马克思的现代性发展研究论文

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论文关键词:现代性批判市民社会人的全面发展

论文摘要:马克思对现代性的批判包括对理性形而上学的批判和市民社会的政治经济学批判。马克思正是在现代性批判中，发现了人的全面而自由发展的现实基础。马克思的现代性批判思想，对于我们深入揭示在现代人和社会的内在困境，促进人的全面发展具有重要意义。

从施特劳斯开始的青年黑格尔派在对理性形而上学进行的颠覆活动中，始终没有找到从抽象范畴的王国通向现实世界的道路。马克思用深入的理论分析，揭穿了“现代性方案”企图通过理性实现人的自由幸福这一承诺的虚假性，证明了它关于“理性王国”的价值理想并没有它宣称的那样具有普遍性和必然性。而且，青年黑格尔派强大的“理论批判”，“都是在纯粹的思想领域中发生的”。他们认为，只要从思想上发动一场“革命”运动，就可以改写历史。在这里，马克思意识到，理性、自我意识如果膨胀为一切时，正如哈贝马斯揭示的:“哲学则把沉思的生活，即理论生活方式当作拯救途径”。因此，意识革命只是一种古代神话的当代再现，这是一种想象的革命，一种跪着的造反。

一

现代性的理论支撑是理性形而上学，所以马克思的现代性批判首先要对理性形而上学进行批判，而理性形而上学在黑格尔那里达到其极端形态。正如马克思所指出的:“在黑格尔天才地把17世纪的形而上学同后来的一切形而上学及德国的唯心主义结合起来并建立了一个形而上学的包罗万象的王国之后，对思辨的形而上学和一切形而上学的进攻，就像在18世纪那样，又跟对神学的进攻再次配合起来。”

马克思对黑格尔理性形而上学的批判，很明显地受到费尔巴哈影响。正如恩格斯所说的，费尔巴哈的《基督教的本质》一书的出版，直截了当地使唯物主义重新登上了王座，“这部书的解放作用，只有亲身体验过的人才能想象得到。那时大家都很兴奋:我们一时都成为费尔巴哈派了。”费尔巴哈对黑格尔的思辨哲学的批判主要指向其神秘主义和唯心主义的特征:“神学的秘密是人本学，思辨哲学的秘密则是神学——思辨神学。思辨神学和普通神学的不同之点，就在于它将普通神学由于畏惧和无知而远远放到彼岸世界的神圣实体移植到此岸世界中来，就是说:将它现实化了，确定了，实在化了。”在这一批判路向的影响下，马克思展开了对理性形而上学的批判。

其一，马克思批判了这种思辨哲学的体系建构的虚妄性。“因为黑格尔的《哲学全书》以逻辑学，以纯粹的思辨的思想开始，而以绝对知识，以自我意识的、理解自身的哲学或绝对的即超人的抽象精神结束，所以整整一部《哲学全书》不过是哲学精神展开的本质，是哲学精神的自我对象化;而哲学精神不过是在它的自我异化内部通过思维理解即抽象地理解自身的、异化的宇宙精神。”

费尔巴哈与马克思都在揭露黑格尔思辨哲学唯心主义和神秘主义的特征，与费尔巴哈将批判的矛头对准《逻辑学》不同的是，马克思的批判是从黑格尔的《法哲学》入手的。马克思认为:“德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最完整的阐述;对这种哲学的批判不但是对现代国家和对同它联系着的现实的批判性分析，而且也是对到目前为止的德国政治意识和法意识的整个形式的最彻底的否定，而这种意识的最主要、最普遍、升为科学的表现就是思辨的法哲学本身。”马克思并没有停留于此。在马克思看来，整个法哲学只不过是对逻辑学的补充。所以，马克思必然深入到思辨哲学的最核心的部分——逻辑学中展开批判。

