民间信仰与社区整合

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一、仙圃寨风雨圣者信仰圈的形成及其发展

1.仙圃寨建寨的历史原因及概况

明朝中后期，战争迭起，社会动荡，山贼海盗趁机作乱，侵害村民；[1](P65)同时，村落械斗之风甚盛，大村吞食小村，同宗欺负异姓的现象不时发生。有些村落为了增强力量、确保自身安全，联合友好村落，组成会乡进行械斗。这种会乡械斗规模更大，时间更长，危害也更严重。村民为了有效抵御山贼海盗的侵犯和敌村的进攻，就在乡的周围筑起围墙，从而形成一个寨堡。仙圃寨的形成就属于这种情况。仙圃寨最初是由辜厝、田头黄、厂头吴、赖厝、廖厝、上官路、南埔黄、黄厝巷、张厝巷、陈厝巷10个村组成的。明朝末期，黄厝巷、张厝巷、陈厝巷和横陇，辜厝和仙乐，赖厝、廖厝和仙都，厂头吴和古楼林、下陇之间互有矛盾，吵架械斗时常爆发，于是，为了确保自身的安全，这10个村结成联盟，建立仙圃寨。“仙圃寨与东莆金石市接界，距城三十五公里。”（注：参见清代吴道róng＠①所纂《（光绪）海阳县志》（卷三）之《舆地略二》，1900年版，第25页。）它长约2公里，宽约1公里，北邻龙下村，东邻仙乐村，南面宏安，西面仙都，地势开阔，寨内除赖厝的西厝属于海阳县东莆都外，其余各村都属于海阳县上莆都。

2.仙圃寨信仰风雨圣者及组织巡游会的缘由

仙圃寨建寨的确切时间无从考察。但据寨中老人说，建寨是由“戊辰八贤”之一的辜朝荐（注：辜朝荐：字端敬，号在公，海阳县上莆都仙圃寨人，崇祯元年进士，永历二十二年病逝。《金石镇志》（卷2），1978年版，第245页。）主持的。（注：笔者调查材料。报告人：翁和坤，男，翁厝村人，71岁，退休教师，高中文化。调查时间：2001年12月11日。）可知建寨时间应在明末清初。而仙圃寨信仰风雨圣者是至清嘉庆三年(1798)才开始的。据记载：

“盖仙圃寨所祀风雨圣者，原于浮洋斗文。清仁宗嘉庆三年(1798)，吾寨干旱，乡绅自斗文恭请圣者金印、香火设坛求雨而得甘霖。回銮之期，神示驻驾仙圃，民以寨中诸神裁定，示警大路顶黄林谢庄合建之娘宫前殿，故设庙刻金身奉之。后有鉴于各地会乡之风甚盛，为增全寨团结，共御外侮，便遵斗文村旧例，每年正月二十二日为神游期，并拈阄以定灯首，主全年神事。至于神游所行之路，则由神降乩于黄厝巷乌门一位十余岁童子之身，由其前导而确立之。灯首则由嘉庆六年(1801)始轮排。”（注：仙圃圣庙石刻《潮州仙圃寨风雨圣者史略》。该碑存于风雨圣者庙内，1993年立，宽116厘米，长232厘米。）

那么，风雨圣者究系何方神圣，为何仙圃寨要以它为主祭神并组织规模浩大的巡游会呢？陈景熙在《孙雨仙信仰研究》一文中已作概述：风雨圣者姓孙名道者，南宋人，生于揭阳孙畔村北厝，小时候就能预知风雨。13岁时，他在开元寺看到官民设坛求雨，于是登坛代之，雨果然大至。第二年，他在宝峰山上牧牛时忽然不见，人们认为他是钻入巨樟中遁仙而去，于是伐樟刻像建庙奉拜，皇帝也封其为“风雨圣者”。[2](P237)由于风雨圣者很灵验，又是皇帝亲自册封的，因此信仰它的人很多。每逢大旱之年，不少乡村从拥有“雨仙真像”的浮洋斗文恭请雨仙金印、香火设坛求雨，立庙祭拜。

