我国传统政治文明特征分析论文

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摘要：政治文明作为历史范畴，在不同的历史时期具有不同的形式和内容。中国古代不仅具有政治文明，而且历史悠久，有其独特的个性，表现出如下特征：一是在治乱循环中缓慢地演进；二是始终维护君权的合法性和稳定性；三是政治意识主导政治生活、凝聚政治力量，政治道德教化影响政治运作过程；四是具有复杂性与多重性；五是在其发展过程中逐渐变异并最终走向覆灭。

关键词：政治文明；中国传统政治文明；主要特征

任何政治文明的产生、发展都具有各自的历史脉络和发展过程，中国现时的政治文明是传统政治文明的逻辑结果。因此我们应当首先弄清楚传统中国的政治文明究竟如何?对于这个问题的认识，应当坚持历史唯物主义的观点，将其放到历史的背景下予以审视，还其本来的面貌，并真正了解它在历史上曾经有的意义和价值。中国古代不仅具有政治文明，而且历史悠久，具有其独特的个性。通观中国传统政治文明的发展史，中国古代政治文明具有如下主要特征。

一、中国传统政治文明在治乱循环中缓慢地演进

通观中国历史，朝代更替、盛衰相因，政治文明亦伴之起伏。就整体而言，传统中国社会占统治地位的是小农生产方式。这种生产方式在极为有限的范围内运作，由此所决定的是始终未能形成先进的生产力以及代表先进生产力的先进阶级，即使在当时出现了一些先进的思想观念和一些制度方面的创制，也总是在原有制度的框架内和所允许的范围内存在。尤其是建立在封建小农经济之上的上层建筑具有超稳固性，使整个社会难以形成长久持续的生机和活力。一个新王朝的建立或许可以促进政治文明的发展，然而，由于社会性质未发生根本变革，固有弊端和社会矛盾必然持续累积，直至革命推翻原有王朝；而由于没有产生先进的阶级，革命不过是在新人事下复活旧制度。以监察制度和监察思想为例。中国历代王朝的开国皇帝和盛世君主总是十分重视监察制度的建构与运作，其中汉初文、景、武三朝的“广谏诤”与《监御史九条》，到贞观之治时期的“礼法兼用”和中央统辖的监察垂直管理体系，再到明初太祖的治吏廉明、“乱世用重典”之法。这些注重廉政建设的举措力图从制度上保证察举贪官污吏的有效性，鼓励政执官员清正廉明，无疑是进步的。但是，正是这些先进的制度却成为了王朝覆灭的祸根。例如，唐代设置御史台，并且将之升格为与三省六部并列，及至中宗执政，左右御史分管中央、地方检察事务，建立了严密的中央直管体制，地方“分察”或“分巡”制度，有效地察举了大批贪官污吏，维护了政权稳定。但随着分巡或者分察御史的地方留任，他们成为上位的地方官员，由此“(监察官员滞留地方、主持政务后)则地方行政，本来只有二级，而后来却变成三级。然其最高一级则名不正，言不顺，遂形成一种中央集权，对地方行政，极有流弊”。而其与军权的交织构成了节度使制度，直接导致了军人割据局面的形成，而藩镇的壮大和彼此的斗争必然导致中央权力被架空，腐败滋生，直到“安史之乱”，使得国无宁日、民不聊生，并导致国家的分崩离析。

传统中国的选官任官制度也是如此。目前很多人认为科举制度是近代公务员制度的最初形式，其实在中国政治史上，比较合理的人才遴选制度皆不乏其善，但总是不得善始而善终。传统中国大致是从汉代开始具有比较稳定和制度化的选官任官制度的。汉初通过“孝悌”和“力田”制度选拔官员，这一制度在文帝和景帝时期都没有什么变化，到了汉武帝时期将上述制度改为举贤良方正。这一制度本来的用意是很好的，各级官员熟悉本地区的情况而能够发现人才推举给朝廷得以任用，而每个推荐人和被推荐人之间有连带责任——即推荐人要对其所推荐的人选负责，如此可以保证不会出现官官相护、徇私舞弊的现象。事实证明，这一制度实行初期还是发现了一些优秀的人才，但是由于责任重大，所以推举出来的官员数量很少，为此汉武帝几次下诏要求扩大推举的范围和人数，以至于命令“不贡士，一则黜爵，再则黜地，三则黜爵削地毕矣…在上位而不能进贤者退。其不举孝，不奉诏，当以不敬论；不察廉，为不胜任也，当免”，可见这一制度已经开始变质，发现人才不再是一个严肃的制度而成了政府的摊派，到了汉代后期，这一制度已经残损不堪，以至于结党营私、行贿受贿、卖官鬻爵的事情层出不穷。到了魏晋南北朝，中央使用九品中正制度判断、评定人才的等级高低，而吏部依此决定官员任用和罢黜，在这里，九品中正本是一个中立的“评估者”，但几经蜕变却成为“上品无寒门，下品无势族”的门阀官僚体制。而隋唐时期孕育的科举制度，在一定程度上完成了人才选拔的公开和平等，是人才选拔制度上的一次巨大进步。在唐代，科举制分科致士，读书人由常科考试进入官僚体系，而技术人才则由此成为技术官员，带来了唐代名臣皆出科举的繁荣局面。而明代各级官员八成都是科举致仕。其后，科举则不断退化，不但有科无举，求学门槛过高，而且八股取仕更将知识分子变成了机械、教条的腐败官僚，最终科举制难逃摧残读书人，强奸中华民族之精神的腐朽体制。这种例子不胜枚举，新王朝往往能坚持廉洁高效、统一稳定、政通人和，并迅速走向盛世，明君贤臣也屡见不鲜；但是随着政权巩固，廉洁高效的政府机构变得臃肿、效率低下，统一稳定幻化为分崩离析、国破家亡，政通人和则陷入暴君专政、外戚宦官弄权的悲惨境地，最终都无可逃脱一个又一个的兴亡周期。

