早期圣贤救世观评析

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【正文】

（一）

救亡图存是近代中国基本的历史命运，而对社会政治问题的讨论，一直是近代以来先进知识分子兴奋的焦点。正如李泽厚所说：“每个时代都有它自己中心的一环……在近代中国，这一环就是关于社会政治问题的讨论：燃眉之急的中国近代紧张的民族矛盾和阶级斗争。”（注：李泽厚：《中国近代思想史记》，安徽文艺出版社，1994年，第31页。）

这一讨论，经历了从“言技”到“言政”再到“言教”的漫长曲折过程，这也是近代中国知识分子对中西文明差异不断反省的过程。但是，不论是作为反思第一次鸦片战争失败结果的“言技”及其孕育的洋务运动，还是作为反思19世纪末中国社会危机结果的“言政”及其孕育的维新运动和辛亥革命，都未能挽救中国。只是在辛亥革命后，新的知识分子如陈独秀、等逐渐认识到，中国之所以难改颓势，实是“教”不如人，只有从精神上改造国民才能拯救中国，这即“言教倡学”。陈独秀在总结辛亥革命失败的原因时说：“盘踞吾人精神界根深底固之伦理、道德、文学、艺术诸端，莫不黑幕层张，垢污积深”（注：陈独秀：《文学革命论》转引自李鹏程《与中国文化》，人民出版社，1993年，第113页。），因此单独的社会革命不可能成功，而推动社会革命的关键是文化革命。以《新青年》为阵地，先进知识分子高举科学、民主大旗，展开了对传统文艺、道德的猛烈斗争。陈独秀高呼伦理之觉悟是最后之觉悟，胡适提出全盘西化，鲁迅无情地揭露了封建礼教的吃人本质……新文化运动并未改变救亡的主旨，但在深度、广度上都是对“言技”“言政”的巨大进步。其锋芒所指，已深入到了民族精神深层的哲学、伦理等因素。

早期的圣贤救世观，正是深受“言教”以来尤其是新文化运动时期社会实践和社会思潮影响的产物。从前者讲，始终以关心国事为己任，密切注意社会形势发展，这使他的救世观具有强烈的时代气息与活力。在回忆1912年第一次见到世界地图时说：“从这时候起，我就决心要为全中国痛苦的人、全世界痛苦的人贡献自己全部的力量。”（注：转引自李捷、于俊道编《东方巨大》第一卷，解放军出版社，1996年，第40页。）这应是他立志救国的人生观的形成，这个人生观一直推动他关注、思索、参与救亡的种种活动。“五七”国耻爆发后，愤然写道：“五月七日，民国奇耻；何以报仇，在我学子！”（注：转引自李捷、于俊道编《东方巨大》第一卷，解放军出版社，1996年，第63页。），积极参加了长沙的驱动运动，组织了新民学会，并和胡适等新文化领袖保持交流，这都对他的圣贤救世观形成起了重大作用。从后者讲，广泛吸取了古今中外特别是“言技”以来的哲学文化思想。中国传统文化，泡尔生的《伦理学原理》等西方哲学社会科学著作，是他的圣贤救世观形成的重要因素，但起决定作用的，还是辛亥革命后宣扬启蒙与救亡的学说。曾是梁启超“精神革命”、“变化民质”学说的崇拜者和讴歌者，他博览了《新青年》、《甲寅》等新文化时期的重要刊物，对陈独秀、胡适等人的主张甚为倾服。如果说，以救亡为主题的社会实践和社会思潮为他的救世观提供了思考的动力和空间的话，那么中国传统文化尤其是儒家思想则构成这一学说的主要理论资源，而西方学说则提供了强有力的参照。

