民族志传播研究论文

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[摘要]民族志是文化人类学研究中的一种通行做法，在国外传播研究中，最近20多年来不断有学者进行这方面的尝试。中文传播研究文献中有少量介绍介绍民族志的文章，但采用民族志进行传播研究的成果还不多见。基于研学过程中对此进行过的尝试，归结了对民族志本身的理论内涵以及在操作层面上的某些问题的一些理解。并在对民族志之于传播研究的有关问题进行耙梳的同时，结合个人研学体会，顺便对实践层面的问题进行粗浅探讨。

[关键词]：民族志传播研究实践话语

Abstract:ethnographyisanusualmethodofcultureanthropologyresearch.Inforeignresearch,manyscholarshavetakingattemptinthisareaforrecent20years.ThereareafewarticlesintroducedethnographyinChinesecommunicationresearchdocumentaries,butfewresearchisusedthemethodofethnography.Ihaveconcernedalittleduringmyresearchwhichcouldbeconsideredasmatureexperience.Besides,duringtheattempting,Ialsofoundsomeimmatureunderstandingtothetheoryconnotationandoperationissues.Thethesistriedtohavediscussedtoempiricalissuesasthesametimeascombingtherelevantissuesonethnographyofcommunicationresearchwithpersonalexperience.

Keywords:Ethnography,CommunicationResearch,EmpiricalLanguage

“民族志”（ethnography）源于文化人类学中对异民族文化的考察时创造出的一种方法类型。它不是一种具体的方法，而是一种方法类型，或者说是一种研究视角。

英国文化研究的诸多经典成果，或多或少地采用了这样方法类型。“民族志是英国文化研究中最具有特色的方法之一”〔1〕(25)。最早的，或许是霍加特的《文化的用途》，接下来有威利斯的《学习劳动》。就大众传播媒介研究中使用“民族志”而言，莫利（DavidMorley）的《电视，观众与文化研究》（Television,Audience&CultureStudies）对此进行了较为全面的介绍、论述。从一些有限的资料来看，民族志在文化研究中应该是较为普遍被使用的，如莫利引用别人的说法时提到的——“诚如罗尔（Lull）的观察，最近几年，‘方志学’[1]这样的字眼在阅听人研究领域内，已经变成图腾。霎那间，人人都是方志学家。”〔2〕(285-286)但是就国内文化研究以及传播研究而言，使用民族志来进行的还不多见。本文结合个人的研究体会，主要从操作层面出发，对相关理论层面的问题进行介绍、解释。

一、“民族志”的由来以及在传播学研究中的借用

一般来看，“民族志”(ethnography)这一研究方法肇始于20世纪初文化人类学对异民族文化的考察，马凌诺斯基（BronislawKasparMalinovski,1884-1942）所创造的“参与观察法”是这一方法体系的核心内容之一。这一点，应该是没有太大的疑问的。马氏在1922年出版的《西太平洋的航海者》(ArgonautsoftheWesternPacific)一书的导论中，虽未对这一方法概念进行完整、规范的表述，但是他对这种方法原则性的三条归纳却是切中要害的，即：

首先，学者理所当然必须怀有科学的目标，明了现代民族志的价值与准则；其次，他应当具备良好的工作条件，主要是指完全生活在土著人当中无须白人介入；最后，他得使用一些特殊的方法来搜索、处理和核实他的证据。〔3〕(4)

在这三条原则中，第二条是前提，马氏把它称作是“居住在土著的茅屋里，和土著‘保持接触’机制”，他并且说道：“偶尔钻进土著和真正地同他们接触相比是全然不同的。后者意味着什么呢？就民族志者方面而言，它意味着他的生活就在村落中，开始是位稀客，有时不大愉快，有时则饶有兴味，不久就采用相当自然的方针与环境非常协调地融为一体了”〔3〕(5)。在有了这一良好的工作前提的同时，作为民族志研究者，工作也就自然而然地开始了，具体工作包括用土著的亲属称谓表、谱牒、地图、示意图和图表等手段“探知部落生活的骨架”，“对整个部落文化的所有方面都给予研究”。同时马氏也对使用这一方法所应该规避的片面的、单点的研究提出了警告：一个民族志者仅仅去研究宗教或技艺或社会组织，那就是画地为牢，必将无法工作〔3〕(8)。最后才是“理出部落生活的所有原则和规律，理出那些恒久而确定的东西，剖析他们的文化，描述他们的社会结构”。这就是马氏所说的“科学的目标”，也正是民族志学者的著述与很多探险家、传教士的猎奇式描述的最大不同。

