医疗事业态度和政策论文

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宗教虽然是作为一种信仰存在的，但它与政治有着不可分割的关系。在我国历史上，景教、也里可温、天主教来华后主要表现为对统治者的依附。19世纪以来，中西关系发生逆转，西方的扩张使中国处于从属和边缘地位。西方东渐的过程同时是中国人抗争与追求现代化的过程。在此过程中，基督教与中国政治不仅会发生冲突，也在一定条件下进行调适。这种冲突与调适在不同时空范围内的表现也不尽相同。基督教在华医疗事业（以下简称教会医疗事业）是一种特殊的传教事业，它由教会医院和诊所、教会医学和护士教育等部分组成，与近代中国政治有比较特殊的关系。目前，学术界对晚清政府的基督教政策有较多研究（注：近年来，研究晚清政府基督教政策的主要论著有：胡建华《论咸丰朝的限教政策》，《近代史研究》1990年第1期；王立新《晚清政府对基督教和传教士的政策》，《近代史研究》1996年第3期；于本源《清王朝的宗教政策》，中国社会科学出版社，1999年；杨大春《1861-1899年清政府对基督教的管理政策》，《镇江师专学报》1996年第1期；杨大春《略论太平天国运动对清政府教会政策的影响》，《安徽史学》1999年第3期；杨大春《晚清政府的教会育婴政策述论》，《贵州师大学报》2001年第1期。），但对晚清政府对待教会医疗事业的态度与政策却鲜有论及。本文拟对此作初步探讨，以图进一步揭示晚清时期特殊的政教关系。

一禁教政策下的容忍(1835-1844)

清政府对近代基督教在华行医的态度和政策可追溯到1820年。当时，马礼逊与李文斯顿在澳门开办诊所，行医得到了当地中国人的欢迎，他们“常以水果、鞭炮等为酬；也有写信谢其‘恩重如山，情深似海’者”[1](p51)。清朝当地政府从慈善的角度看待行医，并未进行干预。清政府对传教士行医活动的漠视态度一直延续到教会医疗事业产生之初。后来，随着教会医疗事业的发展以及政治环境的变化，清政府的态度与政策才有所变化。

1835年，伯驾在广州创办星豆栏医局，实行免费的施诊送药，由此正式开创了基督教在华医疗事业。对于这所教会医院，广州地方官员并未采取管理措施，他们对前往该院就医的民众并不干涉。以至于伯驾在第一次报告中说，“没有什么反对被激起，相反，我一直确信医院不仅被政府官员所知，而且为他们所赞同”[2]。1838年，中华医学传教会成立时，清政府也未加干涉。1839年，广州的医学传教界甚至说中华医学传教会“正为在中国获取永久的基地而前进，它的活动正获得中国官方的默许”[2](Vol.Ⅱ,p551)。事实正是如此。当时，不仅一般民众到伯驾的医院治病，许多官员及其亲属也前往求治。就连林则徐也通过间接方式请伯驾治过疝气等病[2]（Vol.Ⅲ,pp634-635）。1839年2月，一个无亲无故的妇女在伯驾的医院做手术后不幸死去。医院通过行商向地方官提出埋葬，地方官只“对尸体提出了询问，并要求将其埋葬”[2]（Vol.Ⅶ,pp551-552）。此事的处理表明，地方政府虽注意到伯驾医院的存在，但并未采取进一步的管理措施。值得注意的是，鸦片战争爆发前夕，中国政府通知伯驾停办医院。在“以商制夷”的外交政策下，广州地方官是通过行商通知伯驾关闭医院的[2]（Vol.Ⅶ,pp624-625）。

虽然如此，教会医疗事业在清政府的禁教政策下还是受到很大的限制。如伯驾在广州的医院只能依附于行商，不敢公开传教。这一切表明：1840年以前，清政府并未对教会医疗事业进行有效的直接管理，教会医疗事业只是在传教上受到清政府禁教政策的限制。