仙圃寨内各村历来都是以农业为主。在古时水利灌溉系统不发达、人力对自然的改造无法取得实质性成果的情况下，农业生产对自然的依赖性很大，特别是在旱魔的威胁下，人们只能仰仗神力，祈求神明的帮助。仙圃寨的雨仙信仰正是在这种情形下建立起来的。至于把风雨圣者作为全寨的主祭神并组织隆重的巡游会，则是适应“增全寨团结，共御外侮”的需要。当时，仙圃寨各村都有自己的信仰神，但要把寨内别村的神作为自己的主祭神，村民也不愿意。于是，新诞生的风雨圣者信仰及其巡游会适应形势的需要被全寨村民共同接受了。这个以风雨圣者为中心的超村际的祭祀圈，经历了两百余年复杂纷繁的内外部社区整合，直至今日还是一个非常紧密的地域组织，这也可以看出民间信仰超凡的凝聚力了。

3.翁厝加入风雨圣者祭祀圈的始末

在调查中，我发现一个有意思的地方，那就是，尽管翁厝也祭祀风雨圣者，有一段时间在行政上也归属仙圃寨，但在仙圃寨村民的意识中，翁厝却不属于仙圃寨，“老爷”无份；而翁厝也有自知之明，寨中“大闹热”（即风雨圣者巡游日）时，其他村祠堂前挂的绣匾写的是“合寨平安”，惟有翁厝写的是“合乡平安”。那么，究竟是何种原因使得翁厝虽也祭祀风雨圣者，其寨内成员的身份却得不到承认，陷入妾身未明的尴尬境地呢？这还得从翁厝信仰风雨圣者的始末说起。

翁厝在古时与仙圃寨并不在一个“都”里，它当时属于海阳县东莆都。古时翁厝是属于下九社的。这个社由陈厝陇、翁厝、李厝、卢厝、董厝、王厝、吴厝、曾厝、谢厝九个村组成。和其他会乡一样，下九社也通过信仰仪式增强凝聚力，他们所信仰的神是陈尧佐王公。但是，下九社在清末就解散了。卢厝在村落械斗中被东凤陈氏所灭；李厝则因盗贼袭击，村民奔逃而散；王厝、吴厝、曾厝等村则迁移的迁移，绝丁的绝丁；到最后只剩下陈厝陇和翁厝，于是它们分别接管了这些村的王公，把他们作为本村的地方神。陈厝陇和翁厝还是继续联合游神，直到1921年发生了一件不大却足以改变现状的事情。事情是这样的，陈厝陇和翁厝联合游神，游完“安路”（神所经过的特定路线）后，两支队伍在村交界处分手。当时盛行着一种“掷石头”的习俗，即两村的村民拿石头互掷对方，据说这样做会使自己的霉运飞向对方，从而使自己兴旺发达。这种习俗使得每年都或多或少有人受伤，但因受伤的是平民百姓，习俗还是得以继续盛行。1921年游神中，翁厝一名10余岁的孩子被石头掷伤，翁厝才决定不联合游神。为何一名小小年纪的孩子的受伤可以改变长期以来形成的习俗呢？原来，这名孩子的伯父是县长，（注：翁梓光，20世纪20年代初曾任大埔县长。）家族中还有达官贵人，这个显赫的家族对其生活地方的社会生活，权力分配，冲突解决起着关键性的作用。10多年后，这名孩子荣任仙圃寨乡长。（注：笔者调查材料。报告人：翁克庶，男，翁厝村人，91岁，退休干部，大学文化。调查时间：2001年12月16日。）

下九社散了，翁厝需要重新寻找盟友。翁厝之所以选择仙圃寨，是因为翁厝与仙圃寨不仅地理位置紧邻，而且在信仰、社会生活中有千丝万缕的联系。在翁厝还属于下九社时，因为风雨圣者巡游时恰好要经过翁厝，因此，有些村民已有祭祀风雨圣者的习俗。下九社散后，翁厝为了寻求安全保障，就加入了仙圃寨；又因为风雨圣者在寨内诸神中的地位最高，翁厝也就入寨随俗，把它作为全村的主祭神，而原来供奉的王公反而降到次要位置。

对于风雨圣者为何要经过翁厝，这里补充说明一下。仙圃寨10个村有9个村都完全属于上莆都，只有赖厝比较特别，以村南厝和西厝的水沟为界，分属上莆都和东莆都。当时，在确定寨墙时，负责人考虑到不同“都”之间如果围起来可能会发生税收等纠纷，因此没有把属于东莆都的西厝围在寨墙内，（注：笔者调查材料。报告人：廖镇汉，男，廖厝村人，71岁，高中文化，风雨圣者庙理事人员。调查时间：2001年12月23日。）但作为赖厝的领土，它又确实属于仙圃寨，风雨圣者巡游时还是要经过其地。而赖厝西北与翁厝接壤，东南紧靠廖厝，东北隔一小溪与厂头吴相望。这样，巡游队伍无论是从赖厝到厂头吴，还是从厂头吴到赖厝，都必须经过翁厝，这就为翁厝加入仙圃寨创造了客观条件。