这似乎是中国政治的神话，而治乱循环也似乎是难以理解的神秘现象。实则不然。马克思指出“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的经济关系和政治关系。经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示社会结构和政治结构同生产的联系……社会结构和国家经常是从一定个人的生活过程中产生的。但这里所说的个人不是他们自己和别人想象中的那种个人，而是现实中的个人”，任何政治文明成果都是由一定时空条件下的现实的人来设计和实践的，这就决定了“政治文明的生成、延续乃至发展，在逻辑上都有着深刻的经济根源”。毋庸置疑，中国传统政治文明依托特定的自然经济关系和小农经济关系而不断发展，而土地的作用则在集中和分散的过程中实现了主导型政治价值。在土地相对集中于中央政权的时候，国家的政令往往比较畅通，专制君主为了维护自身的统治往往采取一些与民休息的政策，民本、人权、德治的思想得以良好的贯彻，制度建构也能够体现出一定的文明和先进性。但随着时间推移，土地分封必然将代表君主实现统治的合法性，而地主阶层利用国家政策与农民阶层的断裂，攫取土地的占有权和所有权，不但加速了农民对于地主的依赖，而且激发了不同阶层的矛盾，那些最初表现为政治文明的成果也变成了统治者、官僚和藩镇割据者的专制工具，由此盘剥日重、政权腐朽，必然由盛及衰。紧接着，“一旦这类大小的自给体被逐渐发达起来的交换与交通所分解，被与此想办法争城夺地的战争所破坏，他们要么就是被消灭，要么就是扩大，化此前的大小独立自给体为一包容的通有于无的整体”，其间民本、平等、大同、和谐等思想相继勃发，大一统的政治格局必然重新得以实现。为了维护统治阶级的统治地位，以土族阶层为代表的地主阶级必然需要维系巩固限制、控制农民阶层的经济结构，因此只能在具体制度和体制模式上作局部修正以树立统治的权威性，同时以水利修建和军事壮大等社会建设为配合，从而实现所谓的盛世局面。事实证明，所谓中国传统政治文明的治乱循环并不是什么神秘的历史怪圈，而是中国古代特殊的经济和社会结构所决定的，是历史的规律。

二、中国传统政治文明始终维护君权的合法性和稳定性

中国传统社会的君主专制产生于战国时期，两千多年的君主专制尽管弊病百出，但是始终没有出现内生的社会变迁。当然社会经济结构是决定这一现象的个中原因，但是绝不是唯一的决定因素。我们认为，维护君权的合法性和稳定性是中国传统政治文明的内在动力，不但维系中国封建社会的君主专制的延续，而且深深地嵌入了中国传统政治文明的历史属性中，成为其举足轻重的一个特征。

