马克思德法年鉴时期对人权宣言论文

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“人权宣言”是直接宣示近代西方资产阶级“人权理想国”的基本文本。进入“德法年鉴”时期，伴随着马克思的政治立场转向共产主义的过程，他开始了致力于解构这个“人权理想国”的历史性进程，即对“人权宣言”进行批判性的阐述。按照马克思本人的说法，他所批判的“人权宣言”，是指产生于美国和法国的第一批在历史上具有划时代意义的人权文书，即“是真正的、发现这些权利的北美人和法国人所享有的人权”（《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年12月第1版，第436页，以下引该书只注页码），其中以产生于18世纪法国的著名的《人权和公民权宣言》以及1791年、1793年、1795年等几部宪法中的人权条款最为基本。马克思的这一批判，不仅从思想史上解构了反映西方资本主义文明要求的“人权理想国”，从而把人权还原为一种应当被超越的历史权利，而且从理论上奠定了在人权问题上马克思之所以成为马克思的基本根据，并开创了马克思主义理解西方人权问题的理论传统。

一、何谓“人权理想国”中的“人”

在马克思看来，自从北美人和法国人发现和创立人权理论以来，西方传统的人权概念向来都有着广义和狭义之分。广义的人权概念包含着两大基本的领域，即作为参加政治共同体的权利的公民权和作为“市民社会的成员的权利”的“人权”。狭义的人权概念则仅指后者，即作为“市民社会的成员的权利”的“人权”，它的主要内容正如法国的《人权和公民权宣言》中指出的，“这些权利（自然的和不可剥夺的权利）是：平等、自由、安全、财产”等等。在西方，对人权做出广义的理解，即把它理解为既包括参加政治共同体的权利的公民权利，又包括作为市民社会的成员的权利的人权，是与近代西方社会出现了公共领域与私人领域、政治国家与市民社会的二元分离的过程相适应的。两个领域的权利对于人的解放来说，都是十分重要的。但是在实际的社会生活中，人们尤为重视的却是作为“市民社会的成员的权利”的人权，即狭义的人权。《人权和公民权宣言》指出，“一切政治结合的目的都是为了维护自然的和不可剥夺的人权”，“政府的设立是为了使人能够行使自然的和不可剥夺的权利。”（第440页）这里所讲的“人权”和所谓“自然的和不可剥夺的权利”，指的就是不同于参与政治共同体的权利即公民权利的所谓“市民社会的成员的权利”，也就是狭义的人权。人们参加政治共同体的权利，以及设立政府的目的都是为了维护和保障这种狭义的人权。这意味着参加政治共同体的权利虽然也是一种重要的人权，但实质上它只不过是保护狭义的人权的一种手段。真正被称为“自然的和不可剥夺的人权”的，只能是作为“市民社会的成员的权利”的“人权”，即狭义的人权。因此，马克思在考察有关“人权宣言”的文件时，直截了当地揭示了“人权宣言”对于人权理解的实际内容以及这种人权所理解的“人”的实际内涵。他指出，“人权之作为人权是和公民权不同的。和公民不同的这个人究竟是什么人呢？不是别人，就是市民社会的成员。”（第437页）这就是说，在以“人权宣言”为代表的西方人权观的理论视野中，人就是市民社会的成员。

揭示“人权宣言”把“人”理解为市民社会的成员，这是马克思对“人权宣言”关于人权主体的理解的一种还原。然而，“为什么市民社会的成员称作‘人’，只是称作‘人’，为什么他的权利称为人权呢？”（第437页）这是从理论上进一步还原这种人权的主体和解构“人权宣言”的具体、揭示西方资产阶级人权观的实质所必须加以说明和回答的问题。