鸦片战争后，外国人获得在通商口岸居住的权利。在没有获得中国政府允许设立医院的前提下，医学传教士先后在上海、厦门、宁波等新辟口岸从事医学传教，建立医院和诊所。各地官员仍然采取了默许的态度和政策。只是广州地方当局对待伯驾医院的态度有所变化。1842年11月21日，伯驾重开广州的医院。次年，时任钦差大臣的耆英到伯驾的医院治病。伯驾很担心中国官方会问起医院的情况及其目的，他说：“如果这些官员反对的话，医院就会被放弃。”出乎意料的是，耆英以及在场的按察使等官员都对医院相当称赞。事后，耆英不仅赠给伯驾一些小礼物，还赠了两个匾额，上书“妙手回春”、“寿世济人”，落款为“耆宫保书赠伯驾先生”[2]（Vol.Ⅷ,p303）。从此事可见，耆英虽然公开承认了伯驾医院的存在，但他却未能提出管理之策。

二接受与抗拒(1844-1860)

鸦片战争后，不平等条约的签订改变了清政府对待教会医疗事业的态度和政策。1844年签订的《中美望厦条约》规定“合众国民人在五港口贸易，或久居，或暂住，均准其租赁民房，或租地自行建楼，并设立医馆、礼拜堂及殡葬之地”。同年签订的中法《黄埔条约》也有类似规定[3](p54,62)。从此，清政府承担了允许外国人在华创办医院的条约义务。1845年，英国与上海地方当局签订《上海租地章程》，其中规定“洋商租地后，得建造房屋……得修建教堂、医院、慈善机关、学校及会堂”[3](p67)。1847年，挪威、瑞典通过条约获得了在华设立医院的权利[3](p74)。于是，更多国家取得了在中国设立医院的条约权利。在不平等条约的庇护下，医学传教士在沿海通商口岸设立了一系列的教会医院、诊所。

清政府在承担条约义务的同时，对教会医疗事业乃至整个传教事业仍持限制态度。一方面，清政府坚持条约规定，将教会医疗事业乃至整个传教事业限制在通商口岸，不允许传教士在内地传教和行医。当时天主教的遭遇即是一个例证。1858年，谭廷襄在天津拿获广东籍天主教徒邱云亭，虽经审讯是“上海孟掌教令伊在外行善施药治病，并未传徒煽惑”，但因携有夷书夷信，最后被解省审讯[4](p706)。清政府对传教士在其属国琉球行医传教也表示反对。1846年，英国医学传教士伯德令到琉球行医传教，遭到流球国的反对。在该国多次请求下，清廷屡次责令耆英、徐广缙等向英使交涉，要求撤回伯德令，均未能成功[5](p3069-3070);[6](p199-200,212-213)。

不过，也有个别例外。1848年，赫西贝尔在香港对面的九龙开办诊所，既未征得当地中国官员的同意，也未遭到他们的阻止。正如赫西贝尔所说：光顾过该诊所的大小官员“没有对我的到来说过任何反对的话”[7](p209)。这种例外也正反映了清政府对待具有慈善性质的教会医疗事业的特殊性。

另一方面，清政府仍想对不平等条约加以抵制。在“以民制夷”的外交政策下，地方官员利用民众的排外情绪对传教士的传教、租地等予以较多限制。如1850年，医学传教士温敦与另一位传教士在神光寺租房传教，遭到神州士绅的反对。官方的态度是“向城厢居民遍为告述，仍以士民公议为词，不准赴该寺叶经就医”[6](p83)。清政府的这种态度和政策遭到了列强的反对。1854年，美使麦莲在修约时提出：《望厦条约》第十七条规定“合众国人在五港口贸易，无论久居暂住，均准租赁房屋，或租地自行建楼，并设立医馆、礼拜堂及殡葬之地等语。向因欲得此款利益，频经艰苦，在节略内业已详载。嗣后必须专设一法，任从合众国人租赁住房及办事处所，或租地自行建造，如中土本国之人一般。”[6](p345)列强的这种态度对以后清政府的态度和政策产生了很大的影响。

三条约制度下的冲突与协调(1860-1901)