客观地说，君主专制保证了中国社会政治格局大一统的出现和延续，正是因为以君主统治作为合法性基础，中国才能长时间地保持国家统一和社会稳定，维系民族的大一统意识，激发了民族同化。《汉书·王吉传》记载“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州同贯也。”虽然这里的一统是指统一于周天子的统治之下，但是，这种天下归宗的思想却为后世的统治者承继，既巩固了国家的完整与统一，又捍卫了大一统思想。毋庸置疑，“中国这个大一统的多民族国家的一切权力，通过各级地方政府，经由庞大的官僚机构，向上收拢归之皇帝之手实现皇权的一元化领导”，但是封建君主们却利用了大一统的格局意识，将它作为强化其专制统治的思想工具，使君主等同于政权合法性。秦的建立，不仅实现了国家的统一，而且奠定了国家管理体制的基础，大一统也成为了中国政治的正统模式。此后，从“罢黜百家，独尊儒术”到程朱理学，科举制度的形成到“三省六部”制的建立，抗击外敌入侵到收复台湾，大一统思想和制度不断得到深化和完善，深深地烙入中国传统政治文明的发展轨迹。由此可见，大一统思想和君主专制二位一体，植根于统治者的统治理念进而泯灭了中国人民的主体意识，将忠君和维护“三纲五常”等专制等级思想演化为政治生活的习惯，不但拒斥了任何破坏国家统一，制造国家分裂的行径和图谋，而且使任何离经叛道、违背君主旨意、企图颠覆君主专政的探索等同于反动政治。这种“没有理性的超越，只有具体的还原”的政治模式“在缺乏理性超越的思维状态下，社会在人的思维中尚未建构为独立的对象系统，因而社会的整体性需求便无法上升为权威性的外在原则，而只能作具体的还原，从而归属为‘国家——皇权——皇帝”’，政治权威系统逐层强化而将全能的圣主意识植入国家和民族的认同感中，那些本来应该得以抽象而成为民族精神的民本、平等和大同等思想，无法在抽象层面得到现实的还原，而只能通过世俗的权威系统加以表象化。“在中国传统社会中，人们对政治生活中权威的理解表现出一种皇权精神，皇帝便是国家，便是凌驾于社会一切之上的力量的总代表，但同时内涵又是一个具体的世俗的个人”，因此中国民众对君主具有根深蒂固的“图腾崇拜”。这个过程是从朴素的大一统观念引申出来的，恰恰也符合中国社会朴素、混沌的思维习惯，统治阶级在其统治的过程中发现了这一规律进而利用之以维持统治的权威性和合法性。这是一个相辅相成的过程，这种吻合的关联性维护了长达两千多年的中国君主专制，并催生了林林总总的政治文明成果。“除此以外，中国哲学也凸现了政权合法性问题的重要性。中国哲学追求现实人生的安宁，政治是人类生活相当重要的一面，中国哲人对这一面自然多所用心。他们所提出的最高人生理想是内圣外王，修养的德目不仅包括修身、齐家等私德，更揭示治国、平天下的究竟目标。‘圣王’因此成为了人伦的极致”，因此我们可以说，历代政治思想家对于‘圣王’所下的定义就是他们对政治合法性的看法，也是他们政治哲学的核心，而这一切都是建立在忠君、保君的思想认识上的。

众所周知，民本(保民)思想是贯穿我国传统政治文明的一条红线。从《尚书》首次使用民本一词到最后一个封建王朝，历代思想家言必称民本，任何一个君主都宣称自己的统治是保民的，这是颠扑不破的定律。通过《尚书》我们第一次可以通盘了解到中国传统政治中关于权威合法性的认识，这种认识包括三个方面：天道、君道、人民，这其实都是在围绕着君主统治而展开的。天道是君主向人民宣称的最高的权威合法性来源，也就是说对于人民而言，君主的权威来自于天，天命的标准就是君主的德行，君主上承天意、下达众生，因此君主的一言一行都是人民必须顶礼膜拜的。因此，君主并不是某一个特定的人，而是一个抽象了的完美的概念，如果有的君主违背了上天保民的德行标准，那么被谴责和抛弃的只是这样一个具体的人，而君主的抽象性并不会改变。在周人的这种天命观里，君主成为保民思想的逻辑起点和事实归宿。更为精巧的是，周人天命观中的君主立基的前提却是人力可以影响上天，这样就给君主笼上了一层似乎“民主”的光圈，这种虚伪性直接导致人民日后对于任何君主的反叛都是针对特定的君主的人，而不是从“人”的层面直接否定和消灭君主的神话。可见，围绕君主统治的民本、保民思想从此拉开了帷幕。紧接着，孔子将君主护佑老百姓的生活富足安康作为民本的第一要义，并由此要求保证统治者的权威性，和言行的道德性，他说“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”(《论语·子路》)，而且“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”(《论语·颜渊》)，这样才能做到政令畅通、百姓信服，才能“举直措诸枉，则民服；举枉措诸直，则民不服”(《论语·为政》)，可见孔子认为君主的道德高尚才能成为百姓皈依、人心信服的最后依据。表面上看，孔子极力主张君主对于百姓的义务，但如果我们从孔子生活的时代入手，就可以发现孔子所批判和质疑的是诸侯列国的那些封建割据者，孔子生活在一个“道德沦丧，礼坏乐崩”的时代，那时的周朝天子权威衰落、大国诸侯号令天下，孔子痛恨这种政治局面，他指出“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣，陪臣执国命，三世希不失矣”(《论语·八侑》)，在孔子看来，端正统治阶级内部的君臣关系远重于民本。而孟子的“民贵君轻”所轻之“君”仅仅是诸侯国君而已，“而孟子之所以倡言民贵而君轻正因为这两者的重要性并不在一个层次的价值平面之上，民本的价值观乃体现在对天下之王权的肯定，而这才是问题的真正关键所在”；而这样的思想播诸于各朝各代的政治制度实践之后，就不难解释为什么民本提倡了二千年，却从来没有过真正的民主，这也是今日中国政治文明建设从传统政治文明建设中所应该吸取的最大教训，只有真正的为民着想，人民当家作主，才能实现所谓的以民为本，否则就永远跳不出那个传统民本的“陀罗斯岛”。