马克思认为，把人理解为市民社会的成员，这直接与政治解放及其所造成的人的二元化发展有关。因此，对于这个问题，“只有用政治国家和市民社会

的关系，政治解放的本质来解释”。（第437页）所谓政治解放指的是资产阶级通过政治革命，推翻封建专制统治而实现的人在政治上的解放。马克思在谈及政治解放时认为，政治解放的直接结果就是封建专制权力所依靠的旧社会的解体和市民社会的政治性质的消灭。他指出，“旧社会的性质是什么呢？一句话：封建主义”。（第441页）这种封建主义通过领主权、等级和同业公会等形式，使市民生活的要素与国家生活联系起来，甚至直接升为国家生活的要素，市民社会由此而直接地具有政治性质。这意味着市民社会并非独立于政治国家的领域，而是受到政治国家的直接支配的对象。人作为社会活动的承担者也因此在“按抽屉般分类”的等级政治结构中被固定在特定的位置上，并具有了普遍性质的假象，丧失其独立主体的意义。政治解放打倒了封建专制权力，摧毁一切等级、公会、行帮和特权，消灭了束缚市民社会的桎梏，使市民社会从政治中获得解放。由于政治的领域同时就是普遍性的领域，市民社会从政治中获得的解放，也就意味着它“从一切普遍内容的假想中获得解放”。这种解放的直接后果就是“把市民社会分成两个简单的组成部分：一方面是个人，另一方面是构成这些个人生活和市民地位的物质要素和精神要素。”（第441页）因此，个人的普遍生成直接就是政治解放摧毁以领主权、等级和同业公会等为形式的封建专制主义权力以及消除笼罩在市民社会之上的普遍性假象的结果。同时，这样的个人由于消除了笼罩在其上的普遍性假象，直接体现为特殊性个体的存在物的性质，显现出作为个人私利战场的市民社会成员的本来面目，即成为独立的、利己主义的人。这样，市民社会实际上就成为了这种独立的、利己主义的个人的竞争的场所。与此同时，国家也在政治解放的过程中，从市民社会中摆脱出来，并把自己确定为不受市民社会的具体因素影响的公共事务的领域，它确认市民社会成员的平等地位，把他们当作国家主权的平等的参加者。市民社会和政治国家的二元化，使人在本质上也发生了二元化的过程，即既是市民社会的成员，又是政治国家的参加者。作为市民社会的成员，他是独立的利己主义者，并且与其他成员处于激烈的竞争中，具有排斥他人的倾向。作为政治国家的参加者，他与他人一起处于公共事务的平等参加者的地位，他既把别人当作类的存在物，也被别人当作类的存在物。因此，马克思在谈到这种政治解放时指出，“政治解放一方面把人变成市民社会的成员，变成利己的、独立的个人，另一方面把人变成公民，变成法人。”（第443页）两个方面对于人的存在来说，前者赋予人的独立，后者赋予人的平等，它们都既是人的解放的重要标志，也是保证竞争得以正常进行的基本条件。

然而，在现实的社会生活中，作为市民社会成员的人与作为政治国家的公民，其规定是有着根本性的不同的。马克思分析了作为市民社会的成员的人和作为政治国家的参加者的公民的区别，他认为，“作为市民社会成员的人是本来的人，这是和公民不同的人，因为他是有感觉的、有个性的、直接存在的人，而政治人只是抽象的、人为的人，寓言的人，法人。”（第443页）这意味着作为市民社会的人是具体的、自然的人，而作为政治国家的参加者的公民则是抽象的、人为的人。马克思还对作为市民社会成员的人的存在特质作了进一步的揭示，认为这种人是封建社会解体的产物，是利己主义的个人。他说，“封建社会已经瓦解，只剩下了自己的基础——人，但这是作为它的真正基础的人，即利己主义的人。”（第442页）又说：“利己主义的人是已经解体的社会的消极的、现成的结果，是千真万确的对象，因而也是自然的对象。”（第443页）因此，从合乎人们的认知进程的方面来看，“只有利己主义的个人才是现实的人”（第443页）。另外，政治解放使人获得了国家主权的平等参加者的地位，人从这种公民地位中获得了与其他社会成员平等的权利，因而人在这里具有类的存在物的特性。然而，人获得与其他社会成员平等的地位和权利，则意味着对等级和垄断的否定，它使作为市民社会成员的人彼此进行平等的竞争成为了可能，因此，从历史发展的维度来看，它实质上是适应竞争社会即市民社会成员的竞争的要求的。这也是“人权宣言”之所以把人们组成政府和参与政治国家的权利看作保障一系列市民社会成员的权利的手段的重要原因。这说明市民社会的成员不仅是一个“千真万确”的对象，而且还是作为政治国家参加者的公民的目的性存在。因此，当“人权宣言”把作为市民社会成员的人当作其理论视野中的人的时候，这既是合乎人们认识的发生过程的，也是合乎历史发展要求的，特别是合乎消灭封建专制主义、建立自由竞争社会的要求的。从这一意义上看，人权实质上就是保证人们具有参与自由竞争资格的权利。进一步分析马克思对于“人权宣言”所适应的社会形态的论述，可以看到他把“人权宣