马克思论述道:“逻辑学是精神的货币，是人和自然界的思辨的思想的价值——人和自然界的同一切现实的现实性毫不相干的、因而是非现实的本质，——是外化的因而从自然界和现实的人抽象出来的思维，即抽象思维。”黑格尔是具有历史感和现实感的哲学家，但是，黑格尔强调的是思想设定存在而不是存在设定思想，他仍然将“能否思想”作为判定哲学现实性和真实性的标准。“黑格尔惟一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动。”现实的活生生的感性活动仍在其视野之外。马克思对思辨哲学的本质做出了进一步的诊断:“被法国启蒙运动特别是18世纪的法国唯物主义所击败的17世纪的形而上学，在德国哲学中，特别是在19世纪的德国思辨哲学中，曾有过胜利的和富有内容的复辟。”在这里，马克思揭示了黑格尔思辨哲学虚妄性的实质。

其二，马克思批判了理性形而上学方法论的神秘性。这种方法论表现在:“黑格尔不把主观性和人格看做主体的谓语，反而把这些谓语弄成某种独立的东西，然后神秘地把这些谓语变成这些谓语的主体。”马克思以思辨哲学对“苹果”的分析为例，深刻地揭露了理性形而上学主谓颠倒的方法论。马克思总结道:“这种方法，用思辨的话来说，就是把实体了解为主体，了解为内部的过程，了解为绝对的人格。这种了解方式就是黑格尔方法的基本特征。”“使自在和自为这两个范畴互相分离，使实体和主体互相分离，就是抽象的神秘主义。”

在此基础上，马克思指出:“施特劳斯和鲍威尔关于实体和自我意识的争论，是在黑格尔的思辨范围内的争论。”马克思借助对17世纪至18世纪唯物主义的考察，特别是费尔巴哈唯物主义的考察，对黑格尔哲学作了进一步的批判。马克思赞赏费尔巴哈对黑格尔哲学实质的批判与揭露，“只有费尔巴哈才是从黑格尔的观点出发而结束和批判了黑格尔的哲学。”但不久后，马克思认识到了费尔巴哈哲学的局限性，指出，费尔巴哈的哲学立场未能从根本上超越黑格尔哲学的基地，惟有以现实的人为出发点的历史唯物主义才能从根本上扬弃并超越黑格尔思辨哲学的立场。“思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学的开始。”

可以说，马克思现代性批判思想的发展历程，就是马克思不断脱离并终结以黑格尔、费尔巴哈为代表的形而上学思想影响，创建崭新的哲学范式的过程。马克思认为，如果不终结旧哲学形态，就不可能创建具有革命性意义的新哲学形态。德国的实践派要求否定哲学是正当的，问题是他们仅仅提出了这一要求而没有认真实现它。“它(理论派)根本缺陷可以归结如下:它认为，不消灭哲学本身，就可以使哲学变为现实。”马克思对传统哲学形态的终结也就是对理性形而上学的终结:“随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终结阶段了。”哲学的终结也就是哲学的实现。马克思终结的是传统的哲学形态即理性形而上学，而不是哲学本身。正是在哲学的批判中，马克思实践哲学范式也由此形成:“而实际上，17世纪的形而上学的衰败可以说是由18世纪唯物主义的理论影响造成的，这正如这种理论运动本身是由当时法国生活的实践性质一样。……形而上学在实践上已经威信扫地。”

二

在《德法年鉴》以前，马克思是以现代的自由、民主、平等立场批判落后的德国现实，现代性的自由原则还是他基本的理论支持。为了解决面对“现实的物质”和“经济问题”上的“苦恼的疑问”，通过黑格尔法哲学的批判性分析，马克思得出了“市民社会决定国家”的论断，从而走上唯物史观的道路。马克思不仅将市民社会理解为“全部历史的发源地和舞台”，而且把它科学地改造为唯物史观的核心范畴，并从“物质交往”、“社会组织”、“物质的生活关系的总和”的意义上加以阐释，在批判黑格尔市民社会理论的过程中建立起自己的市民社会概念及其全部理论。

19世纪40年代以后，马克思现代性批判集中体现在对于市民社会的政治经济学批判。马克思从“历史深处”全面彻底地解剖和批判市民社会，从而将现代性的命运与资本逻辑联系起来，找到了扬弃异化与人类解放的道路。马克思通过对“现代性方案”内在悖论的分析，为人们揭穿种种虚幻的意识形态迷雾、理解现代社会的真实面貌提供了有力的分析和批判工具。这样，对现代性的批判就不仅是哲学的任务，而是要通过政治经济学来揭示资本主义社会矛盾运动的真实规律。

