行政忠诚责任困境研究论文

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摘要：责任是行政忠诚实践中的核心问题，而这个问题实质上需要解决的是究竟谁应该是负责任的主体。关于这个问题，传统的理论中有两种倾向，一种是集体作为责任的主体，另一种则是由个人承担行动的责任，然而这两种理论都存在不同程度的缺陷。因而，在这两种理论指导下的行政忠诚必然走入了实践的困境。如何消除这种困境，我们需要对行政忠诚的责任问题有一个哲学的分析，并希望“为他责任”能够成为消解行政忠诚责任困境的途径之一。

关键词：行政忠诚；集体责任；个人责任：为他责任

行动的道德与否通常与责任相关联，行政实践中的忠诚个体亦面临责任的取向选择，是对自己的行为负责?还是对所在的集体——国家或政府负责?或者是对更形上、更抽象的价值(如良知、自由意志等)或群体(如民众、人类等)负责?对这些问题的论证与回答，将使我们在行政忠诚的实践中对如何处理责任中的现实矛盾提供理论上的借鉴意义。

一、行政忠诚的集体责任悖论

在深入论证“集体是否能够作为责任的主体”这一问题时，我们有必要引入行政忠诚实践中的一个最具代表性的例证——“艾希曼事件”来进行讨论。阿道夫·艾希曼是二战期间的德国将领，作为“犹太人问题专家”的他从1938年至1941年负责第三帝国驱逐犹太人事务。此后，他自1941年至1945年负责组织运送整个欧洲的犹太人还包括波兰人、斯洛伐克人、吉普赛人去集中营及死亡集中营的“工作”。这个“移民专家”、“犹太人的最终解决”的兵站作业的指挥官，直到最后的最后还坚持在自己工作岗位上忠实地执行任务。1960年在布宜诺斯艾利斯被以色列摩杀迪特工逮捕，翌年在耶路撒冷被判处死刑，而且是绞刑。

美国著名哲学家汉娜·阿伦特，她作为一名记者对艾希曼全程的审判过程进行了记录，据她描述，艾希曼直到最后一刻，仍旧没有意识到自己有罪，而需要为屠杀犹太人担负责任。艾希曼将所有的责任推向了集体——德国政府(当时的纳粹政权)。他将自己仅仅视为“国家机器”的一个小小的“齿轮”。他认为，当“机器”出现问题、发生恶的不良后果时，这与作为服从“机器”的“齿轮”——个人毫无关系，责任的主体应该是“机器”——集体。在艾希曼的审判中，律师辩护方主张艾希曼仅仅是“最终解决”这架机器上的一只齿轮而已的说法与检查公诉方主张艾希曼是“最终解决”的原动力的说法使审判陷入到僵局之中。这僵局实质上是有关集体责任与个人责任的归属问题。那么，艾希曼屠杀犹太人是归因于个体(艾希曼本人)责任，还是由集体(国家)负责呢?

艾希曼与辩护方的“狡辩”并非全无根据，没收犹太人财产，驱逐犹太人离开城镇，最后从肉体上消灭犹太人等一系列的法律与决策并非艾希曼等个人所为，它们都是由“国家机器”——政府来颁布与下令执行的。由此，我们似乎可以同意艾希曼的判断，即二战期间纳粹所犯的罪行应当由德国政府这个集体来担负责任。但是，如果认可这一判断，那我们又不得不要首先回答这样的一个问题，即若集体要担负行动的责任，那么，实体化的责任主体究竟是谁呢?这一问题回答之必须是因为：为了杜绝与防止类似的罪恶的发生，必须要找到罪行的承担者，即责任主体，并对其进行惩罚、批评与教育，从而维护人类的秩序与正义。