翁厝加入仙圃寨，参加祭拜风雨圣者时，10个村的风雨圣者灯首已经确定。风雨圣者理事会经过商量，认为翁厝与赖厝在地理位置上是邻村，决定让翁厝与赖厝一起担“灯脚”（潮州音译，即组织巡游会之首席），所以人们总是说：“翁倚赖”（指翁厝依靠赖厝）。而人口比赖厝多，经济比其发达的翁厝人认为自己虽然没有“灯脚”名分，一样可以把祭祀活动办得热热闹闹，根本不需要借助赖厝“灯脚”的名义虚张声势，因此不愿意接受“翁倚赖”这种说法；而寨内人一方面认为风雨圣者翁厝无份，另一方面又认为翁厝不愿意接受这种说法是不对的。

尽管翁厝是后来加入的，仙圃寨还是最终确定了风雨圣者信仰和祭祀的地域范围，即11个村共同信仰和祭祀风雨圣者。

4.风雨圣者巡游会

风雨圣者巡游日即本地人俗称的“大闹热”。每逢“大闹热”到来，全寨彩旗飘飘，锣鼓阵阵，爆竹震天，人潮涌至，到处一派升平欢乐的气氛。在“大闹热”的一系列活动中，最能体现风雨圣者对全寨的影响的首推风雨圣者巡游会。风雨圣者巡游会开始于嘉庆六年(1801)，第一个组织巡游会的是陈厝巷，其次分别是黄厝巷、上官路、赖厝、廖厝、田头黄、张厝巷、辜厝、厂头吴，最后是南埔黄。每村十年轮流一次。风雨圣者的巡游路线是逆时针方向（见图1）。灯首和巡游路线是通过拈阄和神降乩确定的，这表明仙圃寨各村尽管有强弱大小之分，但在风雨圣者面前一律平等。这种平等性还体现在圣驾的停留时间上。在确定圣驾的停留时间时，曾有人主张在大村的时间应比较长，但最后经过一番争议，还是决定在每村的停留时间都为15分钟。当然，当届组织巡游会的村落也有一些特权，这些特权体现在以下几个方面：(1)优先祭祀权。祭祀风雨圣者一般在正月二十二日圣驾巡游本村时，村民才将祭品集中拿到祠堂前祭祀，惟有“灯脚”村的村民可先祭祀。(2)请剧团。剧团是指由真人现场表演的潮剧团，而非道具戏。自有风雨圣者巡游会，只有“灯脚”村才有权请剧团就成了一条不成文的约定。这条约定是否是为了防止“灯脚”村的风头被别村超过，已经不得而知了。也因这个规定，未获“灯脚”资格的翁厝村就成了全寨中惟一在“大闹热”中没有请过剧团的村落。(3)组织锣鼓标队进行表演。锣鼓标队是由标旗队、锣鼓班、英歌舞队等组成的，一般在正月二十二日上午八、九点风雨圣者巡游后举行。近几年，锣鼓标队在正月初二到镇政府及镇内其他村政府那里去拜年，正月初三则游行寨内各村。代表仙圃寨地区保护神信仰的锣鼓标队到寨外其他村游行，这是其他神明信仰所少见的，从中也可以看出风雨圣者信仰的影响有多大。

附图

图1风雨圣者巡游路线

翁厝村虽然不能享受上面三种特权，但也有其他村落所没有的特权。这就是：无论轮到哪村担“灯脚”，其巡游队伍经过翁厝，都会在村口把神轿交给翁厝人，让他们抬到祠堂供人祭拜，而经过其他村时，却不曾有这样的事。为什么翁厝人有这样的特权？原来，“在乡村社会中，神明往往起着地域分类的作用。”[3](P163)神明在巡游时，足迹是不能踏进其信仰范围之外的其他地方的，否则会被视为侵犯了他人的领土，从而引起乡村间的矛盾和冲突。在翁厝不属于仙圃寨时，为了确保翁厝人不捣乱，仙圃寨决定，在翁厝村口让翁厝人抬神轿护送“老爷”过境；翁厝人认为这样做能使“老爷”保佑自己，也就乐意去做。后来，虽然翁厝也加入风雨圣者祭祀圈，这一做法却保留下来，这在某种程度上弥补了翁厝未能获得担“灯脚”资格的遗憾。