可以肯定地说，民族志做法从马凌诺斯基的论述到现在80多年的时间里，虽然也经历了同其它很多方法一样的被冷落或被滥用的过程，但是马氏当时所确定的三条基本原则，始终没有改变，也一直被使用这一做法的研究者奉之为圭臬。

要找寻传播学研究起用这种做法的“真正源头”，限于目前手头的资料，一时无法说得很清楚清。但是有一点是可以肯定的，成书于1958年的《文化的用途》一书所采用的著述方式一直被后人认为是“开创了英国文化研究中颇有特色的民族志传统”的范例。作者英国人理查德·霍加特也往往被认为是把“民族志”法“移植”到文化研究中的始作俑者。

接下来，应该是上文中提到的威利斯的《学习劳动》，威利斯为了写作此书，曾花费了三年的时间，选择了一个由12个工人阶级家庭出身的男孩组成的群体进行观察。通过小组讨论，个别交谈、阅读日记等方式，从群体和个体的不同角度，收集多方面的材料，并在不同时期采访了与这个群体关系密切的主要社会关系中的直接当事人。

再下来，就应该是莫利了。莫利不但在自己的研究中较多地尝试着民族志的做法，同时，在《电视，观众于文化研究》一书中，莫利专门有一章讨论了方法学问题，莫利在这里所讨论的方法学问题，正是民族志。或者说是电视观众研究中的民族志取向。[2]

莫利在介绍民族志的研究方法时，首先把量化研究作为一个靶子，其小标题是“都是数字惹的祸？”，这似乎是谈论方法的人不可避免的一种思维定势。似乎一谈到量化研究，就一定要与质化研究划清界限；一旦使用了质化研究的方法，就一定要以贬低量化研究作为维护自己所使用的方法的权威性和科学性。在我看来，这种思维定势本身的科学性就应该受到质疑。

从方法的角度来考察，无论是量化研究，还是质化研究，其都是按照不同的研究理路来对社会现象进行具体的考察，并达到一种理论化的结果。虽然两者无论是研究理念还是具体操作环节以及理论化的结果的表现形式都不相同。但是决不能因为站在量化研究的立场上就说质化研究所做的东西不是科学研究，反之亦然。虽然我觉得这样的争论实在没有太大的实际意义，但是因为在研究工作中经常遇到这样的争论，不免说上几句。就此打住。[3]

尽管如此，莫利在后面的内容中对民族志方法的介绍以及相关论述还是较为详尽的，尤其是他结合电视观众研究中的具体情况结合民族志做法所做的介绍，能够给初学者诸多启发。

对于传播研究中民族志做法的理论阐述，莫利肯定不是第一人；莫利在自己的研究中对于民族志使用情况，这还有待做进一步的梳理。[4]从有关资料来看，正如前面说到的，在英国文化研究中，其实民族志是被较为普遍地使用着的一种做法。以色列学者利贝斯等人所做的晚间肥皂剧的研究（代表作品是《意义的输出：《达拉斯》的跨文化解读》），正如研究者所言，也是以一种准人种学者的身份介入研究对象中的。但是，把莫利称作“1980年代英国文化研究（尤其是传媒文化研究）中广泛使用‘民族志’方法的代表人物”，[5]似乎并不过分。[6]

这种与使用的研究方法有关的别出心裁的研究成果使得莫利突破了曾给予他很多启迪或动力的英国文化研究中的另一位大师霍尔在《编码，解码》中依托于文本，关注观众解码文本的理论模式，把关注点转移到了电视观众观赏这一社会过程本身。莫利在以传媒文化为重点的文化研究中的这种“革命式”的变革，不能忽视其使用的研究方法的作用。

发端于20世纪初的中国大陆的民族学、社会学、文化人类学等学科追随的更多是英国传统，费孝通师从马凌诺斯基以及费孝通的社会学思想对中国社会学的影响（这种影响目前还存在）似乎很好地说明了这一点。从这一理路上来看，应该说“民族志”在中国大陆的这些学科中也是一种通行的研究方法。

