乡村民间信仰文化保护与重塑

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一、“非遗”语境下乡村民间信仰文化的新趋势

目前，在许多乡村民间信仰文化“非遗化”的过程中，乡村民间信仰文化作为乡村民俗特色和文化资源逐渐赢得了合法的身份，拓宽了社会生存空间。高丙中直言中国要使自己的非物质文化遗产立得住脚，就必须先学会正面看待民间信仰［1］。可见民间信仰文化对非物质文化遗产的重要性。非物质文化遗产是在现代语境下产生的文化概念，袁瑾认为它依托于国家各级相关文化部门或者公共组织的筛选和认定，选择“濒危”的民间信仰文化进行保护，其实质是国家权力对民间信仰文化发展的一种干预手段［2］。在中国历史上，民间信仰文化遭受危机，国家权力采取种种措施来应对危机的情形屡见不鲜，如帝王敕封、官员褒扬、建庙立嗣等都是类似的措施。杨诗琪在《中国民族报》上指出民间信仰应与非物质文化遗产相结合，加快民间信仰的保护和传承速度［3］。民间信仰满足民众日常生活与生命需要，依附于村落社会文化的肌理，融合村落人民的衣食住行、社会经济、人文艺术等。通过进入各级非遗名录或在各级非遗名录的影响下，乡村民间信仰暂时规避了因其宗教属性而带来的意识形态上的困扰，其“传统性”“民俗性”“文化性”“地方性”特征得以彰显出来，从而使乡村民间信仰文化在不断自主变迁、整合重构中延续传承，重塑多元的生命文化系统。凡所谓文化，必定有它“传统的历史意义”和“生命之绵延精神”。“非遗”语境下的乡村民间信仰文化依托新的历史需求，孕育出民间信仰与非物质文化遗产互利共生的态势。但非物质文化遗产这一金字招牌也是一把双刃剑，它间接放大了现代性对乡村民间信仰文化的冲击，文化整合的过程潜在着解构的功能［4］。对于文化主体的身份诉求而言，袁瑾认为传统乡村生活场景逐渐消失，影响着当下民众，特别是年轻一代对民间信仰文化符号、象征意义的解读，仪式的意义日渐淡薄［1］。生活中“孤独的经济人”逐渐代替了“精神孤独的朝圣者”。在文化资本运作方面，在与民间信仰文化原生功利性崇拜动机不谋而合的现代性资本逻辑的强势统摄下，“民间信仰文化市场化”问题越来越突出。张祝平指出民间信仰文化的“建设性破坏”和“保护性破坏”时有发生，并服务于地方经济发展，成为“形存而神失”的文化空壳［5］。对于国家权力而言，张祝平在《尴尬与选择：乡村传统庙会的现代性境遇》中总结，非物质文化遗产保护中鲜明的国家在场使得民间信仰文化发展陷入国家进场而民众退场的尴尬境地［6］。对此，张晓艺、李向平以巫傩信仰为例，具体阐释一旦民间信仰的定义、理解及活动秩序被行政力量完全掌控，民间信仰将彻底异化而悬置于社会，无从挂靠［8］。因此“非遗”语境下的乡村民间信仰文化也需要不断反思、重塑。