（二）

受上述条件的影响，提出了他的救亡之道：圣贤救世。在他看来，之所以“天下纷纷”、“无求以救天下”，是因为当代人物“无内省之明，无外观之识”（注：：《给黎锦熙的一封信》（1917年）。转引自《中国现代哲学史资料选辑》，北京大学出版社，1988年，第85页。），要么“如秋潦无源，浮萍无根”（注：：《给黎锦熙的一封信》（1917年）。转引自《中国现代哲学史资料选辑》，北京大学出版社，1988年，第85页。）；要么如康有为“似略有本源”，实则“其本源究不能指其实在何处”（注：：《给黎锦熙的一封信》（1917年）。转引自《中国现代哲学史资料选辑》，北京大学出版社，1988年，第85页。）。他批评维新以来的变法说：“今日变法，便从枝节入手，如议会、宪法……一切皆枝节也，枝节亦不可少，惟此等枝节，必要本源，则此等枝节为赘疣，为不贯气，为支离灭裂，幸则与本源略近，不幸则背道而驰”（注：：《给黎锦熙的一封信》（1917年）。转引自《中国现代哲学史资料选辑》，北京大学出版社，1988年，第85页。）。而只有“动天下之心”，才能“动天下”，但“动天下之心”，必须有“大本大源”或“本源”。

什么是“大本大源”呢？说：“夫本源者，宇宙之真理。天下之生民，各为宇宙之一体，即宇宙之真理，各具于人人之心中”（注：：《给黎锦熙的一封信》（1917年）。转引自《中国现代哲学史资料选辑》，北京大学出版社，1988年，第85页。）。他又说：“今若以大本大源为号召天下之心，其有不动者乎？天下之心皆动，天下之事，有不能动之者乎？天下之事可为，国家有不富强幸福者乎？”（注：：《给黎锦熙的一封信》（1917年）。转引自《中国现代哲学史资料选辑》，北京大学出版社，1988年，第85页。）于是，救国救民，就在于抓大本大源，“只得全幅功夫，向大本大源探讨”。但由于大本大源因人而有偏全之不同，因此必须“倡学”，启蒙无知。他说：“故愚以为当今之世，宜有大气量人，从哲学伦理学入手，改造哲学，改造伦理学，根本上变换全国之思想”（注：：《给黎锦熙的一封信》（1917年）。转引自《中国现代哲学史资料选辑》，北京大学出版社，1988年，第85页。）。由此可见，大本大源实是指以哲学、伦理学为主要内容的人的意识或精神，大本大源提供了救亡图存的知识和能力，同时又是人们普遍具有的道德修养。改造国民，便是抓大本大源，革新学术，砥砺品行，改良人心风俗。

按照掌握大本大源的程度，把老人划为三等：圣人、贤人、愚人。“圣人即得大本者也，贤人略及大本者也，愚人不及大本者也。圣人通达天地，明贯现在过去与未来，调悉三界现象”（注：：《给黎锦熙的一封信》（1917年）。转引自《中国现代哲学史资料选辑》，北京大学出版社，1988年，第85页。）。圣人由于具备大本大源，不仅可以对付纷纭万事，并且在人格上独立不惧、遁世不闷。而芸芸众生因为失却大本大源的根本，只能“为强有力者的利用”，颠扑流离，苦不堪言，要使他们摆脱麻木与奴役，非得普及哲学不可。同时，圣贤之人就是“君子”，而愚人则是“小人”。

区分了上智下愚之后，认为，君子不能像历史上的巢父那样离群索居、独善其身，而应像孔子那样“立太平世为鹄”，担当起为小人制定法度、施行教化的社会责任。他说：“若以慈悲为心，则此小人者，吾同胞也，吾宇宙之一体也，吾等独去、则彼等将益陷于沉沦”（注：：《给黎锦熙的一封信》（1917年）。转引自《中国现代哲学史资料选辑》，北京大学出版社，1988年，第85页。）因此圣贤应以大本大源启蒙“小人”，“开其智而蓄其德，与之共跻圣域”（注：：《给黎锦熙的一封信》（1917年）。转引自《中国现代哲学史资料选辑》，北京大学出版社，1988年，第85页。），以达到“天下皆为圣贤而无凡愚，可尽毁一切世法，呼太和之气，而吸清波”（注：：《给黎锦熙的一封信》（1917年）。转引自《中国现代哲学史资料选辑》，北京大学出版社，1988年，第85页。）的大同理想社会。他说：“大同者，吾人之鹄也，立法、立功、立言，以尽力于斯也者，吾人存慈悲之心，以救小人也。”（注：：《给黎锦熙的一封信》（1917年）。转引自《中国现代哲学史资料选辑》，北京大学出版社，1988年，第85页。）正如有论者指出，在青年的心目中，“这就是历史赋予一切有志于救国救民的有为青年的神圣的人生使命”（注：李鹏程：《与中国文化》，人民出版社，1993年，第117—118页。）。圣贤的使命，还在于始终以天下大事为己任，当天下大事与身家性命发生冲突时，要为了历史的发展，舍弃小我成就大我，舍弃肉体之我，成就精神之我。他写道：“彼仁人者，以天下万世之身，而以一身一家为腕。惟其爱天下万世之诚也，是以不敢爱其身家。身家虽死，天下万世固生，仁人之心安矣。”（注：转引自李捷、于俊道编《东方巨大》第一卷，解放军出版社，1996年，第47页。）