中国大陆自1980年代初期较为普遍地接受传播学思想，主要是从美国实证研究思路开始的，因此，在中国大陆20多年的传播学理论介绍与研究中，对美国实证研究的理论介绍得多，对欧洲批判学派理论以及英国文化研究相关理论的介绍，是1990年代后期才开始的。一旦沿着文化研究的路子往下摸，在拓宽研究视野的同时，在研究方法的选择上，我们也似乎多了一些思路和办法。在我们的传播研究中使用民族志的做法，似乎也是一种顺利成章的事情。若此，中国大陆的传播研究也可以与有着浓郁英国传统的社会学和文化人类学的研究建立更为广泛的对话基础，这对于丰富中国大陆传播学研究，并非是一个多余的方面。

二．三个关键概念

使用“民族志”做法进行传播学研究，由于方法和研究理念的变更所带来的变化是多方面的，从操作环节到结果呈现均会与量化研究方法有很多不同。我自己觉得，最主要的问题有三个方面：一是想方设法融入研究对象的日常生活中，在此简称“融入”；二是考察研究对象生活的方方面面，在此简称“遍查”；三是以“深描”（thickdescription）作为解释现象的学理化追求，在此简称“深描”。

（1）“融入”

如同人类学家在使用“民族志”做法所强调的那样，“居住在土著的茅屋里”，尽可能完全地融入到研究对象的日常生活中去，去感知研究对象的那些“实际生活的不可测度方面”[7]，传播研究在使用这一做法时，这也是“田野工作成功的初始条件”。这是从事民族志研究需要跨越的第一个门槛。这方面的经验与可能遇到的问题及解决办法，因人因地因事而异，无法找到一种可供任何人在任何地区进行此类研究可以完全照搬的方法和技巧。美国人类学家吉尔兹在《文化的解释》中《深层游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》一文对作者如何介入研究对象中的提供了较为详细的非常精彩的论述，几次读来，回味无穷，忍不住要引述部分内容。但是需要提醒的是：我在这里的引述更多地是把它当作一种田野工作的趣味性故事，并不具有可复制性：

我们住进了一个大家庭（是通过省政府事先安排的），它是由属于村落生活四个主要宗系之一的人构成的。但是除了我们的房东和作为他的表兄和姐夫的村落首领以外，所有人都按照巴厘人只能有的做法，对我们视而不见。当我们怀着不确定而又渴望与人沟通的心情在四周散步时，人们的目光似乎穿透了我们而聚集在我们身后几码远的某一个更实在的石头或树木上。几乎没有人与我们打招呼；但也没有人对我们怒目而视或对我们说任何不友好的话，这已经令人满意了。如果我们冒险接近某个人（在此氛围下人们被竭力禁止做的事），他就会离开，不经意但却是肯定地。如果某人正坐着或靠着墙而被我们堵住，他就什么也不说，要不就在嘴巴里咕哝着对巴厘人来说没有任何意义的词——“是的”（yes）。……实际上村民们关注着我们的一举一动，而且他们掌握着大量相当准确的关于我们的信息，如我们是谁，来做什么。但他们举手投足的样子，仿佛我们根本不存在，实事上这些行为是要告知我们，我们不存在或无论如何我们尚不存在。[3](484-485)

然而作者的这种尴尬局面的改变是源于一场违背当地政府禁令的斗鸡所引起的为逃避警察追捕与当地人一起落荒而逃的经历。对于当时采取与村民一起逃跑的做法，作者的说法是“根据人类学‘入乡随俗’的既定原则”。经历了这件事后，接着作者的叙述是：

第二天早上，对我们来说这个村庄变成了一个完全不同的世界。我们不仅不再被视而不见，甚至突然间变成了所有人注意的中心，成了热情、兴趣特别是快乐大量倾注的对象。村里的每一个人都知道我们也像其他人一样逃跑。他们一遍又一遍地问我们事情的经历（我不得不一个细节一个细节地讲述那个故事，那一天重复了五十遍）……像以前一样，对我们一举一动的关注即时在他们逃命时也没有停止，这些世界上最矜持的人，兴奋地、同样是一遍又一遍地模仿我们逃跑时不优雅的样子和他们所认为的我们惊惶失措的面部表情。然而最重要的在于，每一个感到非常高兴甚至吃惊的是，我们并没有简单地“掏出证件”（他们对此也很了解）表明我们与众不同的访问者身份，而是证明了我们与现在已成为同村人的村民们的团结一致……在巴厘岛，被取笑就意味着被接受。那是我们与该社区的关系的一个转折点，我们确实已经“身在其中了”（in）。〔3〕(488-489)