1.清政府对非通商口岸设立教会医院的态度和政策

第二次鸦片战争期间，西方列强通过武力取得了修约的成功。关于传教和设立医院，《中美天津条约》规定“大合众国民人在通商各港口贸易，或久居，或暂住，均准其租赁民房，或租地自行建楼，并设立医馆、礼拜堂及殡葬之地”。《中英天津条约》、《中法天津条约》也有类似规定[3](p91,98,106)。通过上述条约，传教士取得了在内地自由传教的权利。1860年，各国同清政府签订的《北京条约》不仅承认《天津条约》有效，《中法北京条约》还有传教士在内地“租买田地，建造自便”的规定[3](p147)。1860年以后，更多的国家同清政府签订了不平等条约（注：1860年以后，继美、英、法、瑞（典）、挪五国之后，德、葡、丹、西、荷、比、意、奥、日等九国与清政府签订的条约中都规定了设立医院的特权。），各国医学传教士凭借条约特权广泛地在华开展医学传教，他们不仅在通商口岸设立医院，而且深入到内地非通商口岸。这里姑且不论“租买田地，建造自便”是充当翻译的法国传教士擅自加入的，传教士在非通商口岸设立医院显然违背了条约的规定，因为条约根本没有规定传教士可以在非通商口岸以外从事经营活动。

1897年，美国公使田贝在致美国国务卿的信中说：“在任何协定和条约中，都没有说到外国人在内地居住有从事任何经常的职业活动的权利。但是，实际上中国各地教士从事于他们认为是辅助或附于他们的宗教和慈善工作各类的职业活动是很普遍的事。他们有印刷所、订书厂、工业学校、工场、商店、药房。他们是医生、街上散发圣经的人、新闻记者……”[8](p434)很明显，在内地非通商口岸设立医院是违背条约的。有些中国官员也认为在内地设立医院不附合条约规定。1888年，美国天主教在广西桂平的富利dūn＠①医馆被毁，张之洞为此致电总署指出：“美约只准在口岸开设医馆，各国条约亦无内地设医馆明文，富（利dūn＠①）到桂平所领系游历执照，不应行医。西医法奇，骇人听闻，内地尤易滋事，何苦冒险违约，令饬教士以后勿往内地行医，愿从则富案或可量为抚恤办结，不从，则彼自冒险，固无赔偿且难保护。”[9](p149)

但是，由于传教士有列强的武力庇护，许多地方官员对其违约之举大都不敢提出公然抗议，所以医学传教士违背条约规定，在非通商口岸租地建医院，从而造成了既成事实。而且，在清政府将外交事务地方化的政策下，对于传教士租地等问题，“政府悉听地方人民之处置，与地方官之裁断，若使教士个人，蒙官民之宽待，仗本身之机智，得在内地安居置业，则北京政府，从未发生异议，至政府准其入内地而见拒或见逐于地方者，政府亦常以人地不宜、人民仇视之故，为地方官解释，而不以教士个人本无此权利为辞也”。许多地方官员为了减少纠纷，“大都视教士在内地久居及购置田地房屋之权利，为条约所保证”[10](p214)。因此，清政府对传教士在非通商口岸租地建房、创办医院采取了默许态度。

传教士在内地租地、建医院俨然成为一项特权。这种情况下，即便有地方官员表示反对，交涉起来也比较困难。1882年，医学传教士洪士提反等在济南租地建教堂、医院遭地方拒绝，美国驻华公使何天爵为此照会总署时称“置办此房，亦非违约”，美约虽没有在各省买地置房之语，但也没有“不允置买之明文”，“二十年来各国教士在内地均有置买房屋，即济南亦有法教士所置宽大之房；谅贵亲王不至于美教士与法教士待之有异，致或于彼所置之房无异词，于此则谓为违约也”[11](p26)。

