哲学的当代处境和马克思主义哲学的前景

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【内容提要】集中体现西方哲学传统的黑格尔体系哲学的失败，同当代人类处境的根本性质内在相连。近代启蒙理想在现代性状况中的失落，在黑格尔哲学的本质中被预先展示出来了。因此，在黑格尔之后的哲学努力在原则上都不得不采取对西方哲学传统的批判态度。对西方哲学传统的批判，同时也就是对现存世界本身原理的批判，这一点构成了哲学在当代的根本语境。马克思的学说早在一百多年前创立之初，即已自觉地进入了这一语境。但是，对这一点的真切理解，却仍不得不有赖于当代人对自身处境在生活世界中的本质来历的自觉意识。这就是马克思的思想与当代生活实践的内在联系。唯有从这一点出发，才能真正看清马克思主义哲学透过日常世界的“理论方式”而深入到生活世界中去的实践本质，从而去展示马克思主义哲学在时代条件下继续发展的真实前景。

【关键词】当代哲学/马克思主义哲学/前景

【正文】

人类目前所处的境况，一般被笼统地称之为“现代性”。在现代性的生存状况中，工具理性和计算的理性占居统治地位，近代启蒙思想实现为形式的正义或正义的形式。在过去的时代里的那种（尽管也是在异化的形式中）向着被认为具有普遍真理性的崇高实在攀登的梯子已经消失，人们如今只能在一个由合理的利益原则和效率目标所构成的平面上活动。在反思现代性要求的激励下，学院的哲学家们近年来已发表了大量的论述，有批判性的反思，也有辩护性的反思。尽管众说纷纭，但至少说明这样一点：现代性并不是一张供人沉睡的床，在这张床上不再有时间和历史。

然而，对现代性的哲学觉察并非新鲜事情，它由来已久，对它所作的反思甚至在作为西方近代思想集大成的黑格尔哲学中，也已达到了相当深刻的程度。当然，在黑格尔哲学中，思辨的思维方式所包含的对现代性的批判要素结不出真实的果实来，反倒成了哲学与生活世界最终隔绝的完成。人们向来所向往的代表普遍真理的体系哲学，通过黑格尔哲学的形式而终结了。在黑格尔之后的体系哲学的努力，即使采取了针对黑格尔的批判形式，其命运却总是和黑格尔哲学没有差别。

情况为什么会是这样的？我们当代人难道真是毫无希望地远离了任何普照之光，而哲学的真理真的已经下降到了学派意见的领域？当代的哲学家难道不是应该继承哲学向来的伟大使命，让真理的太阳再度放出它的光芒？

但是，我们即使有继承这种使命的意愿，却已经丧失了继承的能力。这一点早已通过黑格尔哲学的总体失败得到了证实。问题是，现今的许多讨论尚未进入这一理解的视域之中，这样就阻断了对哲学的当代处境的根本体会。因此，我们仍然首先必须再度深思黑格尔哲学的历史性失败。正是从这里出发，我们才有可能符合事情真相地去讨论哲学在当代的困境与马克思主义哲学的前景。

一、从黑格尔哲学的总体失败看西方哲学传统的中断

黑格尔哲学的失败决非单纯地源自哲学思考上的唯心主义谬误。黑格尔的思辨神秘主义是有现实生活根源的。正如马克思所说，“社会生活本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第18页。）这就是说，有某种神秘的东西在推动着黑格尔去创制他那个庞大的思辨体系。这个东西是什么？首先要明确的是，它是生活实践本身所包含的东西，而这实践无疑是西方人近代以来的实践。在西方人近代以来的实践中究竟发生了什么神秘的东西？在有可能从根基处揭示这个神秘东西之前，方便的做法是先看一下这个“近代”的自我宣言。

时代的自我宣言，就是时代关于它自身的意识，而近代意识若简要言之，就是个人主义原理。无论是近代起点上的文艺复兴运动也好，宗教改革运动也好，或者直接来自哲学的理性主义启蒙运动，都是这个原理的不同投影。从哲学上看，近代启蒙的理性主义区分为英法经验论哲学和德国古典哲学。后者是对前者的批判性应答的产物。德国哲学对英法哲学的应答，虽然是批判的，但却是从对它的出发点的积极肯定开始的。这个出发点，即自由个人原则。对于自由个人原则，德国古典哲学在其起步之时即是予以充分肯定且着力加以论证的，例如康德的《实践理性批判》即是要论证个人的自由如何以他所拥有的实践理性作基础。不过，也正是在康德式的论证中已经包含了对英法哲学从唯物主义或经验论立场论证个人自由的拒绝。人的生而自由，不是由于他作为自然界的一员拥有作为生物存在的天然权利，而是由于他作为理性存在而拥有以理性为基础的自由意志。这就是说，从康德起步的德国古典哲学一开始就力图避免近代个人原则发生无精神的唯物主义退化。但是，康德用以阻止这种退化的方法乃是构造抽象的实践理性，即对于符合理性之不矛盾律的绝对道德律令的理解和由此而来的自觉尊从。从此中可以看出这样一点：康德一方面认识到，在论证个人的物质利益权利之基础的问题上，不能单纯依凭知性上的形式合理性，而需诉求某种绝对价值；另一方面，他也认识到，这种绝对价值已同现实的资本世界的生活实践相分离。由于这种分离，为了道德可能性的最后保证，便要求把上帝作为必要的假设来予以论证（道德神学）。但是，上帝既然是假设，便没有实体性；既然没有实体性，人的道德实践就不能不丧失普遍真理之基础，而个人的自由就仍不得不停留在只有知性才能起作用的形式理性的领域内。在此领域中，理性的唯一用法是形式的，那就是契约。由契约来实现的个人自由表明，自由的唯一真实内容只是诸个人的权利领域之间的界限本身。在这种界限上所达成社会共识，便是社会世界最后所能留存的普遍真理和绝对价值。但这是一种怎样的普遍真理和绝对价值呢？由这种真理和价值所实现的是怎样的自由呢？马克思在《论犹太人问题》中说，“这种自由使每个人不是把别人看做自己自由的实现，而是看做自己自由的限制。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第438页。）这就是所谓抽象的个人自由和原子式的个人之间的非实体化关系。