有人认为，维护君权的传统受到了纲常名教中家庭伦理观念等诸多挑战，因此权威结构“包含相冲突的义务，其中最重要的是忠于帝国制度的义务和家庭义务之间的冲突。但官方和父辈的要求相冲突时，或是当一个官员对族人的义务向他对皇帝的职责发出挑战时”，制度就产生动摇。其实家庭伦理只是君权主义的一个价值范畴，任何社会单位的运作机制都必须依赖君权统治这一最高标准。当然，君主会向家族势力或者家庭伦理进行某种让步——允许官员设祖庙或者回乡祭祖等活动——但是这种活动本身就是在强化一个国家从中央到地方的权威系统的层级制，任何脱离这一最高价值标准的行为或者思想就必然会被社会整体抛弃，民本、家庭伦理等等的观念也概莫能外。因此，中国传统政治文明所维护的君主统治不是一个简单的政治生活的现象，而是融贯了整个中国传统社会，正因为中国传统社会的这种政治性，所以“通过伦理关系来巩固政治关系，利用父权、夫权来巩固君权，所谓的君权、父权、夫权合为一体，遂成为封建王朝统治广土众民的最佳手段”，而当政治的本质统一了经济、社会、伦理乃至个体思想之后，没有一个巨大的结构性变革的变量的出现，这种建立在君权统治之下的国家统一和稳定，政治进步乃至治乱循环，就变得理所当然了。在漫漫二千多年的历史长河中，中国几乎不曾出现过变革性的思想和创举，那些变法家不过是在忠君、护君的界限内翻炒着一些思维碎片。王安石变法失败后慨叹“嫁时罗衣羞更着，如今始悟君难托；君难托，妾也不忘旧时约”，对此杜牧曾经用“丸之走盘”来形容这一传统，其言“丸之走盘，横斜圆直，计于临时，不可尽知。其必可知者，是知丸之不能出于盘也”，这无疑是对中国传统政治文明中维护君权统治的精准论说。

中国传统政治文明在维护君权统治的合法性与稳定性基础上，对内基本解决了民生、信仰问题而使人民帖服于此种文化传统中，对外则安抚四夷，实现“柔远人、怀诸侯”的政治目标。它从客观上维护了民族和睦和国家统一，为今日中国政治文明建设提供了一个可依赖的大一统政治格局。

三、政治意识主导政治生活、凝聚政治力量，政治道德教化影响政治运作过程

中国传统的政治文明强调在一定的政治制度之上形成一种正当性的政治秩序，这一秩序的巨大成功在于在中华民族进入文明时代之初就将政治文明的建设提到了实践的高度，中国传统众多政治文明表明中国的政治生活是抛弃了政治无序、政治愚昧和政治落后之上的古老的政治文明。对于这段历史的文明遗产，我们不但应从其历史的发展规律和时代背景加以分析，也应该从其基本的政治意识渊源人手，“我们必须首先从基础着手，然后再往高处发展，而不是先高后低。……同时，我们必须深化理解不同文明的独特之处，因为这样才可以通过学习自己的以及他人的经验来发展各自的文明”，中国传统政治文明将政治意识内置于政治生活之内并主导政治生活，进而作用于政治生活，促进政治力量的凝聚，而传统政治中将道德教化一元化，思想理念的世俗化更是影响中国传统政治运作的重要规律，甚至达到了“中国哲学基本上是政治哲学”，可见道德化的政治系统内生于中华文化传统。

诚然，政治意识具有阶级性，但是政治意识也具有一定的相对独立性。维护君权统治的政治文明的特征，说明了中国传统诸多的政治意识的起源和本质，但由于政治存在和政治意识是相互作用、相互影响的交互变量，所以政治意识随着政治存在基本模式的发展而发展的同时，也将自己的系统内部的原发性思想作用于政治生活运作，影响政治生活的发展变化。纵观中国政治生活的发展历程，我们可以明显地看到，传统中国的政治意识在迅速融入当时的政治生活后，能够能动地将这种存在在理念上合法化、合理化，因此以致于在日后的政治生活之中，统治者不得不依赖这种意识的支持，并在其佑护下才可以比较稳定和长久地实现政治统治。公正地说，除了传统政治意识中维护君权统治这一核心因素之外，中国传统政治意识的主流能够科学地预见未来而推动同时代的政治生活的进步，因此我们说中国传统政治思想中的民本、平等、大同、和谐等思想的历史积极作用在于抑制君主专制的暴虐性，从而推进传统政治文明的认知的逐渐深化。因此在这个意义上，我们认为中国传统的政治意识主导了政治生活，而不论先秦思想的百花齐放，还是汉朝的独尊儒术，抑或儒学统治下学说转换和相互融会，这些过程都在大一统思想的基本指导下实现了政治力量的聚合。