2.清政府对教会医疗事业的保护、支持和利用

第二次鸦片战争后，近代中国的条约制度基本形成[12](p12)。从此，清政府被迫承担起保护在华传教事业的条约义务。在民教纠纷和教案发生时，清政府往往从执行条约、减少纠纷出发，申令地方官保护医学传教士及教会医院。有的地方官还在西方列强的要求下，告示要求所辖地方保护教会医院。1879年，江苏松江府华亭县就为范约翰在该地设医院而告示，要求地方保护[13]。清政府为保护教堂还对教会公产进行调查。1891年，总理衙门令各省清查教堂，并专门指出要确查“堂内有无育婴、施医各事”[14](p10947)，以作为保护教会医院的依据。

洋务运动开始后，传教士发现同官员交结对基督教在华传播十分有利。医学传教士在这方面大显身手，他们通过给官绅及其家属治病得到了官绅的信任与支持。如李鸿章因马根济给其夫人治病而与马氏建立了很好的关系，并对马氏以及参与治病的女医学传教士郝维德的行医传教采取支持态度[15]。许多地方官员因为医学传教士的医术高明，对他们的活动采取支持态度。如美国传教士在神州设立医院时，“闽督部院亦曾捐助五百洋元”[16](p460)。

由于办理洋务等方面的需要，有些医学传教士还被清政府所聘用。如德贞自1872年起长期担任同文馆的生理学教习。1881年，李鸿章聘用马根济建立了近近中国第一所官办医学校。有些医学传教士因海关检疫的需要被聘到海关工作。如玛高温被赫德聘为温州海关帮办兼医务官，梅滕更曾任杭州海关外科医师等。不惟如此，清政府还聘请一些医学传教士参与战争的救护，如查尔斯·卫理(CharlesWenyon)曾在中法战争中被中国政府聘为军医等。清政府还对有功的医学传教士予以奖励。如医学传教士达斯维特(A.W.Douthwaite)在甲午中日战争中救治了不少受伤清兵。战后，他不仅得到一位将军赠给的匾额，还得到中国皇帝赐给的双龙宝星，此外还获得在休假时配有一名荣誉卫兵的殊荣[17](No.1,p54)。这与1856年医学传教士合信的经历明显不同。当年，合信主持的惠爱医院参与救治受伤清兵，清政府后来对医院表示感谢时，只有合信的一位中国籍学生得到政府的赏赐，合信则没有得到清政府的任何奖赏[7](pp190-191)。

3.清政府在义和团运动时期的态度和政策

19世纪末，义和团运动的兴起对清政府的基督教政策产生了很大影响。清政府对待教会医疗事业的态度和政策随之发生重大变化。

义和团运动兴起后，有的地方官员从排外出发对义和团的反教给予支持。一些地方的教会医疗事业遭到较大的破坏。清廷对外宣战后，一些原本不反对教会医疗事业的地方官员改变了态度。以东北为例，1900年6月中旬，不少官员对教会医疗事业还表示支持；6月底，随着义和团在东北的发展，许多官员不再保护教会医疗事业等传教事业。6月21日，医学传教士司督阁致书总督要求制止动乱，得到的回答却是“冷酷的、正式的，而且总的来说是不令人满意的”，“唯一的解释是他得到了来自北京的指令，指令要求执行正在公开宣称的排外”。继6月30日著名的盛京施院被毁后，东北的许多教会医院先后被毁[17](No.4,pp290-291)。教会医学教育也被迫中断。诸如此类的态度和政策在北方的山西、河北、河南等省表现得尤为突出[17](No.4,pp275-278)。南方的情况与北方有所不同。由于东南互保的实行，参与东南互保的省份除个别地方遭到轻微破坏外，教会医疗事业基本上仍处于地方政府的保护之下。

义和团运动时期，清政府各地官员对待教会医疗事业的态度和政策有所不同，但是义和团运动毕竟给教会医疗事业以沉重打击。

四清末新政中的特殊政策

1901年，在义和团运动和八国联军入侵的双重打击之下，清政府为求生存而举办新政。新政期间，清政府在列强的要求下对传教事业采取严格的保护政策，其基督教的政策发生重大改变。1902年，清廷保护教堂的上谕还称，“西人入中国已二百余年，其宗旨本劝人为善，教士远涉重洋，艰苦卓著，施医疗病，周济贫穷，无非克己利人”[18](p41)。就地方政府而言，1902年，山西省拟订教案善后章程规定对教堂造册登计，内容涉及教堂式样、地基、房间数及造价、教士姓名、籍贯、人数、执事及服役人数、器具财物、田地、产业等，“其施药院保赤堂等项，并为标明，照此填注”[19](p232)。这些都表明清政府又回到了保护教会医疗事业的态度和政策上来。