二、“非遗”语境下樟湖民间信仰文化的多元兴盛

福建南平樟湖镇自建镇以来，其兴盛与乡村民间信仰文化有着密不可分的联系，而其本土特色经过时空造物的鬼斧神工，不断与闽越文化、中原文化等多元文化的相融合，形成异彩纷呈的生命文化。1991年，为配合水口水库建设，樟湖镇成为最大移民集中区，但在当地村民和文化工作者的保护下，这些已经深深融入樟湖人文化基因的宝贵非物质文化遗产得以劫后重生，继续传承发展。目前樟湖基本上村村都有民间信仰，且都不止一种，各有特色。如果按照祭祀对象进行分类，目前樟湖民间信仰文化主要可以分为动物崇拜和神明崇拜。其中动物崇拜的范围很广，包括蛇、蛙、猴、龙、麻雀等。神明崇拜虽丰富，但多与蛇有关。主要有连公、张公、萧公、潘公尊王（潘公、倪公、王公）、临水夫人等。樟湖上坂“蛇王庙”始建于宋朝，庙内主祀蛇王连公；溪口村奉张圣君为蛙神，“蛙神庙”始建于元朝；高洲村潘公龙岗祖殿可追溯到唐朝；武步村武陵宫始建于宋，主祀临水夫人［8］。上坂“蛇崇拜”、溪口“蛙崇拜”民间信仰项目2005年被列为福建省级非物质文化遗产，高洲村潘公龙岗祖殿信俗2014年入选南平市第五批非物质文化遗产名录，武步村武陵宫陈靖姑信俗2016年入选南平市第七批市级非物质文化遗产名录。足以见樟湖民间信仰文化之兴盛、类型之多元、历史之流长。近年来，这些民间信仰文化借由“非遗”这一东风，大都进行了大型修缮或扩建。“蛇王庙”附近为实现大型祭祀，建立了大型祭祀台及蛇文化风情园。2009年蛇王庙参照闽越历史记载另外重塑了蛇王像，在庙中添加了许多蛇文化图腾和雕塑。“蛙神庙”则在附近建立了亲水步道及公园，公园处处都是蛙元素的雕塑，就连路灯也是用蛙元素进行装点。高洲龙岗祖殿由于信徒遍布尤溪、闽清、古田、建瓯等多个地市，吸引了无数善捐，以扩建新的潘公庙。新的高州潘公庙及办公楼，上下3层，可容纳千余人。同时“非遗”语境下的樟湖民间信仰通过开展大型民俗文化节活动吸引游客，扩大文化影响力和知名度。樟湖崇蛇文化节、崇蛙文化节、陈靖姑文化节都已连续举办了十多届，吸引了马来西亚、台湾地区等地民众不远万里前来参加。