对于如何介入到研究对象当中，达到吉尔兹所说的“身在其中”？很多人类学研究者（无论是他们是出色的还是不出色的）都有自己经历以及解决的办法。就这一问题来说，目的是一致的，方法则不可复制。

在电视观众研究中，有一种“技术至上”的做法，就是通过各种技术手段，如收视率调查中的电子记录仪，来机械地记录观众看电视过程中的某些行为。由于这样的做法具有某种商业价值，本无可厚非。但是这样的做法与我们这里所说的民族志的“介入”，其结果与归宿是完全不同的。民族志式的介入既是一种身体的参与，更是一种心灵的交融。这些，都是那些仅凭技术手段的做法很难到达的。

（2）“遍查”

从事田野工作的人经常说的一句话是“一网打尽”。表达的意思就是要全面考察田野工作地点的方方面面的事情。任何一种现象都不是孤立存在的，这句话听起来让人有“陈词滥调”的感觉，但是在田野工作中，这样的“陈词滥调”是有意义的。以看电视为例，我们可以从相对的宏观与相对的微观两个层面上来考察这一简单的事情可能涉及的多方面的事情。

从相对宏观的层面来看，要能够看到电视，有这样一些条件必须具备：电力、信号、电视机等。这都是一些常识性问题，但是如果你在一个社区中研究电视观众的情况，这些常识性问题不应该想当然地被忽略。因为这些对于你的研究是有意义的。上面说到的几个方面，其中包含的问题又是多种多样的，就电力而言，电从哪里来？是否受到限制？谁在限制？怎样限制？你所观察的家庭中除电视以外，还是哪些电器？等等；再来看电视信号，电视信号从哪里来？是否受到限制？谁在限制？怎样限制？对于这些问题的追问以及考察，其实涉及的方面以及问题的意义就十分宽泛了。它涉及基层的行政管理问题，涉及国家的行业体制、政策问题，涉及意识形态控制问题，这些问题对于中国社会而言，具有较为广泛的社会意义。如现在大家熟悉的“村村通”工程，从某种意义上来说，正是一种当代中国社会中的通过国家政权构筑着的“权力的媒介网络”。[8]从一定意义上来说，这一做法与几十年前实施的遍及全国的“有线广播网”建设，除了媒介形态上的差异外，其政策含义并无不同。[9]最后来看电视机，这个方面对于很多人来说，似乎是没有太多实际意义的问题，但是如果进入到具体的日常生活层面上来考察，应该说这样的问题并非没有意义。在我调查的独龙江地区，关于这一问题，我区分出了三种情况：一是自己购买。对于农村家庭而言，能够自己购买电视机的家庭是十分有限的，自然这样的家庭在当地是属于经济条件比较好的[10]；二是组织购买。如当地驻军、学校以及其他机关单位。当地最早拥有电视机的，正是这些“单位”，老百姓能够看上电视，从某种意义上来说正是这些单位的存在；三是上级或外地捐赠的。在前几年对独龙江的扶贫捐赠物品中，电视机（有新的也有旧的）是其中重要一部分。这些“赠品”有些流向了基层“单位”，有的流向了农村家庭。在我调查的村子中，有几户人家的电视机就是这样来的。当然这样的电视机获得也并非每个家庭都有均等机会，这其中，就存在一个社会关系（或社会资源）的问题。[11]这一问题如果考察一下久远的20世纪80年代的中国社会，即便是城市家庭，拥有一台电视机（尤其是一台国外品牌的电视机），是何等荣耀的事情。

从相对微观的层面来看，看电视只是一种十分笼统的表述，在看的过程中同时存在着大量的其他活动。有关的调查研究显示：有50％到60％的观众自称在看电视的时候，同时在做着其他的事。〔2〕269)同样地，尽管电视机开着，或者有很多人坐在电视机前，都可能“代表一百种不同的事情”。〔2〕(269)因此，史多（Serteau,M.de）在1989年的一篇文章中曾这样论述道：

电视就是每日生活。研究电视，就等于同时研究每日生活。在西方世界，几乎每个家庭都有电视机。电视中的文本、影象、新闻和明星，提供我们最佳的谈话题材。电视一直都是我们大家研究的目标。但是，正因为电视以一种整合的方式，悄悄地进入这些看电视人的生活中，多少使得这些问题滑过学术网路，受到忽视。[12]