之所以会形成这样的特点，与中国政治思想浓厚的“实际主义”倾向、不注重思辨密切相关。孔子十分推崇务实作风，指出“古言者之不出，耻躬之不逮”，要求人们实践君子的德行，即“君子欲讷于言而敏于行”，而评价的标准则是“听其言而观其行”。对于思辨家或者空想者，孔子以“其言之不作，则为之也难”表达了自己的不屑。此种思想说明中国传统政治意识的“人世”精神，较之于正义、平等、公平、自由等价值概念和范畴思考，他们更重视对政治生活现实运作的思考。一般而言，政治意识是政治思想的现实化的体现，而思想与政治生活分别属于“道统”和“政统”两个世界，政治意识应该代表政治生活的超越世界进而形成现实和理想两个境界——西方的政治意识与其政治生活就各有自己的分野，而教会所代表的上帝之城与世俗王权所代表的人间王国的冲突也诱发了西方历史上著名的宗教革命和启蒙运动——中国的政治意识由于其积极地关注现实政治生活而自动地化解了那种分化的趋势，政治意识本身也没有走上外在化、具体化、形式化的途径，政治意识主导政治生活的事实也加强了二者的一体化，所以那种治乱循环并不是单纯的“回归运动”，而是一种超越过程、螺旋上行的过程，因此，其“深造自得”系统属性至今仍在影响中国政治生活的运转。

中国传统政治文明的德治或仁政意识一直占据了重要的政治意识地位，而中国政治生活中以德治国的制度惯例以及以人为本的民本制度设计就是在这种思想的主导下形成的。诸多政治力量包括君权、贵族或士族阶层、以及其他各社会阶层都能够在这种意识的指引下实践政治理想，整合政治力量。德治的产生是在历史变革中发掘的，德就是给人利益，给人好处，它是从史前到国家形成过程中已经明确起来的观念。而到了孔子时代，他信奉祖述尧舜，提出“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻则格”(《论语·为政》)，他在“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)的思想基础上，他提出“为国以礼”，而达到“上好礼，则民莫敢不敬”(《论语·子路》)的政治秩序，显然孔子坚信“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共(拱)之”(《论语·为政》)。而到了孟子，他更是提出了“君行仁政，斯民亲其上、死其长矣”(《孟子·梁惠王下》)，他那句仁者无敌的名言无疑证明了在这个时期的主流政治意识中强调统治者要把仁、德的理想贯彻于自己的执政方针中才能够得到民心的归顺而实现整个国家范围内的政通民和，否则“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷”(《孟子·离娄上》)。事实证明，虽然孔孟二人的思想并没有在当时的诸侯国内得到普遍的实现，但是各诸侯国都已经将二人为代表的这种德治意识潜移默化到了自己的执政过程中。

汉代之后，政治意识主导政治生活愈加明显，达到了“罢黜百家、独尊儒术”的程度，而近代也不乏孔教救国的希冀，显然，此种简单的意识已经演化成了政治道德化的范畴，中国传统政治文明之所以长期笼罩在儒家文化的统治之下，也是从这个意义上讲的。董仲舒以天人感应、纲常伦理等政治意识为核心，重新唤醒了天人感应的仁政理论，并由此将重教化、正人君和均调思想融入其确立的“新儒学”。此时董仲舒所提出诸多理论得到了封建君主汉武帝的支持，将儒家作为国家唯一合法的政治思想学派。虽然，后世个别朝代没有像汉武帝一样公开宣布推崇儒学或者某一学说的“国学”地位，但是伴随道、法等先秦思想的变迁，以及外来的思想——例如佛教的流入——都被吸收包容进入儒学之中。而当隋唐确立科举制度之后，科举考试将儒家经典文献和思想作为读书和考试唯一标准，从文化传承的角度而言这一统治已经达到了政治意识形态彻底统治政治生活运作的层次。可见，中国传统政治文明之所以制度性成果比较孱弱，正是因为这种特殊原因决定的。在中国传统政治生活的运作过程中“带有宗教性质的政治意识在传统政治文明的形成过程中都起过主导或重要作用，即传统政治文明在其政治意识层面都带有一定程度的宗教性”，这种教化的政治意识形态成功合觏于世俗的政治行为中，所以传统中国的政治意识文明不但在其本体性上保持了活跃的形态，而且在具体的政治生活中也始终保持了最活跃的政治牵引作用以及最敏锐的政治洞察力。