三、“非遗”语境下现代性对乡村民间信仰文化的冲击

“非遗”语境下现代性对乡村民间信仰文化的冲击，具体体现在以下几个方面：（一）信众呈现代际断裂。民间信仰文化具有地方性、宗族性，主要依靠民众的代际传承来延续，“非遗”背景下乡村民间信仰文化向民俗类非物质文化遗产发展，年轻一代只满足于包括各种“非遗”民俗节庆和交流会等一年一度民俗文化的参与。青年一代对民间信仰文化的陌生和疏离，表明民间信仰文化的代际传承断裂危机已迫在眉睫。这种民间信仰文化的代际断裂直接导致民间信仰文化传承的衰微。最典型的代表就是蛇王崇拜，尽管蛇王庙被列入省级非物质文化遗产名录，政府越加重视对蛇王庙的保护，但日常供奉的人越来越少，元宵游蛇灯逐渐从从前最多能游1000板，锐减到现在最多200板。七夕游蛇王时戴枷锁还愿的人也越来越少，年轻人都不愿意以这种方式还愿，目前愿意戴枷锁的还有2个，年纪都在80岁以上左右，这些人逝世后，七夕游蛇王只能雇请人表演戴枷锁还愿以保存民俗完整性。（二）主动参与热情降低。近年来，随着乡村民间信仰非遗化、合法化，村民对民间信仰文化的保护越加大胆。村民物质生活水平不断提高，每年捐款的人和钱款越来越多，庙建设的越来越大、越来越多。但与“非遗”语境下乡村民间信仰文化发展的物质基础越来越好形成对比的是村民的信仰参与热情相比改革开放初期却是大大降低。村民不愿帮忙抬菩萨、参与游行与越来越多来自五湖四海的游客前来观看信仰崇拜活动的现象形成鲜明的对比。村民宁愿花钱也不愿意出力，最后只能找一些素质较低的人参与。参与的人素质低了，整个仪式的层次和质量就下降了。据樟湖镇文化站老站长王商书介绍，“改革开放初期，民间信仰活动刚刚恢复时，大家都以能参加信仰崇拜活动为荣，抢着参与，自愿、义务地帮忙。即便是能扯一下游神的彩团、彩带，大家都很开心。后来，慢慢地开始要发纪念品、请帖请村民来帮忙，现在大家生活优越了，反而要给钱才来参加信仰活动，给的钱还越来越多。”在樟湖蛇文化节活动中还曾发生游行中，抬菩萨的人随意走掉的情况。虽然现在民众捐献的钱款多了，但举办信仰崇拜活动中用于雇佣民众参加活动的花费占比加大了，用于提升活动规模和文化素养的资金缺口仍然明显。有偿参与导致了一个恶性循环，越用钱鼓励参与，民众越不参与，只有发自内心的参与，热情才能持久。（三）信仰的竞争力减弱。宗教市场理论的先驱斯达克认为，以理性选择为起点，随着工业化、城市化和理性化的增进，宗教性的下降趋势也必定是可见。时下科技发展、医学进步，村民娱乐生活越加丰富，民众为去病消灾、娱人娱神而祭祀的民间信仰功利性原生动机自然消亡。在“非遗”语境下，延续传承文化和丰富文化资源成为民间信仰文化发展的主要动力，村民对作为乡村文化的重要组成部分，对民间信仰文化的认知与实践很多都经历了“民俗化”的再表述，使其成为保护的对象、发展旅游的文化资本，经济理性和表演的意味更加浓郁。因此民间信仰的“非遗”化从一定程度是在不断削弱其作为信仰本身的精神力量，使得村民对乡村民间信仰的宗教特性认可度降低。其次，乡村民间信仰文化本身是“非制度性宗教”，是一个多重意识形态庞杂的体系，具有多元特征，信奉对象庞杂，信仰分散，对信徒的日常性管理较为松散，信仰的粘合度本就不高，信仰仪式实践也偏个人化，具有易变性。因此，“非遗”语境下的樟湖民间信仰的竞争力仍在不断减弱。许多旧的和新的、中的和洋的、强的和弱的信仰文化在樟湖这块土地上无硝烟地博弈着、竞争着。（四）参与者需求多样化。“非遗”语境下，乡村民间信仰文化的参与需求更加多样化，不同类型的参与者参与需求和参与动机不同。一部分是虔诚的信奉者，这些信奉者主要以当地老人为主，他们希望在保留原始风味不变的同时能够更具规模性，更上档次。另一部分是追求文化印记，将参与民间信仰文化活动作为消遣娱乐的旅游者，这些旅游者有本地年轻一代的村民，也有外地民众，有摄影爱好者、自驾游和乡村游的旅客，他们希望能够丰富文化内容和周边产品，增加民间信仰文化的娱乐性、可看性、新鲜感、震撼力。还有些则是研究传统文化、宗教信仰、历史考古的专家学者，他们希望民间信仰作为非物质遗产尽可能多的保留活动仪式、庙宇建筑、史料碑刻等的原貌，以供研究。据王商书介绍，“现在对于大部分参与者来说，娱神求平安的愿望不那么迫切了，民间信仰文化更多的是一种乡土文化代表，因此民间信仰发展要在保存本真的基础上，增添文化内涵，创新活动形式，提升文化水平，与时俱进。”“非遗”语境下，民间信仰文化保护与重塑不仅要随着社会背景和参与者需求变化，还要妥善处理好包括政府、信仰管理者、外来资本等各个利益相关主体间的关系。（五）文化软治理能力不足。“非遗”语境下，民间信仰管理委员会被政府认可，扩大了管委会成员在普通村民中的威信和地位，强调了其作为乡村文化精英的作用。另一方面，与管委会内部成员不同的一般村民虽然在意国家对民间信仰的导向、态度，但他们并不积极谋求应对国家干预的策略，更多的持有一种“搭便车”的心态。他们乐于看到民间信仰文化通过村中文化精英的努力，加入各级非物质文化遗产名录，获得更多发展的空间，但却不一定主动参与，可以见得，乡村民间信仰的软号召力在下降。更糟糕的是，大多数村民对于复杂多样的民间信仰神灵的历史源流、文化性质和敬神实践仪式认识模糊，尤其是一些年轻村民，甚至是一些年富力强的管委会成员都知之甚少。这种不甚清晰的认知产生的自我怀疑降低了乡村民间信仰文化对村民的软约束。溪口蛙神庙管委会负责人廖先生指出，“蛙神庙的不同神灵游神的时间不同，规矩也不同，有的神灵吃素，要求村民祭祀期间尊重生命、敬畏自然。但现在很多人对规矩都不是很讲究，对神明的敬畏之心也减弱了。”