阿伦特在《集体的责任》一文中首先提出了一个非常耐人寻味的现象，即二战后的德国，关于希特勒的体制下犹太人的遭难问题，最初耳边听到的是那种威严而又诱力的声音在叫“我们每个人都有罪”。于是，现实中，实际上有罪的那些人相当程度上只是被作为无罪而得到开释。阿伦特对这种现象加以分析，她首先认可了约尔·弗茵堡的观点：“集体的责任中，责任(vicariousresponsibility)是一种特殊的事例。但是，替代他人负担罪责(vacariousquilt)是不能成立的。换言之，自己所做的事含有责任，要对自己所做的事能够担负责任。但是，对自己并没有积极参与而发生的事情并不是有罪，也没有必要负有罪恶感。”因而，阿伦特认为：“如果是每个人有罪的话，那么谁都成了无罪了。罪和所谓的责任不一样，它是被甄别、选拔的。在严格的意义上是关系到一个个具体的个人。罪所言及的是某种行为而不是意志和潜在的能力，是指对我们的祖先、人民或者人类所犯的罪(sin)。总之，我们没有实施过的行为(deed)能够说感觉到自责的念头，这仅仅是一种隐喻的意思。”

以“集体作为责任的主体”的主张通常会消解个人的责任，这在分工极其细化的现代社会的危险性不言而喻。因为，社会分解成各种琐细分工的职能，这超越某种限度后，劳动和生活中就失去了人性。个人不能看到劳动、生活场景的整体，而只能看到极小的一部分，所以，整体如果失去方向，个人就不能行动。英格蒙特·鲍曼认为，现代社会是一个要求精确分工的时代，每一种事业都需要有很多人来从事，每个人都仅仅完成整个任务中很小的一部分，因而出现了“有罪过，但无犯过者；有犯罪，但无罪犯；有罪状，但无认罪者”的不确定的状态。分工状态下，道德自我存在于碎片中，在每一种情境中，我们都仅仅以“角色”的面目出现，却没有一种角色能够显现了我们“整体自我”的本质，没有一种角色能被假定与作为“整体的”和“惟一的”个体的“真实状况”完全一致。作为个体，我们是不可替代的。然而，作为我们很多角色中的任何一种角色，我们并非不可替代。因此，当我们发现，我们被要求完成工作在道德上是值得怀疑和令人讨厌的时候，用“不管怎样，总要有人做它”来自我安慰这并非没有理由。因此，艾希曼将自己仅仅视为“杀人链条”中的一个环节而企图逃脱罪行的惩罚是无法获得理解与支持的。乔治·奥威尔对现代社会的责任困境进行了如下描述：

我写作之时，高度文明的人在头上飞翔，想杀死我。他作为个人对我无怨无仇，我也对他毫不憎恨。他们口头禅只是：“履行义务”。毫无疑问，他们中的大部分人在私生活中未曾有过杀人的念头，他们是和蔼可亲遵纪守法的人。即便如此，他们中的一个人，使炸弹正确命中目标。于是，我像碎木片那样被风吹走，这个人不会因此会有一点点失眠的感觉。

“集体责任”面临合法性的危机，于是我们不得不重新将目光转向了“个人责任”。正如阿伦特所言，无论被告是否是贩卖集团的成员、或党卫队成员，还是其他犯罪组织或政治组织的成员；也无论他只是根据上级的命令行动，还是非组织的某个个人也做完全同样的事，即使他作为使人相信不过是作为组织中的一只齿轮的角色站在法庭上时，他仍是作为个人的人格出现的，要根据他所做的事加以制裁，连组织中的一只齿轮也能再度还原变为一个人，这就是法庭审判使用的法律及其程序的伟大。

二、行政忠诚的个人责任质疑

将目光转向“个人责任”的决定势必让道德哲学家们欢欣鼓舞，但是在喜悦的同时，不竟又会产生这样的担心与疑虑：力量如此单薄的个体在利维坦式的集体权威跟前能担负什么样的责任呢?于是，进一步的问题是，当个体对特殊的道德事件做选择时，会有必然与偶然的因素影响行为的决策。必然性的影响因素决定我们无法、亦无必要对事件的后果负责，我们似乎只对我们能控制的情形、能自由选择的情形负责。这是自由主义的经典主张。那么，我们是否支持这种主张?这又关涉到实践中责任主体的具体行动，即何种责任应该由个人承担，何种责任不应该由个人负责?下面，我们借用运气均等主义理论对上述问题进行讨论。