当这种以儒家伦理为代表的政治意识在政治生活运作过程中的作用强大到足以左右基本的政治行为的时候，儒家伦理就必然成为政治制度的道德合法性的依据。它不但确定了政治精英进入政治生活领域，更重要的是它成为政治参与主体的标准并可用来控制官员的心智和行为。它之所以能够得到君权的支持，很显然是因为政治意识的道德教化之后保证了“政治权威的合法性是建立在对这种道德学说的理解之上，而不是依据财富、地位、权力或特殊利益的表达。因此儒家意识形态成了一种整合力量，用以论证政治统治，确定国家目标，提出精英的共同价值观以及调和社会中的各种利益”。这一特质决定了中国政治传统中缺乏制度建设，以封建法制为例，如果说中国传统政治是非法治的也许是正确的，但是这种非法治性绝对不是因为缺乏法律，而是因为法律的编修体现的是帝王和极少数人的意志。进而言之，之所以此种现象会亘古不疑，大抵就是因为儒家伦理的政治道德化并不认为制度的运作会决定统治的性质，这种政治意识所肯定的是依靠官员的自身修养和个人素质来保证政治决策的公正和明智。而在这种力量的整合下，能够通过制度得到保证的“制度”，也只有那种强化在人的头脑中灌注或恢复美德就是通向好的社会的途径——例如科举制度将儒家思想确定为必须广泛被研习的思想体系——那么，这一事实的反面就是没有政治意识灌输的地方就是政治生活的空白地区，这就决定了中国的农村社会被彻底与政治生活割裂，从而也就确保了只有极少的“读书人”能够进入政治生活的氧气舱，而绝大多数的人虽然享有政治的平等权利但实际上却生活在政治的真空中。久而久之，这种看似积极的内心感化却成为了政治生活消极性的最大诱因，这也是中国传统政治文明在长时间内在治乱循环中缓慢前进的重要原因。

四、中国传统政治文明具有复杂性与多重性的特征

通过回顾中国传统政治文明发展的历程，审视和批判性地分析中国传统的政治文明，我们认为中国传统政治文明特征就是它的复杂性。中国传统政治文明博大精深，其复杂性不仅是指它是一个多元的复合存在，而是意图阐明其既有内容上的多重性，也包括政治文明与其他政治现象关系的多重性。这种复杂性和多重性主要体现为三个方面。

首先，中国传统政治文明缺乏系统化的成果。几千年间，中国的政治思想和制度设计虽然不乏先进观念和制度模式，但是始终不曾形成完备的逻辑体系和观念模式。以平等思想为例，无论是思想家们以经世致用的基本取向探讨寻求治国平天下的好学问好方法，还是从治国安邦的视角来探讨的均平问题，抑或用形象语言勾画的大同意境，及至农民运动和农民战争中提出的政治主张和政治口号，这些关于平等的论说基本上没有形成系统的学派或理论体系，更没有也不可能将平等与自由、平等与民主、平等与法治、平等与正义联系起来，也没有把民主、自由吸纳、融合在平等思想观念之中。再者，不难发现中国传统思想当中具有人权观念，儒家的“天下为公”(《礼记·礼运》)，“四海之内皆兄弟”(《论语·颜渊》)，“民吾同胞，物吾与也”(《正蒙·乾称》)的思想，这种对所有人的关爱是人权观念的重要体现。儒家的“天地之生人为贵”，(《孝经》)“人人有贵于己者”(《孟子·告子上》)，都认为人有自身的价值。翻开传统中国的思想史无论是孟子的性善论还是荀子的性恶论，都含有人是生而平等的，“人皆可以为尧舜”、“涂之人可以为禹”(《荀子·性恶》)，因而“杀一无罪非仁也”《孟子·尽心上》，“行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也”《孟子·公子小丑上》，“行一不义，杀一无辜，而得天下，仁者不为也”(《荀子·王霸》)，这种对人的生命价值的肯定，蕴含有人权的某些因素，将富民，制民之产，使每个社会成员都“有所立、有所达”尽量免除人们的恐惧和匮乏之虞，都是十分珍贵的。包括君轻民重的民本思想，礼法结合的法制思想，先义后礼的价值思想，以和为贵的中和思想，经国济民的经济思想，天下为公的大同思想的人权观念。以及孔子的“仁爱”思想，墨子的“兼爱”思想，孟子的“民为贵”思想，荀子的“制天命”思想，人本主义思想，董仲舒的“天人感应”观，王充的“饥寒致乱”观，黄宗义的“天下为公”思想，顾炎武的“众治”思想，王夫之的“天下为公”思想，唐甄的“天赋平等”的人文主义。然而由于时代和阶级的局限性，不可能形成严整、系统的理论。我们可以清晰地看到，思想和制度的阐述虽然具有一定的前后联系性，但是不论论证的体系还是构件的体系从来没有同时实现过上文所指出的现代政治文明应具有的系统性，留在人们面前的是大量的思想火花或者观念，而不是清晰的政治哲学体系，因此我们很难就这些政治文明成果本身归纳出一个清晰的核心范畴。中国传统政治思想具有明显的跳跃性和互相兼容性，因此“如天人关系；人性论；中庸；中和思想；势不两立说；物极必反说；理、必、然、数、道等等必然性理论；历史观；圣贤观”都应是中国传统政治文明考究的范畴，这也正是中国传统政治文明的复杂性所在。