言”所反映的社会要求与“现代资产阶级社会”联系起来，并指出，“现代资产阶级社会”，即“工业的、笼罩着普遍竞争的、以自由追求私人利益为目的的、无政府的、塞满了自我异化的自然的和精神的个性社会”（《马克思恩格斯全集》第2卷，1957年第1版，第156页）。从这一方面看，“人权宣言”所宣示的人权，实质上又是适应资产阶级社会发展要求的产物，它具有不可抹煞的历史痕迹。而在“人权宣言”的理论视野中，作为人权主体的人，既是自然的人，又是作为市民社会的成员的人。这种理解，实际上又是把人权限定在个体的范围之内。也就是说，它是个人的权利。可以说，这正是马克思对于“人权宣言”中关于人权主体的还原所得出的重要认识。

二、任何人权都是脱离社会的自私自利的权利

从上述讨论可以看出，作为对于西方人权理论的解构性认识，马克思的结论是，西方人权理论视野中的“人”，无非就是市民社会的成员，人权也是指作为市民社会成员的权利。然而，在这种理解之下的人权究竟包含着哪些基本内容，而这些内容的实质又是什么，这都是进一步解构西方人权理论所需要继续加以还原的问题。

对于人权所包含的基本内容，法国的《人权和公民权宣言》有着明确的规定，它认为“这些权利（自然的和不可剥夺的权利）是：平等、自由、安全、财产”。然而，透过对于这些权利的内容的具体分析，马克思看到了贯穿于这些权利的基本精神却是人与人之间的分立性和相互排斥性。

首先，从自由这一权利的规定看。马克思认为，资产阶级对于自由的理解，充其量只能像《人权和公民权宣言》那样，把它理解为从事一切对别人没有害处的活动的权利，并把它界定在法律允许的范围，即所谓“每个人所能进行的对别人没有害处的活动的界限是由法律规定的，正像地界是由界标确定的一样”（第438页）。这意味着一个人的行为，只要无害于他人和社会，或者说，只要不触犯法律，他人和社会就不能干预。这一意义上的自由，其要旨就是人摆脱依附与束缚，实现作为社会主体的行为的独立性的要求。