从微观层面来进行考察，通过遍查能够帮助我们更好地理解当地的社会关系网络。在我对独龙江地区的这一相对微观的问题进行考察时，我注意到了这样几个方面的问题：

一是电视机在家庭中所摆放的地点、位置以及房间里的其他陈设等。从这一点切入，需要考察的问题是十分庞杂的。[13]在没有电视机时代，当地人日常文化生活的中心是火塘，关于火塘在当地文化传统中的地位和作用考察就是一个不能轻易放过的方面。[14]在有了电视机以后，有的人家把电视机摆放到了火塘所在的屋子里，但是电视机无疑成为了这一空间中的主角。在这一空间中的交流方式以及内容都发生了巨大改变。条件稍微好一些的人家，有了单独的电视房，这样，传统的文化意义上的火塘的地位，就发生了根本性转变。从这样的一个视角入手，我们同样可以觉察到一种电视对于当地文化生活的影响，只不过，这种影响不是通过对当地人的观念意识的测量中获得的，而是从因电视的介入而导致的对当地人日常生活的结构性改变得出的结论。[15]

二是当地人看电视的地点。结合前面说到的，可以到有电视机的人家看，也可以到村委会的电视房或当地学校（或单位）去看。在到哪里看电视这一问题上，据我个人的观察，当地人并非完全没有选择，无论是大人还是小孩。这其中隐含着的社会关系意义，同样是十分有趣的。[16]

三是集体观看时不同的人所在的位置。在我观察过的当地多个电视房里，有坐着看的，有站着看的；有室内的，有露天的；就室内的观看情况而言，虽然在电视房里没有正规的会议场合中的严格的坐次之分，但是在这样一个集体观看场合中并非坐次问题完全没有意义。

四是在观看过程中伴随着哪些活动。

五是谁掌握着电视机的开关和遥控器，谁是观看过程中的意见领袖。[17]

由于篇幅所限，后面几个问题我们就不再展开叙述，这样一些问题，应该说是一般从事传播研究的人都会自觉地意识到的。

通过这样一种具体的考察与解析，对那句带有某种陈词滥调意味的话——“看电视不是一种孤立的活动”，我们似乎有了一种新的认识。

（3）“深描”

上述融入研究对象的日常生活和详细了解研究对象实际生活的方方面面其目的，在马凌诺斯基看来，是要“理出部落生活的所有原则和规律，理出那些恒久而确定的东西，剖析他们的文化，描述他们的社会结构”。这样一种目的，与后来的同样是进行民族志研究的美国人类学家吉尔兹所提倡的人类学的解释的看法不仅相同。在马氏的研究中我们可以大量地看到他对如何“融入”与“遍查”的交待，同时也可以看到他所呈现给我们的理论成果，这些理论成果，正如上面引文中表明的，是“原则和规律”，是“恒久而确定的东西”。正是在最后一点上，吉尔兹与马凌诺斯基出现了分歧。在吉尔兹看来：“理论建构的根本任务不是整理抽象的规律，而是使深描成为可能；不是跨越个体进行概括，而是在个案中进行概括”。〔4〕(33)吉尔兹从文化的视角进入，提倡一种人类学的解释（或阐释），如何阐释，吉尔兹使用的概念是“深描”（thickdescription）。这不仅仅是一个概念，更是一种研究理念。

什么是“深描”？“深描”（thickdescription）是吉尔伯特·赖尔（Ryle,Gillbert）在探讨“‘思想家’在做些什么的一般问题”〔4〕(7)时使用的概念。美国人类学家克利福德·吉尔兹把这一概念借用到人类学的解释（或阐释）中，为人类学的阐释提供了一个新的理论视角，成为文化人类学研究的知识图景上一种新的观念和“范式”，并渗透到其他相关的研究领域，包括传播研究。“深描”的目的和意义何在？吉尔兹同样借用了赖尔的解释，简单地讲，就是区别出“眨眼”、“挤眼”和“模仿挤眼”几种如果不仔细分析可能会混淆的行为。〔4〕(7-8)这样一种工作，正是吉尔兹所追求的“析解”（explication），即分析表面上神秘莫测的社会表达。[18]而这种析解，也就是吉尔兹所说的“双重任务”，即“一方面是揭示贯穿于我们的研究对象的活动的概念结构——即社会性话语中‘所说过的’，另一方面建构一个分析系统，借此，对那些结构来说是类属性的东西，因本质上与它们是同一的而属于它们的东西，能够凸显出来，与人类行为的其他决定因素形成对照”〔4〕(35)。