其次，中国传统政治文明依附于落后的封建政治传统。诚然，从周公推行“继今立政，其勿以敛人，其惟吉士，用劢相我国家”(《尚书·立政》)，到孔子提出“为政以德”(《论语·为政第二》)，以及孟子指出的“得道者多助，失道者寡助”(《孟子·公孙丑章句下》)，及至后世各朝各代所公开宣扬的“保民、爱民、得民、息民、利民、恤民”的治国思想，这些思想均体现了积极的民本情怀。而且许多思想家把平等、公平、公正等思想观念引入到政治生活之中，敦促和协助统治者建立了一些科学、合理的政治制度，进而在一系列学说的积极影响下，稳定和保证中华民族的一统格局，由此证明了中国传统政治文明是“人类终极关怀的伦理政治及价值导向和社会评价机制，都凝结着中华民族两千多年的政治智慧”。但是，这些文明成果却始终和君主专制密切地联系在一起。但凡是政治文明在中国传统高速发展的时期，都是君主统治强化和稳固的时期，并形成了兴亡循环的历史怪圈。黑格尔称此为没有历史的国家，一个空间的国家。这从一个侧面说明了上述积极因素未能独立地作用于中国的政治发展，而是与其消极因素交互影响和牵制着中国传统政治文明的演进。带来这一现象的原因是复杂的，就本质而言，这是因为中国传统政治具有家天下的明显特征，是宗法家国传统为圆心，而以制度模式和思想构建为半径的封闭的政治体系。尽管中国的极权政治带来了中国社会的稳定与统一，提高了政府运作的效率和机构的精简化，但这都必须依赖贤人或者明君等类似的偶然性因素。由于皇权统治的家国体制，国家运作缺乏制度化的安排和法制的规制，单纯依赖君主的人性和道德水准的统治秩序无一例外地都走向衰败。当然，这种家国一体的政治格局得到了农业劳动和土地相结合这种中国特有的自然经济结构的支持，并且与政治意识说教相互勾连，创造了中国特殊的官僚政治作为其维系的保障，因此“在中国传统政治历史中，宗法制犹如一条永恒的脐带，伴随着中华政治文明母体而产生发展”。在此规律支配下产生了积极性与消极性相伴相生、互相依赖的政治文明演进模式，这也就决定了中国的民本无以孕育民主。进而言之，民本是一种以民为客体的理念，即君主的民本，其目的在于体现其家长的控制地位和整个家国系统的稳定。所以在此指引下，“哪一种施设可以达到forthepeople的目的，是由政府决定的”；或言之，作为“子女”的人民可以得到好处的前提当然是君主的“父母”地位不得撼动，这就从根本上颠倒了人民与统治者的关系，所以民本思想终究无法逃脱其历史的消极蜕变。

在中国传统历史上，很早就有法家的“缘法而治”的主张，大部分政治家都主张以法治天下，历朝历代都十分注重法律的编修，从秦律、汉九章到大清律，法律典章的系统和完备举世闻名。但其实质是，“人的意志左右律令条文，从这个意义上可以说，中国传统社会又是一个人治的社会，或者是一个人治与法治混合的社会。一方面，法律的编修体现的是帝王与极少数人的意志，即使如此，法律的解释权、修定权都系于帝王一身，诏令敕文是最高的法律规定，可以凌驾于所有的成文法典之上；而且作为地方政府州县长官的符命，也是当地的最高是非准则。在中央集权削弱时，甚至会出现‘得诏书，但挂壁；县州符，如霹雷’的现象，政治社会的运行依据与其说是法律规定，不如说是诏敕符命更确切一些。另一方面，从帝王到各级行政长官们在实际的政治运行中，又往往可以抛弃法律或者诏敕符命的依据，依据个人的经验、习惯与好恶左右政治。”除此以外，中国传统文化强调道德的内在超越，儒家就特别强调施政以道德教化为主，刑法辅之，通过克己复礼而维护家长制和等级专制体制。历代统治者，无论是汉代的“德主刑辅”，唐代的“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”，宋代的“正风欲而防祸乱”亦以“礼律之文”(《朱子大全·答占子约》)为根本，明朝的礼法结合则坚持“明礼以导民，定律之绳顽”，“以德化天下”，兼“张刑制具以齐之”(《明史·刑法志》)，这些制度均未将法律作为社会的最高且唯一的规范；而历代王朝的臣民既受到严刑酷法的束缚，又必须接受统治者“非法的”控制。此外，中国法律传统中以刑为法、重刑轻民的历史事实，也表明我们的法统与现代法治相去甚远。