其一，马克思通过市民社会结构的剖析，发现了“资本的力量”。这种力量造就了“商品拜物教”，使意识形态成为“物化意识”，成为现代世俗理性和工具理性的根源。马克思在《资本论》中所揭示的，正是在资本力量的驱动下现代社会和现代性的生成史，是对现代经济结构与现代性宏大的理论建构。资本是追求自身增殖的剩余劳动。它所负载的增殖意志，实质上是一种社会关系的强制力量。马克思说:“资本不是物，而是一定的、社会的、属于一定历史形态的生产关系，它体现在一个物上，并赋予这个物以特有的社会性质。”资本的唯一目的就是不断实现自身的增殖，不断地把剩余价值转化为资本，以实现资本的不断积累。人们一旦把社会积累下来的剩余劳动，投入到市场化的社会过程中而转化为资本，人们负载在它身上的意志便由市场中的社会关系的客观力量所决定，成为强制性的客观力量，它破坏了一切封建的、宗法的、田园诗般的关系，谁占有了这种抽象的财富，谁就能支配世界。

其二，对物化现象的批判构成马克思商品拜物教理论的核心。社会关系的物化是市民社会的必然结果。人的社会关系的物化实质上是人的活动的社会性的物化。由于人的社会分工越来越细，交换成为一种普遍的需要。每个生产者，如果想要得到自己的生活的必需品，就必须生产满足其他人需要的商品，并完成交换行为。人的这种互相依赖，表现在不断交换的必要性上和作为全面媒介的交换价值上。私人劳动向社会劳动的转化，表现为商品的交换价值的实现。在此基础上，人实际关心的不是劳动产品的使用价值，而是交换价值。在简单商品生产中，所有商品交换者的目的都十分明确，就是为了获得自身需要的产品。因此，马克思称简单商品生产的公式是“为买而卖”。可是在资本主义商品生产中，情况发生了根本的逆转，交换价值的生产上升到了第一位，而其使用价值不过是其获取交换价值的附属品，马克思称之为“为卖而买”。商品的属人性质被掩盖了，呈现出来的是物和物的关系。

马克思这样论述道:“活动的社会性，正如产品的社会形式以及个人对生产的参与，在这里表现为对于个人是异己的东西，表现为物的东西。活动和产品的普遍交换已成为每一单个人的生存条件，这种普遍交换，他们的相互联系，表现为对他们本身说是异己的、无关的东西，表现为物。在交换价值上，人的社会关系转化为物的社会关系，人的能力转化为物的能力。”人的社会性本来是属于人的，是人之为人的根本性质，但是，当这种社会性物化为外在于物的关系时，由于劳动的私人性质，就与人处于对立的地位。本来属于人的关系，现在以物的形式外在于人，并与人相对立。人已经不属于自己，而是属于外在物，人只有依赖于物才能实现自己。人与人的关系体现在物与物的交换中，“单个人本身的交换和他们本身的生产是作为独立于他们之外的关系而与他们相对立。”由于人与人关系的消隐，物的关系直接呈现在人们面前。马克思在谈到物的依赖关系时指出，当物的依赖关系普遍化时，就表现为与个人相对立的独立的社会关系，并抽象为一种独立的观念力量。“个人现在受抽象的统治，而他们以前是互相依赖的。但是，抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现。”正是看不到这一点，才有了青年黑格尔派认为仅从理性的造反出发就可以解放这个社会的幻想。