吉尔兹把这种民族志的描述的特点归纳为四个：

它是解释性的；它所解释的是社会性会话流（theflowofsocialdiscourse）；它涉及的解释在于将这种会话“所说过的”从即将逝去的时间里解救出来，并以可供阅读的术语固定下来。……它是微观的。〔4〕(27)

[page_break]在吉尔兹那里，对于“深描”强调远远胜过了我们前面说过的“融入”、“遍查”，但是在吉尔兹的描述中，我们则可以清楚地看到这两方面的内容。如前面引述的吉尔兹对斗鸡的描述。

就我们讨论的看电视而言，如何借鉴“深描”的研究理念来指导我们的研究？就我个人的理解，就是对一种具体行为的意义的探究。以此作为出发点，我们再来使用“看电视”这样的字眼时，就难免对这样一种词汇的所表达的意思模糊感到不满。张三在看电视、李四在看电视，王老五也在看电视，这样的一种行为表述，对于收视率调查来说，应该是有价值的。但是对于从事民族志研究的人来说，似乎没有太大意义。对于从事这方面研究的民族志工作者来说，要追问的是这种貌似相同的行为之间是否存在某种区别，如果有区别，这样的行为各自所隐含的意义是什么？从具体的操作层面上来讲，研究者要问的问题是他们到底是怎么看电视的，只要较为全面地搞懂了这一行为之后（与前面说到的“融入”与“遍查”问题相关），才能来做探究意义的努力。[19]

三、民族志的是与非

对于一种方法（或是方法类型）的讨论，不必一定要把另一种与之不同的方法（或方法类型）作为假象的敌人。尽管在芝加哥大学社会学系的垒球比赛中，统计学家与定性分析者临时成为了赛场上的对手，[20]即便是20世纪30年代以后，美国社会学随着对芝加哥学派方法的背离而成为高度定量的和统计性的，这一研究方法转向直接影响到了传播学研究。就对某一种方法进行评价而言，我们完全可以从具体的方法内部来考察其优劣，正如我在本文前面提到的，不一定采取莫利的评价视角。

民族志这样一种方法，作为与“一门诞生于印第安部落、太平洋群岛以及非洲家族，后来又变得野心勃勃的学科”紧密相连方法，其内在的合理性与生命力正如与之紧密相连的这门学科一样，不应受到质疑，还具有相当的活力。民族志作为一种研究视角，在多元化的学术语境中不失其存在的价值。关于这一点，我觉得实在没有进行更多申辩的必要。

对于民族志研究中对庞杂的资料处理以及研究伦理问题，[21]在其他相关的介绍中多有说明，同时，我认为这是一个具体操作层面上的“法无定则”的问题，我不想在此问题上花更多的笔墨。但是从事此类研究在方法论意义上容易产生认识的偏差以及会引来不必要的误解的两个小问题，在此需要辩明。

一、关于“文化持有者的内部眼界”问题。“文化持有者的内部眼界”（thenative’spointofview）是马凌诺斯基所强调的一种从事人类学研究的研究视角，其前提是我们前面说到的“融入”。就我个人的理解，这一观点强调的主要是一种观察问题与研究者的视角问题，并不意味着研究者完全要割断自己原来的文化养成，这一般来说也是不可能的；同时，也不意味着一个研究者完全变成土著之后就能很好地做到这一点。对于前一点，吉尔兹的看法是：“去研究别人的自我本位观念可以不依赖自愎地建立一种不同寻常的，抵消我族中心观念的能力。”〔7〕(91-92)至于后一点，则是对马凌诺斯基思想的误读。马凌诺斯基去世后发表的田野日记在学术界所引起的震荡，在一定意义上与这种误读有关。

二、“一滴水不能代表整个海洋”。民族志多是选择一些村落、社区在作为研究地点，用吉尔兹的话来说，“人类学家并非研究村落（部落、小镇、邻里……）；他们只是在村落里研究”。〔4〕(29)由此，民族志所选择的典型容易被习惯性地认为能够“发现社会、文明、大的宗教或其他什么本质”。〔4〕(28)这同样是对这样一种方法（或研究视角）的误解。对少数民族乡村地区当地人看电视的研究所得到的结论（或观点）不能推及与之条件有较大差异的地区，更不能解释城市里的同类问题。但这也并非是说民族志研究的问题超出了所研究的地点，就没有意义了。这又是走入了另外一个极端。民族志描述的价值，在某种意义上正是存活于恰如其分地处理特殊性于普适性之间的张力。

