道德评判方式和结果受到了质疑。人们对意义的理解越来越疏远了道德观念。参与网络聊天的人有一个几乎共同的特征，交流对象完全脱离自己的日常生活，就是因为需要脱离开传统的道德评价体系，获得一种不受道德制约的意义体验。这种聊天所形成的交流感不管是有实际的意义还是只有虚拟的意义，都是对传统的释义方式的否定和叛离。至于各种广播电台的晚间情感热线节目更是确证。中国传统文化中的世俗化儒学精神是一种道德化的人生体验结构，男女结合是家族延续的神圣行为，传统家庭结构当中基本上没有感情生活的内容，无论男女，都没有理由因为感情问题怀疑和动摇家庭的基础。现代性社会结构从根本上动摇了这种观念的道德根基。人们开始寻求对感情生活的需要，开始把感情生活（非道德内容）理解为个人生命意义的组成部分，传统的世俗化儒学精神在个人心目中的地位受到了本质性的质疑。亚传播现象不仅说明传统的世俗化儒学的精神气质丧失了作用，而且说明参与亚传播活动本身就是一种正在形成的现代性体验方式。

（2）现代性体验结构有没有核心内容，现在回答这个问题为时尚早。舍勒在回答这个问题时给出了一个关键词“怨恨”[8]。舍勒并不否认赢利欲、工作欲、勤俭、契约意识是资本主义精神的特征，但他认为资本主义精神的实质是“怨恨”。怨恨心态是一种生存性伦理的情绪；是一种个体把自身于他者进行对比产生的社会化心理结构。社会个体在生命本质意义上的平等和实际生活境遇中的不平等导致了这种持续性的情绪紧张。为了消除这种生存性的价值比较的紧张情绪（怨恨），怨恨者可能产生两种价值评价：贬低被比较者的价值或者提出不同的价值比较内容。将舍勒的这种分析和目前出现的大量青少年网络游戏痴迷者的群体性情绪类型作比较，会发现惊人的恰当。现在的教育制度本质上并不是一种素质教育，而是一种成功教育，通过不断的甄别和淘汰失败者来激励成功者。对于实际上的失败者和心理感受上的失败者来说，怨恨就成为一种长期酝酿的紧张情绪，竞技类网络游戏成为宣泄表达怨恨情绪的当然方式，理解了这种强烈的心性体验的基础，就不难明白，网络游戏为什么充斥了大量的暴力和血腥内容，只有暴力和血腥才可以充分地宣泄怨恨情绪。亚传播现象的社会意义已经远远超出了传播活动自身，成为“现代人”心性体验的重要组成部分和表达方式。

（3）现代性的生命意义的释义问题呈现出多元化的特点。在传统社会中世俗化儒学精神气质为所有人提供了一个同一的、即成的目标内容。而在现代性社会中，对生命意义的释义方式不再拥有同一的目标，不同的人完全可以选择自己可以接受的方式和结果。个人的生活心态和道德形象总会经受习俗和传统的评判与指责，在现实生活中，人们一般不会主动表现自己独特的生活观点，而是选择习俗可以接受的生活态度，但是在亚传播环境中，却可以充分表达自己的生活心态，不必在意对方如何评判，因为交流者一般不在自己的日常生活范围内，不会干扰自己的生存状态。而在亚传播活动中，人们表达出来的生活心态是具体的和多样的。只要注意一下广播电台的晚间情感热线节目就会发现，这里完全不存在“意见领袖”这样的概念，传播的结果会使所有参与者的心性体验受到影响或改变，但是究竟是怎样的影响，已经无从了解了。传播行为可以形象的理解为一幅画面，平静的水面投下了一块石子，传播者希望传播的内容像水波一样逐渐扩散。但是亚传播现象则完全不同了，水面已经失去了可把握性特征。在各种各样的网络聊天活动中更是如此。