在另外地方，又将君子划分为“传教之人”和“办事之人”。前者的代表是孔孟等古代圣贤，他们德业俱全，泽被后世；后者是诸葛武侯等豪杰，他们有大功大名但歉于品德。认为，只有“传教之人”才是在历史上起决定作用的力量。1915年他在一封信中说：“来日之中国，艰难百倍于昔，非有奇杰不足言救济。”（注：转引自李捷、于俊道编《东方巨大》第一卷，解放军出版社，1996年，第62页。）表达了他呼唤圣贤出世，拯救国家人民的强烈愿望。公务员之家版权所有

（三）

早期圣贤救世观，是一面历史的镜子，折射出新文化运动时期志在救国救民的仁人志士们的普遍失望与希望，局限与进步；同时，我们也借被折射的历史时期与历史人物，更好地同情、理解早期圣贤救世观，并得出合乎历史、合乎逻辑的评价。

圣贤救世观的形成，并非任一己之力的臆造物，而是时代的必然产物。论者指出：“呼唤新时代的新人、圣人、超人，并不是一个人才具有的思想。从戊戌启蒙思潮发生以来，无论哪一位向西方寻找救国救民真理的仁人志士都持有‘超人论’的主张”（注：黎永泰：《中西文化与早期思想》，四川大学出版社，1989年，第114页。）。的确，把中国的希望寄予少数非凡人物，是当时知识分子的普遍心态。新文化运动领袖之一就曾说：“倡言超人哲学，鼓吹英雄主义，赞美力的享乐，高唱人格之权威，宣传战斗之福音，而于敢拘形式，重因袭，囚锢于奴隶道德之国，尤足以鼓舞青年之精神，奋发国民之勇气。”（注：：《介绍超人尼采》，转引自上书第109页。）他的“超人”，虽与主张的圣贤不无差异，但就其历史职责而言，而无不相同。长沙求学时的同学陈昌也写道：“夫康氏素非议共和，今又出而讥帝制，其所谓时中之圣。斯人若出，民国亦云幸矣。”（注：转引自李捷、于俊道编《东方巨大》第一卷，解放军出版社，1996年，第64页。）从另一方面反映了当时普遍的圣贤救世心态。

当然，把圣贤救世观的原因全部归之于当时的社会环境、社会思潮，也是有失合理的。且不说在当时就有种种有别于圣贤救世观的学说，甚至当时就有人对圣贤救世观提出了批评，就是中国传统的圣贤救世史观和个人的成长经历也对他这一观点产生了很大影响。就前者言，作为理想人格的圣贤，只有在乱世中才能充分张扬自己完美至善的道德力量，匡时救弊，拯救众生；而一治必有一乱，因此经历了儒家学说数千年的薪火相传，于乱世中求圣贤便成为人们思维中一种定势。说：“伊古以来，一治必有一乱。吾人恒厌乱而望治，殊不知乱亦历史生活之一过程，自亦有实际生活之价值。”（注：转引自李泽厚：《中国现代思想史论》，安徽文艺出版社，1994年，第127页。）这几句话，足见这一定势的影响。从的成长经历看，他自小就崇拜康梁、华盛顿、拿破仑等中外圣贤豪杰，在长沙求学时的《讲堂录》中，更充满了“人之为人，以贤圣为祈向”之类的话语，圣人在他心目中占有十分崇高、重要的地位，寄托了他救国救民的志向。上述两点，无疑对圣贤救世观形成起了潜移默化的作用。