三、民族志的成果不是“自然实验室”的产物。这样一种误解主要来自对“控制实验”数据以及其他类型的社会研究资料的极端反叛，想当然地把田野作为理想的“自然实验室”。吉尔兹认为：

“自然实验室”的概念同样有害，不仅因为这一类比是错误的……而且因为它会导致错误地认为出自民族志研究的资料，较之于那些出自其他类型的社会研究的资料，更为纯正，或更为基础，或更为实在，或更少受条件限制。〔4〕(29)

民族志的做法被应用到传播研究中，的确为传播学研究的发展提供了一些新的视角和理论成果，丰富了传播研究的手段与理论话语。但是，正如在本文中一再强调的，民族志的方法是从具体的研究问题出发从而获得了一种具有方法论地位的价值，但它根本上并不是从一种绝对的方法对立的意义上发展起来的。[22]在民族志研究的具体操作方法与认识论问题上，至今还存在不完善以及诸多被误解、误读的地方。正处于起步阶段的中国传播学研究，在不断地介绍西方实证研究的理论与方法的同时，已经有研究者开始关注民族志方面问题，既然如此，对于这样一种方法或研究视角的系统梳理、介绍以及对可能出现误解的方面进行必要的澄明，似乎还不是可有可无的事情。

注释：

[1]有学者将ethnography一词译为“方志学”，也有学者将其译为“人种学”。

[2]详见，莫利《电视，观众与文化研究》，台湾远流出版社，1995版，第265－304页。

[3]关于这方面问题，可以进一步阅读殷海光的《思想与方法》（贺照田编）中的“经验科学的基本谓词”（1960）一文（该书第231－262页）。

[4]对于莫利使用民族志所进行的电视观众研究，可参见林福岳《阅听人地理学——以“民族志法”进行阅听人研究之缘起与发展》（台湾:《新闻学研究》，第五十二集）一文第四部分相关介绍。

[5]参见拙文《民族志法：一种传播研究值得借鉴的方法》，《新闻大学》2003年夏季号。

[6]对于传播研究中使用民族志的情况，林福岳在《阅听人地理学——以“民族志法”进行阅听人研究之缘起与发展》一文第四部分做了较为详尽介绍。

[7]马凌诺斯基在《西太平洋的航海者》一书中把“实际生活的不可测度方面”（theimponderabiliaofactuallife）解释为“一系列十分重要的现象不能用询问或计算资料的方式记录下来，而只能在完全的具体状态中观察”。包括的内容诸如：一个人整个工作日中的例行事物，他照顾身体、进食以及做饭的方式等细节；围着村中篝火谈话和交际的腔调，强烈的友情与敌意，以及人与人之间同情与厌恶之情的传递，等等。详见该书第14页。

[8]详见拙文《电视下乡：社会转型期大众传媒与少数民族社区——独龙江个案的民族志阐释》，复旦大学博士论文，2003年。

[9]详见拙著《电视下乡：社会转型期大众传媒与少数民族社区——独龙江个案的民族志阐释》中“一种体制话语下的乡村传播策略——以广播电视为例”部分，复旦大学博士论文，2003年。

[10]对于当地的机关职工或干部家庭，购买电视机已经显示不出某种地位和身份，但是在当地农村，通过购买电视机显现出的身份与地位，这样的问题同样还未失去分析的价值。我居住的房东家的电视机是自己买的，这件事房东不止一次地在和我的谈话中强调过。

[11]我在迪政当村调查期间，有三家人通过这样的方式得到了一台外地捐赠的电视机，一家是哥哥在乡政府做副乡长，一家是儿子在乡农科站做站长，他们两家得到的电视机都是有声音有图象能看的，另外一家没有人当地机关工作，但也弄到了一台电视机，但是那台电视机既没有声音、也没有图象。我问那家的男主人时，他笑着说：那是小孩子拿来玩的。

[12]转引自，（丹麦）K.B.Jensen&（荷兰）N.W.Jankowski，《大众传播研究方法——质化取向》(唐维敏译,1996)，五南图书出版公司，第219页。