由于不能承担“灯脚”角色，翁厝一直不被视为仙圃寨的一员，但翁厝也并非没有机会获得这一资格。据寨里老人讲，1940年，南埔黄曾提出把“灯脚份”让给翁厝，因为南埔黄一直人丁不济，只有20几户人家。每次轮到它担“灯脚”，辜厝、田头黄、黄厝巷都得鼎力相助，尽管如此，南埔黄人还是感到组织巡游会确实力不从心，因此想放弃“灯脚份”。当时翁厝也同意。但南埔黄一名富有的华侨不同意这种做法，认为有损村的体面。这名华侨刚做生意时，曾在风雨圣者面前许过愿：如果能赚到钱，就分一半给神。后来他果然生意兴旺，他认为现在是兑现诺言的时候，于是他提出组织巡游会的费用由他负责，再请辜厝、田头黄、黄厝巷帮助出人出力。因此让“灯脚”没有成交。后来华侨生意衰败，无力再承担这种费用，又提出让“灯脚”，但时过境迁，翁厝却不要了。

二、风雨圣者以外的其他信仰

人类学者冈田谦指出，“共同奉祭某一位主祭神的居民的居住地域为一个祭祀圈。这个地域范围随着主祭神影响力的大小而有不同，它可小至某一村落中的一个‘角头’，大可包括整个村落，甚至无数的村落，形成一个超标际的祭祀圈；在另一方面，祭祀圈的范围是相互重叠的。”[4](P177)在仙圃寨，除了以风雨圣者作为文化标志确定这一地域外，在这个社区内还以其他地方神为标志，形成地域层次较低的祭祀圈。

1.以龙尾圣爷为中心的祭祀圈

廖厝、翁厝、赖厝、厂头吴以龙尾爷为社主组成仪象社。龙尾爷的祭祀仪式较简单，没有组织巡游会，只是在农历正月十七、十八、十九、二十分别由厂头吴、赖厝、廖厝、翁厝迎它到本村祠堂祭祀，并于当晚在本村游神。龙尾爷在村民心目中的地位不如风雨圣者。它的兴起主要是四村联络感情、抵抗外侮的需要，随着社会的发展，村落大械斗的现象不再时常发生，龙尾爷的这一作用已经减弱了，因此近年来它的香火不如过去旺盛了。这说明民间信仰与社会发展的需要有密切的联系。

厂头吴、赖厝、廖厝和翁厝作为一个祭祀圈，还创办了维正学堂。据《金石镇志》记载，维正学堂是廖厝侨胞廖正兴先生和汕头商会会长赖礼园先生合资于1894年兴建的一所完全小学，其校舍和教学设备曾为“三阳”（海阳、潮阳、揭阳三县）之冠，从而解决了当时仙圃寨各村高小学生的入学问题。这在一定程度上提高了4村在仙圃寨的地位，也反映了作为一个祭祀圈在教育文化上的联系。

2.以三山国王为中心的祭祀圈

除了以龙尾爷为中心的仪象社，三巷也以三山国王为中心组成祭祀圈。三巷的始祖都是先迁居赤石宫，后才迁至现村址的。他们的村落创建史和以三山国王为中心组成祭祀圈是否有因果联系，现在已不得而知。但三山国王虽然为三村的共祭神，现却只有香炉供人祭拜，没有神庙，也没有塑像。究其原因，是因为三山国王庙原址建于陈厝巷，建国后庙被铲除，1979年后虽然恢复祭拜，但其他两村都觉得自己是大村，把庙建在陈厝巷这样一个小村对自己不公平，因此不愿出钱建庙。这表明神明在村民心目中不仅是乞求发财平安的精神寄托，同时也是反映村落力量的象征。

仙圃寨各村以风雨圣者、龙尾圣爷、三山国王等神明为中心组成祭祀圈。根据某些学者的研究，“祭祀圈与婚姻圈有相互重叠的现象。”[5](P177)但就仙圃寨祭祀圈来看，辜厝和上官路，厂头吴和田头黄却禁止通婚；就龙尾爷祭祀圈来看，廖厝和赖厝也禁止通婚。之所以出现这种情况，是因为以地缘关系为纽带的祭祀圈的各个村落的利益并不一致。如上官路和辜厝作为寨内两个较大的村落，互相争夺寨内事务的主导权；廖厝和上官路是邻村，常因水利种植发生矛盾；厂头吴和田头黄则因男女关系处理不当而发誓不通婚。