受新文化运动影响形成的圣贤救世观，不可避免地带有新文化运动时期的时代先进性与局限性，更为重要的是，它具有相对于整个新文化运动的独特先进与局限。其独特的先进主要体现在以下两方面。

其一：能够批判地继承中国传统哲学的积极成分，这在新文化运动激烈的反传统潮流中是难能可贵的。无疑，新文化运动对传统的否定和对西方文化的追求，在特定时代起了冲决罗网，开启民知，鼓舞人心的作用，但是，它也过分贬低了传统的价值与生命力，不论是在理论上还是实际上，都造成了传统文化一定程度的失落，起了有悖于历史进步的作用。青少年时培养起来的浓厚的传统文化气质，使他在反传统的惊涛骇浪中，仍能较“温和”地提出以孔孟为标榜的圣贤救世观。这虽不免其“中学为体”的本位意识，但对于时代而言，仍不失为一种进步。

其二：广泛吸收了西方哲学尤其是“超人”哲学的影响，使其圣贤救世观毕竟有了不同于传统圣贤观的因素。从划分上智下愚的“大本大源”看，它不再限于中国古代唯道德论标准，而具有哲学、伦理、文艺等成份。并且，古代划分贤愚的标准往往是建立在宗法制度上的等级地位，而则是从掌握“宇宙真理”的程度出发。另外从圣贤的人格上看，不拘泥于传统标榜的惟静惟敬的格局，而具有了“动”“斗”等新的因素。

从早期圣贤救世观的局限看，也是显而易见的。其中最大的问题是：圣贤何为？

诚然，圣贤作为两千多年来儒家文化主导的社会中的理想人格，寄托了多少人的理想和愿望，多少人矢志不渝地以践行作圣作贤之道为人生最高目的。所谓“为天地立心，为生民请命，为往圣继绝学，为万世开太平”，便集中代表了古代人们对圣贤的理解和期望。圣人全知全能，他们的职责就是拯救小民，制定礼法，教化人伦。中国古代有没有真的圣贤姑且不论，即使真有圣人，也由于世世代代修史者有意无意的渲染以至粉饰，造成了对历史上所谓“圣人”的严重误写与误读，使我们不得不对圣贤的救世职责提出怀疑。难道两千年的历史苍穹中，只有那么几位圣贤的影子？而芸芸众生只配在历史的舞台下作无聊的观众？并且，在20世纪初中国水深火热的社会，圣贤真能有所作为？圣贤真是救国救民的灵丹妙药？

历史的进步，作为“狮子”的英雄圣贤固不可缺，然而真实的历史呈现给我们这样的画面：无数所谓圣人，实是乱世的投机犯；而一个皇帝无论怎样昏庸无度，也不会拒绝圣人的冠冕，并在此冠冕的荫蔽下演出诸如“封禅”的历史滑稽剧；更别说一些“道德旗帜”自以为真理在握而强奸人意，以理杀人。当时就说：“现在又有人拼命在圣人上做工夫，我很怕，我很替中华民国担忧。”（注：：《圣人与皇帝》，转引自上书第16页。）

结合上述分析可以看出，的早期圣贤救世观至少有如下局限：未能走出传统哲学内圣外王的影响，以为得到大本大源就可救国救民；没有摆脱传统抽象性善论的影响，期望君子小人“共跻圣域”；没有从根本上走出古代以道德为主要标准评判上智下愚的思想模式；忽视人民群众在创造历史中的作用，寄希望于少数圣贤再世，不符合当时的历史潮流；未能摆脱古代“战乱相间”及“乱世出豪杰”的历史观；没有意识到道德启蒙的有限性，把道德提高到神圣地位，便不可避免地抑制经济和物质力量，也造成满口爱民如子，实际横征暴敛的“假道学”、“假圣人”。

必须指出的是：在早期的圣贤救世观中，先进的东西和落后的东西并不是自然分开的，而是呈现出矛盾交织的状态。这不能不说是时代的真实反映。

以现代人的立场去重新审视早期圣贤观，至少有两点启示。一是：我们固然不再需要圣人来履行启蒙救亡的职责，但百余年来历史赋予我们的启蒙重任并未结束；二是：我们需要完成富国强民的世纪梦想，然而大可不必再去做圣贤的梦了。