[13]独龙江的研究价值的一个重要方面是当地正处于一种文化变迁的转折点上，还存在着很多可以观察到的尚未消逝的传统。

[14]在当地的传统文化中，不但是建房时对火塘的特意安排与相关仪式构成了当地传统文化中的重要内容，同时，据我个人的考察，当地数量众多的传统仪式，如“卡锵瓦”、“索拉乔”（或“木索瓦”）等等，火塘都是其中一个重要的场合。

[15]我在迪政当村的房东家的电视机原来摆在他家的小卖部里，晚上看电视的过程中不断还伴随着买卖活动，这些“顾客”，有些就是在正在看着电视的人，比如买香烟、买酒等，有些来买东西的人，觉得正在放的电视有意思，也会留下来。

[16]独龙江迪政当村冷木当小组有一台电视机摆在组长家，除了他们自家人，村里人很少到他们家看电视，为此该村民小组的副组长曾想到建盖一个公共电视房。在我调查期间，摆放在这个小组长家的电视机坏了，他和老伴曾到我住的房东家看过几次电视，后来就不来了。再后来我了解到他们到离他家到我住的房东家有两倍路程的他的亲弟弟家看电视。

[17]这方面问题可参见拙文《三代人：不同历史时期独龙族个体文化特征浅描》，原载《民族艺术研究》，2002年，第5期。

[18]详见《文化的解释》，第5页。

[19]罗杰斯在《传播学史》一书中对这一问题也有过简单的介绍，我认为罗杰斯对所谓“解释学派”的介绍是不全面的，这或许是“解释学派”就是这样做的？或许是罗杰斯对“解释学派”的理解有不完全的地方。罗杰斯介绍的不全面之处，主要的问题在于这句话：“传播学的解释方法强调传播信息对于个人的主观意义”（该书p208）。这是“解释学派”关注的一个重要方面，但不应该是全部，对此，罗杰斯并未说明。并且罗杰斯的所有介绍均是围绕这一点来进行的。限于相关资料的缺乏，我现在无法全面地考察“解释学派”的情况，但是就我个人的理解，可供解释的方面，绝不仅限于“信息对于个人的主观意义”，同时也可以包括与媒介有关的行为本身。罗杰斯所介绍的“解释学派”，其实是框定在霍尔的解码意域内的理论视野，这样一种视野，就目前的情况来看，是可以拓宽的。

[20]详见《传播学史》，第200页。

[21]可参见罗杰斯《传播学史》，第209页和莫利《电视、观众与文化研究》，第294页等有关介绍。

[22]类似的观点，在其他学者那里也可以见到。如Hammersley和Atkinson曾这样说道：民族志法有其自身的特性和目的，不是为了弥补任何一种研究方法的缺陷而发展出来的；纵然它有弥补缺漏的功能，也只表示其有较广的适用范围，而不意味它应该成为某种方式的替代品，更不表示在方法位阶上和其他方法有高低之分（转引自，林福岳《阅听人地理学——以“民族志法”进行阅听人研究之缘起与发展》一文，台湾:《新闻学研究》，第五十二集）。

[参考文献]

[1]罗钢，刘象愚著：《文化研究读本》，中国社会科学出版社，2000版。

[2]莫利著（冯建三译）：《电视，观众与文化研究》，远流出版事业股份有限公司，1995版。

[3]马凌诺斯基著（梁永佳，李绍明译）：《西太平洋的航海者》，华夏出版社，2002版。

[4]吉尔兹著（韩莉译）：《文化的解释》，译林出版社，1999版。

[5]（丹麦）K.B.Jensen，（荷兰）N.W.Jankowski著（唐维敏译）：《大众传播研究方法——质化取向》，五南图书出版公司，1996版。

[6]林福岳著：《阅听人地理学——以“民族志法”进行阅听人研究之缘起与发展》，《新闻学研究》，第五十二集。

[7]吉尔兹著（张家瑄，王海龙译）：《地方性知识：阐释人类学论文集》，中央编译出版社，2000版。

[8]罗杰斯著（殷晓蓉译）：《传播学史，一种传记式的方法》，上海译文出版社，2002版。

[9]郭建斌文：《民族志法：一种传播研究值得借鉴的方法》，《新闻大学》，2003年夏季号。

[10]郭建斌文：《电视下乡：社会转型期大众传媒与少数民族社区——独龙江个案的民族志阐释》，复旦大学博士论文，2003年。

[11]郭建斌文：《三代人：不同历史时期独龙族个体文化特征浅描》，《民族艺术研究》，2002年第5期。