运气均等主义思潮构成了一种新自由主义的运动。它承诺康德的人性公式：你的行动既要将自己中的人性，也要将他人中的人性总是当作目的本身，而不仅仅是当作手段。运气均等主义者或明或暗地承诺了以下观点：人们能够对某些事情负有责任，但是人们不能对所有情况下的所有事情都负有责任。“就一个人选择过什么样的生活而言，在资源和文化所允许的无论什么样的选择范围内，他本人要求对做出那样的选择负起责任，”这是一种个人责任。此外，运气均等主义者还认为，个人只对他们能够控制的事情负有责任，也就是说他们承诺了一种控制性责任观。因此，那些由人们不能负责的运气因素所产生的影响应该抵消。例如很差的天赋、坏的双亲、令人不悦的个性等。运气均等主义所承诺的这种控制性责任观符合我们日常的道德直观：对于自己没有控制的事情，我们怎么能够负有责任呢?因此，我们很可能自然地认为，个人承担责任的合理条件就是他不受到运气因素的影响。这种观点看似合情合理，然而实际情形究竟如何还有待深入研究。

在自由主义框架之下，并不是认为有一个集体的实体能够承担责任，因此集体责任实际上是大家共担责任。换言之，不论我们如何划分集体责任与个人责任，实际上最后的负担全部会落在个人头上，只是承担的方式不同：有的后果由个人单独承担，有的后果则由所有人一起承担。集体责任与个人责任就代表事情后果的方式：个人承担与共同承担。一方面，这种观点认为，我们在承受运气的影响时能够承担个人责任，也就是说不受到运气的影响并不是我们承担个人责任的必要条件；另一方面，这种观点认为，如果我们必然要受到运气的影响，那么我们每个人都必须承担相同的运气影响。在这里，集体责任就转变成了让每个人均担当不可避免的运气的影响。只有在这样的条件下，个人为他们的选择承担后果才是合理的，才是道德上可辩护的。但是，这种观点能够成立吗?

我们知道，一般而言，选择是根据人们的善观念做出的，是人们自主性的表现。也就是说，自由主义承诺了让人们根据他们的善观念做出选择。但是，这样做却有两个不同的后果：第一个后果是，选择就个人而言，是指对自己生活的控制，而不是受他人控制。不仅如此，在一个互相联系的社会中，个人的选择还必然会对他人的生活产生影响，并且受影响者是无法对这种影响加以控制的。这就是说，对选择之外的任何人来说，选择产生的影响也同样属于运气的影响。第二个结果是，由于我们无法控制别人的选择，因此我们自己的选择同时也会受到他人自由选择的影响。这样，尽管我们做出了选择，但是选择的结果同时是受他人的选择影响的。在这个意义上，我们也无法对自己选择的结果具有完全的控制。

根据上述分析，如果说承担个人责任的条件是我们必须共担所有运气的影响，那么我们必须也要求共担所有选择的影响。但这样一来就从根本上否认了自由主义的承诺：选择不再具有真正的实质意义，人们完全不必为他们的选择负有责任，从而实际上就取消了个人责任。因而我们就必须考虑用其它方式来为个人承担责任创造合理的条件。

均等主义的改良者试图通过完善理论来弥补以上的不足。他们主张，某些运气的影响不能抵消，而是由个人承担，它们属于个人责任的范围。德沃金为这一命题做出了证明。他将运气区分为原生的运气(bruceluck)与选择的运气。前者包括外在资源、个人的生理能力(身体健康、力量等)和精神能力(天赋与各种生产技能等)，这些东西从道德观点看是任意的、专横的、是个人无法控制的；后者则包括个人的抱负、信念、善观念等，即在外在资源、天赋和劳动能力等平等条件之下，人们要为他们自己的选择负有责任。德沃金理论上的努力并不是十分成功的，他没有真正地区分原生的运气与选择的运气，从而陷入到一个困境：即如果不坚持个人不能承担原生的运气的影响，如人们的天赋、才能等的影响，那么也就必须同时要求不对偏好与抱负承担责任，即不能对选择的运气负责；反之，如果坚持个人对于选择的运气负有责任，那么同理，个人也必须对原生的运气承担责任。综上所述，运气均等主义的思路显然具有无法克服的根本困境，它在道德上是无法得到辩护的。