（4）在亚传播活动中，相互交流情绪性体验的过程成为传播的实际目的，用以交流的内容反而居于次要的地位。传播学研究中依据符号学原理，将传播的内容分解为“能指”和“所指”两个不同的层次，将借以实现传播过程的符号理解为“能指”，将传播者希望传播的意义理解为“所指”。传播的过程就成为“能指”和“所指”相互转换的过程。在亚传播现象中，符号学的这种理解方式受到了颠覆。多数参与亚传播活动的人首先不是考虑表达和接受什么样的“所指”，而是体验一种处在传播过程中的独特情绪，可以观察到的所有传播活动中的“能指”和“所指”其实都是“能指”，传播过程变成了一种没有实际意义的情绪体验过程，这一点在传统的传播学中无法解释。在传统文化中，一个人可以对自己的未来进行能够预期的想象和规划，因为生活是一种可以理解、可以把握的存在方式；这种现象在现代社会中就完全不同了，生活在社会转型时期的人们，面对一些完全陌生的社会现象，会产生一种根本无法消除的疑惑感，会产生一种没有原由的幻灭感，在生存本质层次上人和社会处在一种极度对峙的状态，所有来自权威的解释方式都受到了怀疑，这是现代人独有的一种无法表达的生存性情绪。参与亚传播活动只是这种复杂的生存性情绪的体现方式，仅仅是体现。生存性的情绪完全不同于生活中的情绪，这种情绪没有一个可以由此产生和可以针对的具体对象，所以也就没有可以表达的具体内容，只能在亚传播活动中，借助“无所指”的传播行为来体现。

六

“现代人”是一个正在形成的概念。现代性问题的研究还处在开始阶段；亚传播现象也只是新近出现的社会现象。

为什么现代性问题的研究可以从考察亚传播现象着手；为什么对亚传播现象的关注能够如此直接的引出现代人的体验结构的这一问题，这两者拥有怎样的关联。解释这种关联并不艰难，这与现代性问题的提出方式有关。

中国社会的现代化问题贯穿整个近代史，但是现代性问题的提出却是最近十年的事情。中国的现代化是在西方列强的枪炮挟持下开始的，知识分子最早感受到了中国所面临的窘境，经过苦苦的思索和探寻，知识分子首先看到的就是中国社会政治制度的腐败与衰朽，于是建构一种能够使中国社会抗衡西方列强的政治制度就成为首要的、也是唯一的强国之路。由前苏联的“十月革命”推动的席卷整个世界的政治浪漫主义立即得到中国知识分子的青睐，共产主义理论和信仰作为西方文化的历史产物、作为对资本主义制度（国家）的批判武器，满足了中国人的心性欲望，因为它可以战胜资本主义国家。在这种简单愿望的驱使下，中国人把对美好生活强烈渴望的热情全部投入到共产主义制度的建构当中。直到改革开放之前，中国人一直生活在一种狂热的幻觉中：社会主义是一种远比资本主义优越的政治制度，所以生活在社会主义国家的人们当然比生活在资本主义国家的人们生活的更加幸福。改革开放使中国人意识到自己的真实处境，由于传统文化的结构性缺憾和马克思主义本身的批判性结构还在主宰着学术界的研究旨趣，八十年代的学人们仍然将目标锁定在制度改革问题上，还在争执应该建构怎样的社会政治经济制度问题。现代性问题进入研究者的视界应该是在九十年代，现代性问题必然伴随“现代人”的出现才可能产生，而“现代人”出现的标志应该是九十年代以王朔小说、崔健摇滚、周星池电影的普遍传播。接受这些文化偶像的年轻人并不是社会主流人群，他们的文化诉求还不能被主流社会宽容地接纳。因此相对宽松的亚传播环境成为这些人聚集并且表达自己的主要环境，由此可以明了，为什么现代性问题如此密切的和亚传播现象联结在了一起。

七

当然，现代性问题对于中国这样的文化背景来说是一个相当复杂的问题，这样的一些“现代人”还只是现代生存方式的早期尝试者，亚传播现象能够体现的也只是纷繁样式的一个侧面。现在在亚传播环境中体现出来的那些特征还不足以对现代性问题形成整体的把握。

本文的目的是提出“亚传播”这个概念，还不是梳理现代性问题。亚传播应该作为一种传播学概念出现，应该成为传播学研究的领域之一，其研究价值通过本文已经表明。

亚传播的概念需要在研究中明确，这里提出的只是一种初步的设想。

[1]舍勒、刘晓枫编，罗悌伦等译，《资本主义的未来》，香港牛津大学版1995，第54页

[2]刘晓枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998，第16页

[3]郑家栋：《断裂中的传统》，中国社会科学出版社2001，19页，20页，第21页

[4]刘晓枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998，第381页

[5]刘晓枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998，第19页

[6]舍勒、李伯杰译：《人在宇宙中的地位》，贵州人民出版社1900，第2页

[7]杜骏飞：《弥漫的传播》，中国社会科学出版社2002，第4页

[8]舍勒、刘晓枫编，罗悌伦等译：《资本主义的未来》，香港牛津大学版1995，第12页