其三，在市民社会，人的实践活动具有社会异化性。在市民社会的生产方式中，人沦为机器的奴隶，人至多不过是时间的体现。商品生产是和机器大生产联在一起的。马克思注意到，由于劳动过程的合理化，工人的人的性质和特点被掩盖和抹杀了，他的一切都必须按照可计算的原则来衡量，这样，个人从属于像命运一样存在于他们之外的社会生产;但社会生产并不从属于把这种生产当作共同财富来对待的个人。工人和自己的劳动过程，自己劳动的产品，最终也和自己“疏离”了。在生产劳动中，人的本质力量的外化和占有之间的链条被打断，劳动外化创造的产品为他人占有，并作为社会在生产的物质条件反过来统治劳动者。马克思指出:“生产条件自身与劳动相对应的异化形式，表现为他人的所有权与劳动相对立，并作为这样的所有权对劳动进行统治。”劳动本来是人的现实活动，但是，在资本主义社会，劳动的现实性同时也是人的现实性的丧失。“这种现实性对于劳动来说是他人的现实性，它构成同劳动相对立的财富”。资本主义的再生产就是通过不断打断劳动外化和占有之间的链条而连续不断地进行的。因此，异化劳动是资本主义社会赖以存在的基础，是其无法克服的内在矛盾。

其四，现代性的种种负面价值和消极后果，集中体现为人的全面异化。追求人的自由、解放是现代性的最高价值目标，然而，现实的经济事实是:“工人生产得越多，他能够消费的越少;他创造的价值越多，他自己越没有价值、越低贱;工人的产品越完美，工人自己越畸形;工人创造的对象越文明，工人自己越野蛮;劳动越有力量，工人越无力;劳动越技巧，工人越愚钝，越成为自然界的奴隶。”[8]资本主义生产方式带给“人的世界”的是严重的摧残和贬值，因而是人的生命和文化价值的双重毁灭过程。由于受到资本、利润的侵蚀和冲击，精神文化创造活动越来越偏离陶冶人的精神、促进人的全面发展的方向。在现实社会结构中，以维护经济基础为目的精神创造活动，具有掩饰社会矛盾的虚假的意识形态的功能。如果说在过去的时代，这种功能还被宗教的外衣所遮掩，精神生活还带有神圣性和崇高性，那么，在资本主义时代，大工业“只要可能，它就消灭意识形态、宗教、道德等等，而当它不能做到这一点，它就把它们变成赤裸裸的谎言”。这样，资本主义的精神文化就难以为人类提供精神支撑。

三

可以看出，现代性问题归根到底是人的问题。在马克思看来，人的现代性是在人类扬弃了前现代社会“传统人”之后，走向未来“完整的人”的一个中介点。在这个中介点上，人的异化，或异化的人给人本身带来苦难的同时，也为未来的人的全面而自由发展的实现准备条件。由于现代社会的人的主体性大大不同于古代社会，后者的人的依赖关系是以血缘关系、狭隘地域范围的宗法关系等自然因素为媒介，因而是狭隘、片面的个体对群体主体性的拒斥。到了近现代，由于生产力和科技的发展，社会进入以交换价值为全面媒介的商品社会。在利益的驱动下，人的理性、人的主体能动性以空前的程度发展起来。现代性带来了“以物的依赖性为基础的人的独立性”。

马克思对于人的问题的关注，是从对人的自由的思考开始的。在现代社会之前，政治是社会生活的中心和主要形式，人们仅仅从法的领域思考自由的问题。以市民社会兴起为历史起点和标志的现代社会，打破了政治在国家中的权威性，使经济、财产关系进入了国家，成为国家的一个有机组成部分，人的自由由此深入到经济之中。马克思由此而看到，市民社会不仅是传统社会解体的产物，也是一种新的社会形态的经济基础。市民社会把个体的肉体存在与价值存在分离开来，以个体的肉体存在否定个体的价值存在，从而以异化的形式表现出来。马克思正是在批判市民社会的这一内在矛盾中，发现了人的全面发展的现实基础。