3.以村庙为中心的祭祀圈

仙圃寨的信仰活动和祭祀活动，除了上述几个超村际的祭祀圈外，在这些超村际的大祭祀圈下，又各自形成以村庙为中心的村内祭祀圈，如三山国王作为村落的“地头父母”，每个村落都有祭祀。关于这些祭祀圈，请参看图2。

附图

图2仙圃寨祭祀圈略图

三、民间信仰与乡村社会

风雨圣者最初是以能呼风唤雨的雨神形象立足于仙圃寨的，但随着社会的发展，它的功能发生了变化，逐渐转化成为地区保护神，在村民的心目中，它能保佑信徒发财平安、心想事成，成为仙圃寨最具权威的主祭神和勘定仙圃寨与外界之分的象征。

1.庙宇的重建

期间，风雨圣者信仰作为“四旧”的封建迷信活动而被加以取缔，不仅风雨圣者巡游会被取消，连庙也被铲除，神像被砸碎。但就是在这种情形下，还是有一些胆子比较大的虔诚信徒偷偷拿祭品到旧址去祭祀。1981年当林任炎、辜克昌等人提倡重建圣庙时，立即得到全寨村民和海外华侨的鼎力支持，他们倾资倾力投入圣庙重建工作中。在仙圃圣庙（风雨圣者庙）的墙上勒刻着这样一段文字：

大寨仙圃圣庙重建新楼，荷蒙上官路乡侨胞林旺隆先生首倡善举，兴力基业喜题建楼，承赔地面权壹万捌千元并历年香火积余及各善男信女乐助捐资，是设斯楼暨赠铁篷、铁栏、香炉、烛台等兹其勒石流芳。

捐赠人共计36人，捐资额合计66888元。石刻只举了一些代表，至于为建新楼积极捐资的寨内外信徒则是不胜枚举了。难怪有些干部感慨：要群众捐资建桥修路，他们总是不乐意，但是一旦要修庙宇祠堂，他们不用号召也十分积极。这些都反映了民间信仰强大的生命力和吸引力。

在风雨圣者庙重建活动中，华侨的作用是不容低估的。在《仙圃寨修复风雨圣者庙新建敬老院筹建会委员》名单中，就有10名华侨代表。华侨们不仅慷慨解囊援助，同时又积极献筹谋略。当圣庙重建活动遇到阻挠时，他们以自己的社会名望、财富作为资本，四处活动。华侨们之所以这么热心投入圣庙重建活动中，一方面是因为他们把神当作祈求平安发财的精神寄托，另一方面是希望通过建庙祭祀活动，表达自己的故乡之恋。华侨们还时常带动子孙回来访祖寻根，其重要内容之一就是祭祀风雨圣者。可见，风雨圣者作为仙圃寨的地方认同，在乡土——海外关系的重构中扮演了重要的角色。象征仙圃寨人的总认同的风雨圣者庙在很大程度上就是依赖海外华侨的支持而重建的。

由于众多信徒的慷慨合力，历经8年，新的风雨圣者庙终于在1989年建成。新庙宏伟辉煌，坐北朝南，长39米，宽23米。前后有两殿，前殿是主庙，长14米，宽10米，安置风雨圣者及风、雨两神童；后殿原是黄林庄谢四姓所祀女神娘娘（神庙原名娘宫），重建后未设女神像，只设案床、娘娘香炉供奉拜、存香火。娘宫原来的主祭神是女神娘娘，风雨圣者只是附祭在那里，然而仙圃寨为增全寨团结、共御外侮的需要，把风雨圣者定为全寨的主祭神，这无疑使风雨圣者一跃成为全寨的最高神，因此也就反客为主，娘宫变为风雨圣者庙，人们逐渐只知有风雨圣者而不知有女神娘娘了。这种情况和翁厝加入仙圃寨后，把风雨圣者视为全村的主祭神，而王公由主祭神降到较次要位置，道理是一样的，即神明在一个社区中的地位，除了其神格因素外，还必须考虑到社区发展的需要。