我们在道德实践中也可以回应这一结论。如果按照德沃金等均等主义者对个人责任的理解，若不需要对原生运气负责，那些屠杀犹太人的纳粹，或者是偷盗的犯人，或者是杀人的凶手，都可以因为暴虐的性格、家庭的贫困、不良的教育等所谓的原生的运气(即无法控制的外在原因)获得道德上的辩护。很显然，这一辩护与我们的道德直觉是完全背离的。

三、行政忠诚责任的哲学分析

集体责任与个人责任二者的局限性要求我们必须从新的路径探讨责任的主体，从而走出行政忠诚的责任困境。那么，我们有必要先从哲学的层面对责任进行形而上学的分析。这一分析无疑将会与哲学中的一些诸如自由意志和决定论、积极责任和消极责任等老话题相关联。在此，我们选用德国哲学家底特·本巴赫尔理论作为范式进行讨论。

本巴赫尔从另一个维度对责任进行了深入地分析，他将责任区分为“事后责任”与“事前责任”。前者是作为对某一过去行为“负责”的责任，而后者则是作为将来关心某人某事的道德性或法律性义务的责任。本巴赫尔认为，事前责任与事后责任具有一些明显的共同特征，最突出的就是它们二者都保留了“应当负责”这一原始含义。但是，它们在语义学等方面仍然有着巨大的差别。

首先，事后责任常常归因于为某一过去行为或行为结果负责的责任主体(个人或集体)，行为发生在过去，后果则出现在未来。与此相对应，事前责任则通常归因于为某一确定事件负责的人(个人或责任)，这一确定事件出现在将来。负有事后责任的行为是清晰的，而负有事前责任的行为则有些模糊。事前责任具有一种内在的目的论结构，这有助于解释：整个道德并不只是一个责任问题。除了促进或阻止某一事件产生的目的论规范外，道德系统还常常包括一些禁止某些不顾及后果之行为的义务论规范，如禁止实施主动伤害、禁止偷盗或禁止撒谎的行为规范。其次，事后责任是对作为(行动)或不作为(克制)负责，而事前责任(一些特殊情形外)则通常只对作为负责。再次，事后责任总是对已出错的某事负责，它或者是对被认为本身是坏的一个行为负责，或者是对被评价为具有消极后果的某一行为负责。相反，事前责任总是对某些好的事或至少显得较好(从负责人角度看)的事情负责任。事前责任的归因总是针对某种所期待的事情，总是以阻止不希望出现的事情发生为目标。

事后责任与事前责任都是责任的核心概念。此外，责任的两种边际用法也有其很重要的意义。第一种是因果责任。因果责任不是内在地与这种或那种核心意义上的责任相联系，它(因果责任)主要归因于事而不是归因于人。责任的第二个边缘含义是这样的，把责任归因于某一行为者或某一行为，其实是把责任归因于相应的道德品质，特别是当行为者或行为能小心谨慎、深思熟虑、顾及后果时更是如此。在这一意义上，成为一个负责任的行为者或者产生负责的行为，实际上是独立于一般事前责任和事后责任的归因的。