清末新政是中国实行早期现代化的重要阶段。在举办各项新政的同时，清政府开始注重本国的医疗卫生事业。各地官员不仅对教会医疗事业严加保护，还积极支持教会医疗事业。当重建被毁教会医院或新建教会医院时，各地官员都予以租地等方面的支持。当新医院、新医学校建成、医学校学生毕业时，大小地方官员不仅给予捐助，而且都亲往参加以表支持。如赵尔巽对盛京施医院曾慷慨捐银4000两，并在出席新院建成仪式时又捐1000墨元[20](p290)，他对医学传教士司督阁筹建医学校也表示支持。在以排外著称的湖南，地方官员在20世纪初对教会医疗事业表示了前所未有的支持态度。1908年，郴州美国长老会医院建立时，湖南巡抚和衡州道均接到教会的邀请函，出乎传教士意料的是，他们不是发来贺信，而是派出代表他们的官员不顾路途之远前往出席[21](No.4,pp257-258.)。这些举动在1900年以前都是很难见到的。

出于本国医疗卫生的需要，清季各级官吏还充分利用教会医疗事业。为防疫治病，各级官员以官方的名义寻求教会医院的支持。在广州，地方官员从1904年起向嘉约翰创办的疯人病院送疯人，并给予津贴[22](p185)。在京师，外务部委托北京协和医院为驻京的各国外交人员治病，并每月津贴100两白银[23]。1911年东北发生鼠疫时，清政府还向医学传教士求助等。为举办本国的医疗卫生事业，各级官员常常向医学传教士咨询，有的直接得到医学传教士的支持。1901年，直隶布政使周馥请医学传教士皮克(A.P.Peak)在保定府建一所医学校和一所医院，皮克欣然同意[24](No.1,p37)。1907年，直隶总督袁世凯聘长期在教会医院服务的中国人金韵梅任北洋女医学堂总教习，后来在金氏的推荐下，该学堂又聘英国的卫淑贞任教习。但是，清政府在利用医学传教士创办医学校方面是很保守的。1901年周馥的计划虽得到直隶总督袁世凯的同意，保守官员却认为“在教堂附近让医学传教士办学校、医院，正是把一切都交到了教会手中”[24](No.3,pp.131-132.)，由于他们的反对，聘用医学传教士在保定建医学校的计划未能实现。对于金韵梅任女医学堂总教习，清政府也规定：“委任办事之处，不得有牵涉宗教之举动及语言。”[25]这在很大程度上限制了清政府与医学传教界合作创办医疗事业。

对于一个主权国家而言，管理外国教会的医生、医院、医学校是一个不容忽视的问题。清政府在最后十年没有建立起统一的卫生行政，对于教会医疗事业也无从形成一个明确的管理政策。所以终清之世，在医疗卫生管理方面，清政府对教会医疗事业的政策未能超出笼统的保护——支持——利用的框架。但是，清政府建立了一套比较完备的教育制度，并有比较明确的教育政策。它对教会医疗事业中的教会医学教育行使了一些有效的管理政策，并体现了特殊性。

20世纪初，基督教在中国建立了一系列教会学校，其中包括不少教会医学校。学术界一般认为清政府对于教会学校的政策是不予立案，毕业生不给奖励。事实上，伦敦会医学传教士科龄创办的北京协和医学堂是一个特例，当时清政府不仅准其立案，而且给予资助。出现这种情况的原因有二：1.关键是由于科龄与当时政界的关系所致。科龄在20世纪初给慈禧太后等人治过病，赢得了中国政治最高当局的好感。2.与其他的医学传教士不同，科龄在创办医学堂时还通过本国驻华使节向中国政府请求支持。其具体情形如下：