2.民间信仰对社会生活及权力分配的影响

在风雨圣者巡游过程中，废除争插香的例俗反映了民间信仰对民众的行为具有强大的约束力。以前，在巡游过程中，信徒们喜欢手拈线香，挤在风雨圣者必经之路，想最先向香炉插上自己的线香。据说，这样做风雨圣者会特别保佑其全家。为了能得到风雨圣者的特别垂青，每个人都是不遗余力拼命往前挤，尽管保安人员大声制止还是无济于事，常引起大骚动。1995年，为了解决这个问题，理事机构经过“掷杯”（即用竹片制成的器具请示于神），规定在风雨圣者未就座之前，不准人们插香。神示如此，人们也就不敢再违背。这表明，在游神活动中，令人们信服、引起畏惧的往往不是人，而是神（尽管有人的安排成分在其中）。神对人们思想及行为的约束性也就显而易见了。

风雨圣者打醮活动也体现了民间信仰对群众思想和行为的影响。打醮活动于农历十月二十一日举行，每年一次。活动的主要内容是：在仙圃圣庙前建一牒棚，棚上请道士颂经诵佛；信徒到负责人那里拿牒文，填上要为之请牒的老妇人的姓名、籍贯、出生年月日及时辰，再交给醮头，由醮头拿着牒文带领10名老人（这些老人都是各村的代表）到牒棚上游行一周，再发给信徒。请牒的对象局限于老妇人，请牒人可以是寨内人，也可以是寨外人。据说在老妇人去世时，把牒文压在棺材底，可以消除其在世时的罪孽，让其来世再投胎为人。因此每次打醮寨内人总是热心为不属于仙圃寨的亲戚请牒文。这无形中也扩大了风雨圣者的信仰范围。

风雨圣者巡游活动是风雨圣者信仰的重要组成部分，是风雨圣者创造社区认同、增强村落团结的具体表现，同时，它也反映了仙圃寨各村落之间及村落内部权力的分配情况。仙圃寨组织风雨圣者巡游会的目的是为了创造社区认同感，使社区作为一个合作性的共同体能被不同宗族的村民所认同接受。因此，在风雨圣者信仰及仪式组织上平等是村民的要求与愿望，而这种平等性则体现在巡游会的轮祭制度上。仙圃寨村民都认为风雨圣者祭祀是全寨最重要的节庆，然而，“他们虽然都积极参与祭祀，却不是每年都主持这一活动。仪式的主持，采用了不同村落分年轮祭的制度，这种轮祭制度把村民分为仪式的主角和配角，但又使每个村民都有机会成为主角，这就造就了一个内部相对‘平权’的社区。”[6](P172)

风雨圣者巡游会活动不仅通过采用轮祭制度体现了各村落在信仰上的平等，而且也体现了村落内部权力的分配情况。在明清时期，族、房长便是村中的政治首脑，他们对村中的社会生活、权力分配起着关键性的作用。1949年以后，政府做了大量的工作，对基层政权加以强化，在宗族社会中嵌入比较正规的权力机构，使村中的权力逐渐集中到村主任、村长等人手中。目前，宗族的族、房长制度已不复存在，不过在村落的民间祭祀活动中，作为国家人的村主任、村长却要听从村里长老的安排，何时祭祀、怎样祭祀等种种规定，均由长老们做出，祭祀所需款项由他们向村民募集，祭祀后所余款项也由老人保管，或用于来年的祭祀活动，或用于村里的公益事业。这些都表明，在仙圃寨中，以庙宇为中心的、由民间信任者组成的非正式的首领组织，在村落的内部关系调节和认同中，扮演着重要的角色。

仙圃寨风雨圣者庙理事机构的组成也同样体现着寨中各村的“平等”及长老们在寨里的重要地位。风雨圣者庙理事机构分成四股：黄厝巷、陈厝巷、张厝巷一股；辜厝、南埔黄一股；田头黄、上官路一股；翁厝、赖厝、厂头吴和廖厝一股。这四股机构各派出8位老人组成理事机构，他们一般任期终身。再在这32名代表中选出10名代表组成常务理事机构，其中正主任1名，副主任4人，文书、会计、出纳、保管、秘书各1名，这10名常务理事每2年改选一次。这些代表负责制定有关风雨圣者事务的规定及主持重大的祭典活动。平时圣庙事务则雇佣2位老人负责，这2位老人必须能写会算，忠诚老实，没有家庭后顾之忧。之所以要具备这些品质，是因为他们要24小时在此值日，收纳信徒的捐款等。