从历史的维度看，要求摆脱依附和具有不受束缚的独立性，这是对近代资产阶级“政治解放”的要求的积极反映。近代资产阶级革命所进行的政治解放有两大积极成果。首先是政治解放打倒了封建主义国家的专制权力。马克思指出，“政治解放同时也是人民所排斥的那种国家制度即专制权力所依靠的旧社会的解体。”“政治革命打倒了这种专制权力，把国家事务提升为人民事务，把政治国家确定为普遍事务，即真实的国家”。（第441页）封建专制主义权力的打倒，本身就是那种直接奴役人的社会的解体。而政治国家被界定为普遍事务，则意味着它从私人领域中撤出，私人领域由此获得了与公共领域相分离，并不受公共领域，特别是不受国家的非法干预和支配的地位。它成为国家、社会和其他个人都必须尊重的独立性的领域。因此，封建专制权力的被打倒和政治国家被界定为公共事务的领域，对于人的解放的最大意义就是直接消除了来自于公共领域，尤其是国家领域对个人所施加的种种束缚和限制，使个人作为私人获得了一个任何他人、社会和国家都不能干预和侵犯的领域，从而使个人有可能成为独立的行为主体。其次，政治解放的另一个积极成果就是“摧毁一切等级、公会、行帮和特权”，“消灭了市民社会的政治性质”（第441页），“粉碎了束缚市民社会利己主义精神的羁绊”（第442页），使市民社会获得了自由的发展。在这里，等级、公会、行帮和特权的摧毁，意味着封建专制主义规范的排除。消灭市民社会的政治性质则意味着市民社会与政治国家的彻底分离，它彻底地排斥政治国家从公共事务和普遍利益的要求所强加给予的限制和约束，并彻底变成了私人事务和特殊利益的领域。因此，在这一领域中，既不以需要（即自然因素）为原则，也不以政治为原则，而是以消费和消费能力为原则（实际上是以金钱为原则），以利己主义为基本精神，并要求粉碎束缚这种原则和精神的种种羁绊。马克思在揭示市民社会的基本性质时也中肯地指出，“现代的市民社会是彻底实现了的个人主义原则”（第345页），“是一切人反对一切人的战场”，是“人脱离自己所属的共同体、脱离自身和别人的表现”（第430页）。这样，市民社会的自由发展实质上也就是承认私人事务和特殊利益不仅具有合理合法的性质，而且成为一种不可阻挡的运动。它的基本的价值指向仍然是保障人作为独立的行为主体的地位问题。因此，不论从政治解放打倒了封建专制主义权力，还是从政治解放使市民社会获得了自由的发展来看，把自由这一人权规定为人在不损害他人的前提下独立从事一切事情的权利，正是适应政治解放的要求的产物。

然而，从具体内容上看，人获得从事任何事情的独立性

权利，其前提是“不损害他人”，显然这带有为个人与个人以及个人与社会划界的意义。通过这种划界，使个人与个人以及个人与社会可以各行其是，互不侵犯，可以说，这是这种自由观可能具有的基本功能。但是，“不损害他人”以及保障个人独立性的要求之所以成为必要，其根据就在于在实际的社会生活中，存在着相互损害对方的利益和独立性的现实可能。如果社会根本就不存在这种可能，这种规定就不会成为一种社会性的要求。而这种可能性的存在的根本原因，则是现实社会存在着人与人之间的利益分立以及产生于这种分立基础上的利益冲突。从这一意义上看，自由这一人权所反映的社会现实就是人与人之间的利益分立性以及对产生于这种分立基础上的利益冲突的规范和防范。从积极的方面看，西方的个人主义理论反复强调，倡导个人独立，反对损害他人与社会，可以导致社会成员的美德。但是，这一规定实际上等于为个人自由设定了一个严格的防范界限，他人的利益和权利正由于是个人所不能损害的东西而成为对个人自由的限制。这说明，这种对于自由的规定，内在地包涵着人与人之间的利益分立和紧张关系。正是针对这种状况，马克思指出，“这种自由使每个人不是把别人看作自己自由的实现，而是看作自己自由的限制。”又说，“自由这项人权并不是建立在人与人结合起来的基础上，而是建立在人与人分离的基础上。这项权利就是分离的权利，是狭隘的、封闭在自身的个人的权利。”（第438页）可以说，马克思这种论述，是对《人权和公民权宣言》所规定的自由权利的个人主义性质的最为鲜明的揭示，也是马克思对自由这一人权所包含着的人与人之间分立的性质和相互防范的性质的揭示。