1904年，科龄为创办医学堂通过英使萨道义向庆亲王奕kuáng＠②递交禀文，他在禀文中指出设立医学堂的重要性，因经费不足，故请奕kuáng＠②“据情代奏，并吁恳天恩颁赐银款以资经费，以成善举事”[23]。接着，科龄通过萨道义向庆亲王及各王公大臣请求资助。结果慈禧赐银一万两，那桐、赵尔巽二人合捐银一万多两，其他京内外大臣也各有捐献[26]。以后，科龄又向中国政府请求资助，外务部、税务处、总税务司等部门均同意每年捐款资助。1905年，科龄致信庆亲王，提出学校要向中国政府立案，他说：“唯是本学堂之文凭为学生卒业出身地步，若无中国学务处盖印，则各学生所持以为文凭者，毫无实在凭据，特恐各学生到处行医，而人之信从者不能广且众，即为所拯救者，亦不能众且多。”他请求依照医学馆办法，“所有本医学堂开学之日，拟请钦派大员来堂查阅，并诸生卒业文凭俯准交学务处盖印”[23]。此信经外务部咨送学部。1906年2月6日，学部在给外务部的咨文指出，“查奏定章程，公立私立学堂应先呈请立案，其学生毕业时得与官立学堂一律办理”，并要求外务部“转行传知该医士，将学堂开办年月，教科课程，学生人数一并呈报，由本部派员考查，果与定章相合，准予立案，将来毕业时，与官立学堂一律办理”。至于协和医学堂的“自发文凭由本部盖印一节，定章所无，碍难照办”[23]。学部只是在学生毕业时派人考察，“如果及格加给准其充当医生执照”[23]。可见，学部同意了科龄的立案请求，并没有同意给予协和医学堂毕业生以官立学校毕业生的同等待遇。1906年初，协和医学堂在学部立案。同年9月，学部咨文各省“除已设各学堂暂听设立，无庸立案外，嗣后如外国人呈请在内地开设学堂，亦均无庸立案。所有学生，概不给予奖励”[27](p1065)。因此，北京协和医学堂是晚清惟一在政府立案的教会学校。

1908年，北京协和医学堂第一届学生毕业，科龄通过英国署理公使麻穆勒向中国政府提出给予出身，遭到学部的反对，学部认为：“至该学堂所请按所考之高等程度给与相当之中国功名一节，查为奏定章程及原案所无，碍难照准。”[23]后来，科龄又呈请此事，学部均未同意。不过，学部确实给其合格毕业生发放了行医执照。

此外，有些未立案的教会医学校也得到了地方官员的特殊关照。如1907年，夏葛医学院7名学生毕业时，两广总督在给她们的文凭上盖印，这些文凭同时还盖有美国领事之印，这是该校在中国“获得的最高的官方认同”，这些文凭也是“仅有的被盖印的文凭”[28](p.230.)。

1835-1911年间，清政府对待教会医疗事业的态度和政策几经变化，最终形成了保护—支持—利用的基本政策。这固然与中国人对外来文化的认识、清政府的对外政策有关，但更主要的却是西力东渐与西学东渐的结果。因为，清政府公开接受和保护教会医疗事业是不平等条约的强行规定，这同时使教会医疗事业打上了殖民主义的烙印。当然，我们也应当看到：教会医疗事业是具有慈善性质的传教事业，它有较强的实用性，并与政治思想方面的联系相对较少。因此，支持和利用教会医疗事业反映了清政府在缺乏近代文化资源的情况下的实用主义态度。这也正是清政府在某些方面对教会医疗事业采取特殊政策的原因之所在。但是，清政府却未能从保护医疗卫生主权出发对教会医疗事业加以限制和管理，这不仅是中国半殖民地化的产物，而且表明清政府对医疗卫生方面的国家利权缺乏认识。上述这一切决定了教会医疗事业与晚清政府的特殊关系。