正因为人们认为风雨圣者能赐福于民，确保社会安定，因此香火旺盛。据理事人员说，圣庙一年能收到20多万的捐款。这样便能以风雨圣者的名义为社区办善事，如新建的大寨中学，圣庙捐资10多万元；太公桥、寨尾沟桥、黄厝巷桥，均由圣庙出钱建铁栏杆；还致力于建雨亭、修公路等公益事业。（注：笔者调查材料。报告人：廖镇汉，男，廖厝村人，71岁，高中文化，风雨圣者庙理事人员。调查时间：2001年12月23日。）

3.民间信仰对村落相互关系的影响

“宗族通常是指以男性血缘联结起来的实体性社会组织。”[7](P153)在一般情况下，一个村落可视为一个宗族社区，而仙圃寨就是由11个宗族社区以风雨圣者为纽带而结成的祭祀圈。那么，当血缘的利益与地缘的原则发生冲突时，村民是如何处理两者的关系？从上面各个有矛盾的村落彼此不通婚的例子及其原因来看，村落在处理这种冲突时，往往是以血缘的利益为优先的，并且，为了达到保护血缘利益的目的，宗族社区甚至联合祭祀圈以外的同宗族来对付属同一祭祀圈的村落。上官路村联合其他林姓村落与仪象社四村械斗就是最明显的例子。民国初，以仙都、上官路、古楼林为首的13个林姓村落结成联盟共同对付仪象社，其中尤以廖厝和上官路两村的械斗最为激烈，双方斗到五月初五这一天也没有停止。现在廖厝有些人家中午祭祖，有些人家下午祭祖，就是因为当时村民轮流和上官路人械斗。但上官路虽然人多势众，却不能打败廖厝，因为廖厝有公共田产、富人、廖厝人械斗受伤，可以用公费疗伤，上官路人只能自费疗伤。这样廖厝人械斗起来不用顾虑，上官路人却不敢这样，结果，双方讲和了。

值得注意的是，尽管上官路和仪象社进行激烈械斗，但无论谁担“灯脚”，双方的游神队伍还是要到对方村里去。其他村落械斗时也一样。这就充分体现了风雨圣者信仰在民众中的权威及其作为社区文化标志在社区整合中的作用。

与上官路联合同宗攻打异姓村落的性质一样，南埔黄改村名也体现了血缘原则在庙宇活动中的互动作用。南埔黄本叫“南埔银”，它原是上九社（注：上九社：潘厝、黄斗陇、埔后翁、庵后、深巷、刘厝、程厝、石门蔡、南埔银。）的成员，以三山国王为主祭神。后来村民搬到田头黄、黄厝巷的邻近地方，遂改名为“南埔黄”，并加入仙圃寨。之所以改成该名，是为了和田头黄、黄厝巷联宗，这样在被别村欺负时才不会没有外援；同时，由于南埔黄是一个小村，没有能力独自组织风雨圣者巡游会，需要田头黄、黄厝巷的援助。

仙圃寨作为一个祭祀圈，还以风雨圣者信仰为纽带创造了社区与社区外部的新关系。仙圃寨与仙都、东凤向有矛盾，但民国初期，仙都、东凤爆发瘟疫，迎仙圃寨风雨圣者到村里祭祀求平安。因此，仙都村以林大钦状元府的名义赠三台神轿给圣庙，每逢风雨圣者节庆日，这两个地区的一些信徒纷纷诣庙行香，祈财求福。