其次，从“财产”、“平等”和“安全”等权利的内容方面看。马克思认为，所谓“财产权”指的是每个公民可以“‘任意使用和处理自己的财产、自己的收入即自己的劳动和经营的果实’的人权”，是一种强调人具有“任意地、和别人无关地、不受社会束缚地使用和处理自己财产的权利。”（第438页）显然，这种权利无非是自由这一人权在财产领域的实际应用，实质上就是保护私有财产的权利。而从这种权利的内容上看，它所肯定的是个人对其财产的独立支配权。但是，任何肯定同时就是否定，肯定个人对其财产的独立支配，同时也就否定了他人和社会对这种财产权的侵犯，因而也就包含着对这种侵犯的防范。所以，从道德方面看，“这项权利就是自私自利的权利”，而其基本的逻辑仍然是人与人之间的相互分立与防范。至于“平等”和“安全”，马克思认为，“从非政治的意义上看来，平等无非是上述自由的平等，即每个人都同样被看作孤独的单子”。因此，它直接就是个人之间的分立化的要求。“安全”虽然不像“平等”那样，直接诉诸于个人之间的分立化，它是个人对于国家的一种要求，也是国家作为公共事务的管理者对于个人的一种承诺，这种承诺的内容是国家“保证它的每一个成员的人身、权利和财产不受侵犯”（第439页）。因此，安全的概念本身就是一个防范性的概念，或者用马克思的话说，是“警察的概念”。马克思在说明这一概念的社会意义时指出，“市民社会并没有借助安全这一概念而超越自己的利己主义。相反地，安全却是这种利己主义的保障。”（第439页）这样，平等和安全也没有超出人与人之间的分立性和相互防范性这一逻辑的要求。

正是基于上述对自由、财产、平等和安全等人权的这种理解，马克思在总结其对《人权和公民权宣言》的批评时指出：“任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人，没有超出作为市民社会的成员的人，即封闭于自身、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体的个人的人。在这些权利中，人绝不是类的存在物，相反地，类生活本身即社会却是个人的外部局限，却是它们原有的独立性的限制。”（第439页）这里，马克思实际上集中地揭示了《人权和公民权宣言》对于人权理解所固有的三大问题，即主体上的分立性；内容上的利己主义性；以及由此必然衍生的个体与个体，个体与类之间的相互排斥性。应该说，这些揭示是中肯的，独到的，也是十分有见地的。它表明马克思在人权观方面已经彻底超越了自由主义的境界，达到了一个全新的思想高度。

三、揭露人权理想国的矛盾与冲突

在马克思的视野中，近代西方资产阶级所理解的人权的基本内容，不仅其思想没有超出以个人自由为基本价值取向的自由主义范畴，而且这种价值取向还导致其自身包含着种种矛盾和冲突。揭露这种矛盾和冲突是马克思实现对于资产阶级“人权理想国”的解构的又一重要内容。

首先，马克思认为，由于近代西方资产阶级所构筑起来的“人权理想国”，是以个人自由作为其基本的价值取向的，这就造成了这种取向与资产阶级所进行的政治解放运动本身的冲突。马克思在揭示资产阶级的“人权宣言”所内含着

的人与人之间的分立性的同时，提出了一个尖锐的问题。他指出，“使人不解的却是，一个刚刚开始解放自己、粉碎自己各种成员之间的一切障碍、建立政治共同体的民族，怎能郑重宣布和他人以及和这个共同体隔绝的自私人的权利（1791年‘宪法’）。后来，当只有伟大的英勇的自我牺牲精神才能拯救民族、因而迫切需要这种自我牺牲精神的时候，当市民社会的一切利益必然要被牺牲掉、利己主义应当作为一种罪过受到惩罚的时候，居然再一次宣布了这种权利（1793年‘人权宣言’）”。（第439—440页）本来，近代西方资产阶级所进行的政治解放运动的重要成果就是通过摧毁封建等级制度和消灭政治特权，来消除人“像抽屉般分类”的状况，使人在政治上处于平等的地位，并使政治国家成为公共事务的领域，成为真正的政治共同体。在某种意义上说，社会成员之间不可逾越的障碍的消除，以及社会成员参加政治共同体，一起行使公民权利等等，就是政治解放的重要标志。按照政治解放所形成的这种政治发展趋势，其逻辑应该是走向同一和联合，而不应该走向分离和分立。同样，进行政治解放意味着对于封建专制权力的克服，它势必遭受封建势力的强烈的反抗。近代西方的政治解放运动的过程大都经历过惨烈的战斗和牺牲，说明了这一过程的艰巨性。要完成这一历史过程，当然需要的是“伟大的英勇的自我牺牲精神”，而不是利己主义的自私权利。因此，从这一方面来看，资产阶级的“人权理想国”对于个人自私权利的肯定和强调，在逻辑上不仅是与政治解放所形成的政治发展趋势相背离的，而且是与政治解放过程的完成对人的行为取向所提出的要求相冲突的。