四、“非遗”语境下乡村民间信仰文化的重塑

王文章在《非物质文化遗产保护研究》一书中指出，非物质文化遗产保护不是为了留住历史，而是要着眼于在继承优秀文化传统的基础上进行文化创新［9］。乡村民间信仰文化成为“非遗”不应仅仅被看成是为乡村民间信仰在当代社会争取到生存合法性的手段，更应该成为它进行文化反思、更新、重塑的契机，使其成为与新时代中国特色社会主义相适应的公共文化，成为乡村文化振兴的重要表现和途径。无论是要增强村民对民间信仰文化保护和重塑的参与程度和热情，还是提高民间信仰文化的精神力量和文化软治理能力，兼顾各个群体不同需求，缓解市场化倾向，其关键是要正本清源，正确处理好传承传统与学习先进的关系。乡村民间信仰自古就是国家与社会共同建构的文化产物，“非遗”语境下乡村民间信仰文化的重塑完全具有历史依据和其延续性。杨清虎强调，非物质文化遗产与民间信仰之间存在着“表”与“里”的内部对应关系［10］。应以开放的心态适应，注重乡村民间信仰文化公共性的传承与发展。当然，在“文化资源化”的大势所趋下，作为“非遗”的民间信仰文化成为乡村文化振兴的重要手段。袁方明指出，在乡村振兴的国家战略中，可以充分发挥民间信仰的正面积极作用，通过教化引导，以提高民众道德水平，促进乡风民约建设，丰富节日庆典文化，促进农村社会的发展振兴［11］。但保护和重塑不等于弘扬和普及，要让非遗语境下的民间信仰“名副其实”“归其本位”。冯智明指出，为民间信仰正名关键还在于尊重其为一个复合的文化整体，厘清与非物质文化遗产的关系，以人类整体出发，避免民间信仰文化的“碎片化”［12］。具体而言，就是充分保护和尊重乡村民间信仰文化的生态环境与传播规律，守住乡村民间信仰的“真”和“魂”，并在此基础上不断注入民族性和时代性的文化内涵，使“非遗”语境下的乡村民间信仰成为更具有文化凝聚力的象征符号，避免成为流于时节性的民俗仪式。添加的文化内涵要站在国家发展和社会进步的立场、历史客观的角度与民众的身边。在添加同当前中国社会相适应、与传统文化相契合、与社会主义先进文化相符合的优秀民间信仰文化内容的同时，把握创新程度和方式方法，确保民间信仰文化创新内容的历史来源，与时俱进。同时多开展与民众生产生活密切相关的互动活动，帮助民众摈弃对民间信仰文化功能与作用的怀疑，满足民众日益提高的高层次、高品位文化需求。张芳山指出当民间信仰活动将人们聚集起来，民众因而获得持久的认同感和归属感，内心的迷茫、孤独和无助慢慢消解，自然而然地增加生活的动力和信心［13］。在“非遗”语境下，近几年樟湖镇政府提高对民间信仰文化保护与重塑的重视，尤其是在添加创新文化元素方面的扶持、引导越来越“在线”。比如在元宵蛇灯上贴“学习雷锋精神”等紧贴中国特色社会主义核心价值观的标语和贴画等。

作者:兰晔 单位:福建省民族与宗教研究所