4.民间信仰对正式权力的影响

在中国乡村社区中，政府正式权力一般都离民众比较远，因此，民众宁愿选择神明创造的非正式权威作为他们现实生活的主导，这无疑损害了政府正式权力对乡村社会的控制力度。正是从维护政府权威的角度出发，政府历来都对民间信仰实行排斥政策，有时甚至出面干预乡村社会庙宇活动。对仙圃寨风雨圣者信仰也不例外。由于金石镇的20几个村中就有11个村祭拜风雨圣者，同时信仰它的寨外人也很多，每年风雨圣者巡游，除了寨中11个村共庆佳节外，邻近的金石市也会停市参加祭祀活动。这种影响是镇内其他神明信仰所不能及的，如果抑制了风雨圣者信仰活动，在打击当地民间信仰活动上也就收到杀鸡儆猴的效果。1958-1981年，金石镇历任公社书记就任前，必须签“不准仙圃寨游神赛会”的“都头状”，如果任期内寨中发生“游神赛会”，则不称职。因此，当1981年仙圃寨重建圣庙时，镇政府决定干涉。当圣庙重建了一小部分时，镇政府便派人把它拆掉。建庙负责人又带领建筑工人在半夜里偷偷动工。过了几天，镇政府派人捉了一些长老。这种行为引起民愤，惊动了当时的潮安县政府。县政府经过调查，决定让镇政府放人，允许仙圃寨重建圣庙，这件事才顺利解决。（当时，圣庙虽然重建，但风雨圣者塑像并没有重塑。）镇政府虽然不再干涉风雨圣者庙的重建，但并不意味着就同意举办风雨圣者巡游会，自此开始，镇政府每年都会照会仙圃寨不要游神。直到1984年，轮到赖厝担“灯脚”，赖厝人大胆地在村内举行巡游会，但也只是营“老爷像”，没有在寨内巡游。1985年，轮到廖厝担“灯脚”，廖厝决定举行一次热热闹闹的巡游会。经过和寨内各村负责人商量后，偷偷请人刻神像和造神轿。公社官员得知廖厝要在全寨中举行巡游会，便派人到廖厝和负责人谈判，要求廖厝负责人放弃这一打算。当他们和廖厝负责人谈判时，小孩子就在外面扎破他们的汽车轮胎，群众也站在外面声援，同时，由于仪象社（除厂头吴）共有的“大肚堰”山地供镇武装部操练演习，和武装部有交情，再加上寨内其他村的支持和其他一些因素，1985年廖厝终于第一次举行了自1964年以来的巡游全寨的风雨圣者巡游会。自那以后，镇政府一般没有再干涉仙圃寨的巡游会，只是要其写保证书，保证巡游时不会出乱子，还派保安人员维持秩序。

风雨圣者信仰不仅迫使政府正式权力在一定程度上做出让步，还对正式权力的更替产生一定的影响。1938年，仙圃寨乡长辜可卿不准村民举行游神活动，自己却在家中宴请亲朋好友。这种做法引起村民的极大愤怒，数千名村民冲到他家与他冲突起来。翁照桓将军派一名宣传员去解决这件事。结果为平民愤，辜可卿被撤销乡长职务。第二年，这名宣传员被村民选为大寨乡长（仙圃寨于1939年改名大寨）。宣传员是翁厝人。按照10村村民不把翁厝视为大寨成员的观念，他原是不可能被选为乡长的，但因为他维护了村民的信仰，结果当选了。这反映民间信仰对于政治有一定的影响。

仙圃寨自建立以来，基本在同一行政区域，这说明行政区域的建立及调整在一定程度上根据民间信仰所提供的社区认同，这种社区认同远比政府的社区识别更具有持久的生命力。仙圃寨作为一个行政区域已不再存在，但它作为一个祭祀圈，却被村民广泛认同。

四、结语

总之，以风雨圣者信仰为主的民间信仰，与仙圃寨的社会、经济、政治、文化生活都有密切的关系并产生深远的影响。以风雨圣者为主的祭祀神作为一种象征，通过巡境游神的活动，勘定仙圃寨与外界的界限，在全寨社区认同和乡村社会整合过程中发挥了重要的作用。因此，对民间祭祀圈进行研究，“就可以认识它的社会结构内涵和组织形式，以及人类群体的社会活动，这无疑是了解该地区传统社会与文化的重要途径之一。”[8](P268)

【参考文献】

[1]陈春声.嘉靖“倭乱”与潮州地方文献之关系[A].饶宗颐.潮学研究[C].汕头：汕头大学出版社，1996.

[2]陈景熙.孙雨仙信仰研究[A].饶宗颐.潮学研究[C].汕头：汕头大学出版社，1996.

[3]王铭铭.社会人类学与中国研究[M].北京：三联书店，1997.

[4]转引自庄英章.林圮埔——一个台湾市镇的社会经济发展史[M].上海：上海人民出版社，2000.

[5]庄英章.林圮埔——一个台湾市镇的社会经济发展史[M].上海：上海人民出版社，2000.

[6]王铭铭.视野中的村落文化与权力[M].北京：三联书店，1997.

[7]陈树良.祠堂、庙宇与社会整合[A].饶宗颐.潮学研究[C].汕头：汕头大学出版社，1995.

[8]陈运飘等.普宁西陇的祭祀圈研究[A].饶宗颐.潮学研究[C].汕头：汕头大学出版社，1996.

字库未存字注释：

＠①原字钅加容