其次，马克思认为，资产阶级人权理想国的矛盾和冲突还表现在其体系中存在着“目的”与“手段”关系的本末倒置。按照“人权宣言”的有关内容，“一切政治结合的目的都是为了维护自然的和不可剥夺的人权”，“政府的设立是为了使人能够行使自然的和不可剥夺的权利”。马克思认为这里同样存在着更加令人不解的疑问。“公民生活、政治共同体甚至都被致力政治解放的人变成了维护这些所谓人权的一种手段；这样一来，citoyen〔公民〕就成了自私homme〔人〕的奴仆；人作为社会存在物所处的领域还要低于他作为私人个体所处的领域”。（第440页）显然，在马克思看来，政治共同体不应该被简单地贬低为市民社会生活的手段，公民也不能被变成自私人的奴仆，资产阶级人权宣言对于政治共同体和公民生活的这种意义规定，完全是目的和手段的本末倒置的一种表现。不仅如此，马克思还认为，即使这种目的与手段本末倒置的理论本身，也与“政治生活的革命实践”“处于最尖锐的矛盾状态”。他说，“例如，一方面，安全被宣布为人权，一方面又公开承认破坏通信秘密是理所当然的。一方面‘无限制的出版自由’（1793年宪法第一二二条）作为人权和个人自由的后果而得到保证，一方面出版自由又被完全取缔，因为‘出版自由一旦危及公共自由，就应取缔’……。换句话说，自由这一人权一旦和政治生活发生冲突，就不再是权利，而在理论上，政治生活只是人权、个人权利的保证，因此，它一旦和自己的目的即这些人权发生矛盾就必须被抛弃。”（第440页）这里的矛盾集中表现在作为目的的人权常常受到作为手段的政治生活的排斥。这样，资产阶级的人权理想国就出现了目的与手段的双重错置：理论上把政治生活贬低为自私人的权利的手段，把个人的权利提升到至高无上的地位；而在实践上却常常沿着相反的逻辑行事，使政治生活凌驾于人权之上。这种错置既表明资产阶级的“人权理想国”本身存在着逻辑上的冲突，也表明它所固有的个人主义取向与公共社会生活的冲突。

再次，马克思认为，资产阶级“人权理想国”的矛盾和冲突的最集中的表现，莫过于它在理论上宣布每个人都被赋予不可剥夺的平等人权，而在实际上这种权利却很少真正被社会成员所平等拥有。马克思指出，任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己，资产阶级所进行的政治革命摧毁了一切等级、公会、行帮和特权，使人获得了政治上的解放。这种解放表现在国家宣布“在政治上废除私有财产”，即国家取消了选举权和被选举权的财产资格，宣布人的“出身、等级、文化程度、职业为非政治的差别”，并且“不管这些差别而宣布每个人都是人民主权的平等参加者”（第427页）等等。然而，国家在政治上废除了这些差别，并不意味着这些差别及其作用在实际上被消灭。相反，这些差别作为没有政治意义的社会差别仍然存在于市民社会之中，并以其固有的方式继续发挥作用。因此，马克思告诫人们，“我们不要在政治解放的限度方面欺骗自己”。（第430页）在他看来，变化仅仅是从政治等级到社会等级的转变而已，他指出，“从政治上废除私有财产不仅没有废除私有财产，反而以私有财产为前提。当国家宣布出身、等级、文化程度、职业为非