根据标准的不同，事后责任有伦理学意义上的事后责任与法律意义上的事后责任。法律责任是社会强加的，它不是行为者自律的结果；而道德责任则是行为者自律的结果，它通常通过行为者的自我约束而实现。两种类型的事后责任都共同具备下面四个条件和标准：第一个条件：有责任的个体等同于实施行为的个体。这一论点涉及了洛克的人格同一性理论。这一条件意味着，将道德的事后责任归因于一个群体、组织或其它集体实体，只有在道德责任能被归因于某一特定集体中的个体时才是恰当的。道德责任总是个人的责任，虽然洛克过于夸大了记忆与责任之间的联系，但他把责任与意识和自我意识联系起来的做法是正确的。道德责任理应局限于意识和自我意识，而且意识和自我意识都只能被个体所拥有。第二个条件：能够自由行动。这一条件通常在抽象方面意见几乎一致，而在具体方面则颇有争议的。它意指，由于身体的或心理的无能、由于信息缺乏、由于选择权让渡给别人，自由在很多场合其实都是受限制的。自由是渐进的、有程度差异的，所以，它不仅是责任的条件，而且也是不同程度责任的根据。只有在完全缺乏行动自由的场合，行为者才能免除责任。但是，问题是：在人类行为各方面都完全被因果事实所决定的条件下，就能普遍达到这种免责条件吗?这在道德哲学中是决定论与非决定论、相容论与不相容论之间恒久争论的一个问题。决定论者认为，每一单个的人类行为必然被因果事实(心理的或生理的)所决定，而非决定论者认为，至少有一些行为不是必然的(如道德英雄主义或艺术创作)。相容论者认为，决定论与自由意志是相容的，即当没有约束或障碍阻止我们做想要做的事情时，我们就是自由的；不相容论者则相信，意志的自由要求我们没有受到任何类型的因果决定，我们应该是自己行动和选择的原创者。第三个条件：不伤害他人或不让这种伤害发生是处于某种义务。其意指，在一些事情中，行为者没有义务采取行动以阻止他预见到的但不是自身计划所带来的消极后果，或者，行为者虽然预见了消极后果，但消极后果只是为了实现积极后果而招致的，在这种情形下，行为者可以不需要为这种行为的消极后果负责。第四个条件：在行为与行为者负责的伤害或其它的恶之间存在着一种因果关系。

作为一种义务，本巴赫尔认为事前责任也有自己相关的两个条件和标准。一个基本条件是责任的主体必须具备实现道德行为所必需的能力；另一个条件是符合愿望的事态作为事前责任归因的对象是“值得努力的”。这种“值得努力的”愿望通常可划分为内在价值和外在价值，前者是愿望本身的价值，后者则可导致或有利于一种内在价值生成的条件下，它又具有一种外在价值。

四、为他责任于行政忠诚的意义

通过责任概念的哲学分析，我们发现，个人责任与集体责任似乎是相对峙的两种观点。前者突出的是自我的责任，“我”被假设为一个理性自觉、意志自由的主体，“我”的选择、“我”的决断出于意志的自由，因此，“我”必须为“我”的选择与行为担负责任，这样的“我”是一个自我负责的主体。后者则突出的是群体、组织的责任。当然，集体责任在这里不是指集体决策集体负责的意思(这种集体责任相当于自我责任，因为这样的集体相对于一个放大的“自我”)，而是指个人为所属的集体负责。从古代儒家的“兼善天下”到当代的社群主义，尽管对集体或社群的理解各有偏差，但是它们都把集体责任看作是个人价值追求的一个内在向度。现实的个人处于集体之中，时时刻刻和集体或集体的其他成员打交道。“我”的利益、“我”的选择与行为不可避免地与集体或他人交织在一起。因此，从生存的策略上看，为了集体也为了“我”自己的利益，“我”必须和集体或别的成员共处，遵守集体的规范，履行集体的责任。

集体责任与自我责任各有其适用的范围和理由，两者在一般的情形下不会发生矛盾。可是，一旦两者发生冲突时，个人就面临着抉择，必须做出何种责任优先的判断。然而，这一判断并不简单，它一直是学界争论、现实矛盾中的老问题。如何化解这一矛盾，走出两者的困境呢?法国哲学家列维纳斯(EmmanuelLevinas)的他者哲学似乎为我们提供了一个有益的思路。他者哲学假设了他者之“在”，假设了“我”与“他”的责任关系。在此关系中，他者高于“我”，超越于“我”。“我”与“他”之间处于不平等的关系。这个关系的特别之处在于它揭示了一种为他的责任关系。为他责任通常有两种情形，第一种是由“我”主动发起的责任，不管出于善良意志、出于美德，还是出于功利的算计，作为责任者的“我”是主动的。但这并不是列维纳斯所谓的为他责任的含义。第二种是由他者启动的责任命令，“我”是被动地承受这个命令，进而承担起为他的责任。简言之，是他者命令“我”担负起为他的责任。这种命令当然只具有伦理的意义，不具有法律的效力。“我”可以执行，也可以不执行。如果“我”真的担负起责任，说明“我”接受了责任命令，在此情景下，“我”成为了一个伦理的主体，成为了一个有道德的人。可见，“我”的道德品格不是由自我意志或普遍意志构筑的，而是由他者的伦理命令构建起来的。这是列维纳斯所说的为他责任的基本意思。那么，需要我们进一步关心的是，为他责任对我们解决集体责任与个人责任的矛盾有什么样的现实意义呢?