马克思以前的思想家们无不关注市民社会与个体自由的关系问题，马克思也同样关注这一问题。所不同的是，这个时期的思想家们只看到财产对于人的自由的意义，把人的自由归结于一种契约关系，而没有看到人格对于人的自由的意义。马克思则突出了对财产背后人格的重视，强调人格自由才是人获得个体自由的根本所在。在《博士论文》中，马克思表现出对自由的向往，但他不满意伊壁鸠鲁所讲的自由，因为这种自由是与外部世界相脱离的自由，是完全抽象的自由。因此，自由意识作为自由的体现者，必须转向外部世界。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思进一步把外部世界归结为经济运动，强调经济运动对于人的自由实现的意义。在此基础上，马克思通过资本的生产来分析人的自由的问题，特别强调资本的人格化问题，强调资本的关系本质上是人与人之间的社会关系。

而且，在以前的思想家们看来，资产阶级社会是人类社会的最高经济形态，在他们那里，个体的自由是对资本主义的一种肯定。马克思则把资本主义看作是一个充满矛盾的辩证否定过程。马克思以社会的人、全面的人否定以物为中介表现出来的片面、抽象的人，但他却不否定以物为中介表现出来的抽象的人对于社会的人、全面的人的建构意义。马克思批判地解构了以前思想家的虚幻意识，又肯定并发展了其人的自由解放观念，并将之提升为人的自由而全面发展思想。从片面的、抽象的个体到全面发展的个体，是作为市民社会的形式资产阶级社会在物质生产中创造出来的，是市民社会自我扬弃的历史运动。马克思把这个历史运动称之为从资本主义条件下的私有制到共产主义的发展，并由此强调共产主义是“人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节”。

马克思通过研究市民社会发现，市民社会是人们最基本的经济生活领域，这个领域在近代获得了相对独立的形式，从而成为现代国家的基础，决定着现代国家的性质。马克思主张国家从属于市民社会，目的在于把个体自由作为国家的基础和有机部分，其中心点在于论证民主制的合理性。马克思在进行这种探讨时，并没有抛弃他在法哲学批判中对现代国家制度的规定，而是把现代国家制度的构建当作人的自我实现的中介，纳入对人的自由本性的说明之中。马克思论述道:“在君主制中，整体，即人民，从属于他们存在的一种方式，即他们的政治制度。在民主制中，国家制度本身就是一个规定，即人民的自我规定。在君主制中是国家制度的人民;在民主制中则是人民的国家制度。民主制是国家一切形式的猜破了的哑谜。在这里，国家制度不仅就其本质说来是自在的，而且就其存在、就其现实性说来也日益趋向于自己的现实基础、现实的人、现实的人民，并确定为人民自己的事情。国家制度在这里表现出它的本来面目，即人的自由的产物”。[7]在这里，马克思提出了人的全面而自由发展的一个重要思想，即人的全面而自由的发展不能光有发达的物质文明，还要有高度发达的制度文明。在马克思那里，现性社会的本质，就是以人民为主体的民主制度。制度文明建设既是人的全面而自由发展的外部环境，也是实现人的全面发展的现实基础。没有现代制度文明建设，促进人的全面而自由发展只不过是一句空话。

这样，人的全面而自由发展是一场伟大的历史运动，这场历史运动起于现代社会的形成，要通过不断的制度变革才能实现。在《经济学手稿(1857—1858年)》中，马克思曾概括地揭示了这一历史运动的趋向，指出:“人的依赖关系(起初完全是自然发生的)，是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的物质交换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件”。[12]这便是人的全面而自由发展的最深刻的历史内涵。根据这一历史内涵，我们研究人的全面而自由的发展，就不能抽象地谈论创造高度发达的物质文明和精神文明，而应该联系现实的社会运动，联系制度文明的建设，探讨人的全面而自由发展的可能性和现实性。因此，在社会主义和谐社会构建的历史进程中，我们应将社会主义物质文明、精神文明、政治文明以及生态文明有机统一起来，“要通过社会主义的生产力不断增强和谐社会建设的物质基础，通过发展社会主义民主政治来不断加强和谐社会的政治保障，通过发展社会主义先进文化来不断巩固社会建设的精神支撑。”[14]其中，制度文明是政治文明的核心内容，建设制度文明是社会主义和谐社会构建的必然要求。加强制度文明建设，有利于发扬社会主义民主，完善社会主义民主政治，实行科学决策，充分调动人的积极性、主动性和创造性，为人的全面发展提供制度保证。