政治的差别的时候，当国家不管这些差别而宣布每个人都是人民主权的平等参加者的时候，当它从国家的观点来观察人民现实生活的一切因素的时候，国家就是按照自己的方式废除出身、等级、文化程度、职业的差别。尽管如此，国家还是任凭私有财产、文化程度、职业按其固有的方式发挥作用，作为私有财产、文化程度、职业来表现其特殊的本质。国家远远没有废除这些实际差别，相反地，只有在这些差别存在的条件下，它才能存在，只有同它这些因素处于对立的状态，它才会感到自己是政治国家，才会实现自己的普遍性。”（第427页）实际上，在政治上废除了出身、等级、文化程度、职业的差别，仅仅是完成了政治国家和市民社会的分离。通过这一过程，政治国家成为完备的政治国家，它置身于上述差别之上，把人看作人民主权的平等的参加者，因此，它是人们平等的天国。而市民社会则不同，在这里，“人是作为私人进行活动的”（第428页），也就是说，人是作为在出身、等级、文化程度和职业等方面具有差别的主体去从事活动的，这种活动的目的不是别的，而是为了自身利益的实现。为了实现这种目的，人不惜既把别人看作工具，也把自己降为工具，甚至成为外力随意摆布的玩物。从这一方面看，市民社会是人的私利的战场，是利己主义的世俗领域。它与政治国家的关系犹如天和地的关系。人的生活也由此被二重化为“天国的生活和尘世的生活”。其权利也由于人的生活的二重化而被分割为截然不同的状况，即政治国家领域中的平等和市民社会领域中的不平等。对于这种状况，马克思做出了揭露和阐述，他指出，“正如基督徒在天国一律平等，而在人世不平等一样，人民的单个成员在他们的政治世界的天国是平等的，而在人世的存在中，在他们的社会生活中却不平等。”（第344页）这说明，政治解放本身还不是人类解放，市民社会领域的不平等是人们实现权利平等的不可逾越的障碍。因为在实际的社会生活中，“政治国家是脱离市民社会的一个抽象”（第343页），“政治生活本身就是空中的生活，是市民社会上空的领域”（第344页），“政治人只是抽象的、人为的人，寓言的人，法人”（第443页）。人在市民社会中的不平等是最直接的、具体的和现实的不平等。而且随着政治解放对于束缚市民社会利己主义精神的羁绊的不断消除，市民社会的各种要素也获得了空前自由的发展。这意味着社会在更大的程度上，任凭着私有财产、出身、等级、文化程度和职业等差别以其固有的方式发挥作用。其结果只能加剧市民社会的不平等，并使人在政治国家中越来越成为“想像中的主权的虚拟的分子”。因此，实现社会成员的权利平等的机会也就变得越来越稀少和罕见。实际上，任何权利的实现，都是有条件的。政治解放宣布了人权的要求，在形式上，它也体现出具有普适性的特点，但是人要真正享有这些人权，必须拥有实现这些人权所要求的条件，否则，这种人权依然是形同虚设。因此，当资产阶级把政治解放看作为“整个社会的解放”的时候，它实际上“假定整个社会都处于这个阶级的地位，也就是说，既有钱又有教育，或者可以随意取得它们”（第463页）。而这在实际上是不可能的。这样，政治解放只能是符合处于资产阶级地位的人的解放。人权作为政治解放的集中要求，也只能是一种呼唤资本主义文明的历史的权利，而不是像其名称所宣示的那样，是适合于一切时代的一切人的权利。因此，马克思反复指出，现代国家承认人权同古代国家承认奴隶制是一个意思，它是用宣布人权的办法来承认自己的出身地和自己的基础，实质上是“以人权的形式承认和批准现代资产阶级社会”（《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年第1版，第156页）。这意味着在马克思的理论视野中，近代西方的“人权理想国”实质上只能是资本主义文明的要求和反映。可以说，这种认识是马克思从对于近代西方人权理论的解构中得出的一个带有根本性意义的重要观点，也是在人权问题上，马克思之所以是马克思的重要根据之所在。以这种认识为标志，马克思实际上把人权还原为一种应当被超越的历史权利，并向人类提出了超越资本主义文明的新的价值理想。