个人主义与集体主义可以看作是群己之辩上的两个极端主张，相应地，责任也可以分为个人主义式的责任(自我责任优先)与集体主义式的责任(集体责任优先)。两者孰先孰后，各派各有道理。为了解决二者的争论，我们可以试着借用黑格尔的辩证法找寻另一条进路，即寻找一个融合了自我责任与集体责任在内的统一的新的责任维度。列维纳斯说他的为他责任或许可以担此重任。他认为，为他责任至少在三个层次上超越了自我责任与集体责任之间的困境。

首先，超越的第一层含义是：必须界定他者不同于自我与集体。一方面，从字面上看，他者不是自我，也不是另一个“我”或“他我”。他者是“我”所不是。另一方面，他者也不是集体。他者是单数，不是复数。“我”与他者之间的责任关系是主体间的关系，是个别对个别的关系，不是成员与集体的关系。所以，为他责任不同于自我责任与集体责任。其次，超越的第二层含义是：为他责任相对于自我责任与集体责任而言具有开放性和无限性。自我责任与集体责任的出发点都是“自我”，或者是“小我”，或者是“大我”，自我是主动者。但是，为他责任的出发点是他者，自我是被动者，承受来自他者的命令。他者超越于自我，“我”、“他”之间的责任关系具有超越性与开放性，因为责任是无法穷尽的。自我责任把责任封闭于自我总体之内，集体责任把责任封闭于集体总体之内。总体的一个特定是化他者为自我，化异在为己在。因此，无论在哪种总体内，他者均无立足之地，为他责任无从谈起，更不用说责任关系的超越性了。为他责任的确立是对总体的超越，因而也是对自我责任与集体责任之间两难困境的超越。列维纳斯的为他责任说提出了不同于黑格尔辩证法思路的另一种可能的解决办法。再次，超越的第三层含义是：为他责任构成了自我责任与集体责任的前提。我们来分析一下三者的预设。自我责任的隐含假设是：自我是一个独立自主的主体，“我”有能力也有义务为“我”的言说或行为担负责任。在此语境中，没有他人的位置。“我”只关注“我”自己，保持“我”的存在与延续性，“我”为“我”自己负责。自我理所当然具有优先性。集体责任的预设与此类似。“我”与集体是从属关系，享有许多共性，两者的命运是不可分离的。因此，“我”为集体负责在某种意义上是为自己负责。为他责任隐含的预设则完全不同：在“我”之外还有他人存在，而且他人优先于“我”。“他者以他的超越性主宰我，他者是陌生人、寡妇和孤儿，我对他负有义务。”他人具有优先性。“我”有能力和义务为他人担负责任，他人的需求是第一位的，“我”是第二位的。因此，为他责任是自我责任和集体责任得以确立的前提条件，是原初的、本真的责任。

综上所述，“为他责任”确如列维纳斯所构想的是区别于集体责任与个人责任的第三条路径，且在一定的意义上，为他责任能化解集体责任与个人责任的部分矛盾。但是，我们也发现，列维纳斯的为他责任的主体必须是一个高标准的道德个体，他能以忽略、弱化、甚至牺牲自我利益为条件。这于道德实践中一般的、普通的个体而言要求是颇为严格的。由此，我们推断，它或许只能适应很小的一部分道德群体。此外，集体责任与个人责任之间所存在的矛盾不仅仅只是确定了责任主体就能彻底解决的问题，它还有诸如道德的能力、同情与正义、利益的纠葛等更多的问题包含于其中，有待我们深入地探讨。然而，不得不承认的是列维纳斯的确提供了一种责任的新的视野与方式，这对行政个体走出忠诚实践的责任困境确实具有十分重要的借鉴意义。