最后，中国传统政治文明往往被淹没在封建专制、等级制的大海中。中国传统政治文明的基础是礼制，而礼制意味着等级制，所以这些成果必须以封建等级制维护专制统治为制度改革的边界。再者，之所以成熟的法律体系无法催生法治文明，也是因为这些法律体系将“礼义以为纲纪，养化以本，明刑以为助”(《隋书·刑法志》)，礼制优于法制，由此带来的“情——理——法”社会关系调整顺位就决定了即便法律体系十分健全、刑罚执行愈加文明、司法制度日益完善，也无法彻底地改变中国的人治社会属性，而合理的制度进步也始终无法逃脱被扼杀的命运。对于中国后世发展的影响而言，这是导致了在封建社会的全盛时期能够组建成一个礼法兼治的国家，而不能组建成一个纯粹法治国家的重要原因。而为了维护封建专制，统治阶级必然重刑轻民，压制私法理念，进而杜绝公民因此而产生的权利意识和主体自觉，以更好地巩固封建统治。因此，家国一体和等级制的存在必然无法允许权利制度的存在，而礼治优于法治意在灌输“社会构成的基本要素不是独立的个人，而是家，人的个性完全消弭在整体性之中，人的存在以履行宗族义务和国家法律义务为前提”。所以，我们不难理解先进的制度设计何以能够与落后的制度基础结构共存的原因，也就解释了为什么“传统政治思想的内容具有长期的适应性和相应的保守性，具有严格的专制性以及政治与伦理道德相结合的种种特色”，为什么诸多合理制度设计和变革均相继陨灭或惨遭戕害。简而言之，这种政治文明的复杂性和多重性“不仅直接地集中反映了经济基础的要求”，“而且表达了以君主为代表的统治阶级的阶级意志，提出了治国安民之道，指导着国家政权的统治活动……(甚至)通过教育、文化以及家庭生活等等形式，灌输到社会的各个角落，既影响到整个社会的精神文明的发展方向，又从思想上统治着广大人民”，其表面的进步性掩盖了其不彻底性，进而蒙蔽了人民的眼睛，造成了中国传统政治在“仁政”、“尚法”的假象中持续地稳固和发展。

五、中国传统政治文明总是在其发展过程中逐渐变异最终走向覆灭

与其他四个基本特征不同，此一特征最为直观，但也往往容易被人忽视。中国的政治文明博大精深，正因为如此，我们惊羡于中国传统百家争鸣的思想盛筵，叹服于诸如文景之治、贞观之治这样的盛世文明，但是我们却忽视了此类政治文明成就并非是中国传统政治生活的常态，马克思曾经指出“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑”，这说明了任何历史过程包括中国传统政治文明的成果都不可能横空出世，而必然是一个逻辑的连续的发展过程。仍以科举制度为例。中国古代科举制的发展历程直接证明了马克思上述论述的科学性。众所周知，科举制创立于隋，盛于唐，而其后各朝则各有损益。科举制在隋唐之时基本体现了当时中国政治生活中对于人才选拔的需求，其考试的内容凸现了伦理本位化，考试形式也基本平等而具有平民化的倾向，而通过科举考试选拔官员的标准也实现了公开、公平和公正等现代政治理想，因此历史上的诸多名相贤臣大都曾经过科举考试。但是，这种所谓的文人政治虽然毋庸置疑的成为了现代西方公务员制度的鼻祖，但却终究没能为中国带来现代科学的公务员制度，而是逐渐流于形式，加之考试科目的单调和对考试应答格式的机械要求，科举考试变成了八股取仕的怪物。事实上，类似科举制度的情形很多。也正因为如此，中国传统政治文明由于长期遭到封建专制和等级制度的双重倾轧，所以每当诞生新兴王朝或者出现贤明君主，伴随其间的政治文明思想、制度和实践就越发显得弥足珍贵。概言之，新兴王朝之所以能够带来阶段性的政治文明发展是基于维护统治阶级尤其是维护皇权宗法延续的需要，因为此时社会刚刚摆脱动荡，不论是民众还是政府都需要一个稳定的生存环境，故而统治者在此时往往能够采取与民为善的开明政策，善于接受来自辅臣们的有益建议而采取一定的改良甚至改革措施。但是这些文明行为并没有改变中国传统社会的基本经济社会基础，也无法抛弃实现封建专制和等级制延续的唯一目标，因此这种文明只是偶然性的表现——它将政治文明的存续寄托于最不可靠的君主的道德修养——因此当基本社会矛盾逐渐加大，封建专制和等级制度的膨胀，君主本身的人性、能力和修养不能影响大众的时候，那些政治文明并不能阻止地主阶级和农民阶级矛盾激化，无法调和皇权与官僚体系的利益对立，也根本无力阻止暴政、宦官掌权、外戚干政等政治生活上的倒退。所以，初始的政治文明成果随着王朝统治的延续而不断变异，此时的制度几乎无文明可言，偶然发生的变法运动也根本无力阻止王朝衰亡的历史趋势，而那些有悖于苛政暴行的思想言论在此时也根本无立足之地，这种蜕变随着一个朝代的终结预兆着另一事态的发生、发展、变异、衰亡的开始。如此可见，中国传统政治文明那些林林总总的丰富硕果竟然背负着如此沉重的枷锁，这样的事实和规律说明“在一个农业社会里，人们不能忽视土地占有作为上层阶级权力来源的重要性，尽管人们想尽量避免马克思主义式的夸大经济关系的作用”，客观认识这种复杂性有利于我们批判和吸收传统政治文明的精华，进而深刻地审视中国传统政治文明的规律与特殊性，获取对于我们这个时代建设社会主义政治文明真正有用的因素。