黑格尔力图把近代个人原理同普遍的实体原则作辩证的结合，要求赋予个人自由以形而上的真理基础。既然已经面对现实地展开着的资本世界，思想的目标就应该致力于证明这个世界能够同时携带着人类精神的全部历史财富，以便自由的个人不单纯是现实幸福的追逐者，而是能将普遍真理内化为道德良知的实践主体，并且在这种内化中达到属于人的幸福感。这正是与当时英法的自由主义原理相抗衡的德国的自由主义原理，是所谓“自我意识”与“实体”的辩证统一。问题是，这普遍真理（实体）在哪里？黑格尔的回答是，在历史中。在以往的精神化的古典世界中，历史发展已经成就了人类自我认识的精神财富。在以往的宗教和艺术中所完成的人的自我教化，其真理性价值在黑格尔式的哲学中获得了纯粹概念的表达。真正的科学，在黑格尔看来，是真理的概念体系，而不是对于现象的知性知识。因此，黑格尔的哲学就作为涵盖人类全部精神史的概念体系而问世。它是在辩证逻辑的概念构造中所完成的对人类历史的精神回顾。而这种回顾本身即是“绝对知识”，它被看做是在资本现实中重建人与人的之间的实体关系的精神基础。

然而，西方资本世界展开至今的历史现实，特别是当下的现代性状况，已经证明，不仅是遭到黑格尔批判的康德、而且黑格尔本人的巨大努力都以失败告终。今天的基本事实（除非我们拒绝任何关于当代人异化状态的指认）是，个人之从伦理实体中被放逐出去，这一点已无可挽回，而个人在形式理性中的抽象自由则以其无家可归状况作为现实的补充。所以，黑格尔的哲学与其说是以知识论与本体论的历史统一来宣告了向自由无限进步的可能性，倒不如说他藉此终结了哲学。哲学成了对历史的逻辑回忆，而真理则只是这种回忆的精神价值。这也就是说，哲学在黑格尔所构造的形态中成为人类精神在脱离当下生活世界的情况下所进行的孤独的逻辑自察。黑格尔甚至把这一点说成是哲学本身的基本特征：“当哲学把它的灰色绘成灰色的时候，这一生活形态就变老了。对灰色绘成灰色，不能使生活形态变得年青，而只能作为认识的对象。密纳发的猫头鹰，要等黄昏到来，才会起飞”。（注：黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1982年中译本，第14页。）这只猫头鹰除了通过对历史的思辨还原来再度证实当下所发生的一切不可避免性外，再也说不出别的什么，而对于未来，则更是无话可说。黑格尔本人其实也清楚这一点，所以他认为未来不是知识推断的对象，而是希望和恐惧的对象。

这样，在黑格尔的宏大的哲学抱负与他关于哲学对未来无所作为的这种认识之间，就形成了令人惊讶的对比。如果通过他的哲学所确证的历史的精神财富不能构成生活世界进一步前进的动力的话，那么，这只能说明，这些精神财富已在当下世界中被某种神秘的东西分解为碎片，即使黑格尔仍然用哲学的辩证体系把它们组织成有机的概念统一体，但这只是使这些旧的精神形态成为用逻辑价值来封存的木乃伊罢了。

这不仅仅是黑格尔哲学自身的悲剧。黑格尔是西方哲学传统的伟大的继承者，是一个用宏伟的哲学体系凝聚这一传统之精华的大师。所以，他也就通过他的最终与生活世界隔绝的宏大的哲学叙事为这一传统画上了句号。

在黑格尔之后，人们对于哲学还能期待什么？也就是说，黑格尔是代表了西方哲学传统的中断还是同时意味着它的终结？若仅是中断，则它就是还可能通过某种修正而得到更新与接续的东西。这个尖锐的问题直到今天仍然悬而未决。

二、当代哲学的根本语境

在现存的条件下，我们根本还无法回答上述问题，因此，本文宁愿在仅限于“中断”的意义上看待黑格尔哲学的失败。我们现在的关注点在于，应当把这一中断同现代性状况内在地联系起来，也就是说，黑格尔以自己的建立体系的努力及其内在目的的最终失落，深刻地验证了当代资本世界的非灵化以及当代人在这种非灵化中的无家可归。黑格尔哲学，作为近性精神的集大成者，用它在这个世界中的失落，证明了这个世界关于自身基础与原则的幻想和声明同它的实际真相之间构成了突出的对比。这样，黑格尔以一种他本人意想不到的方式把他自己的哲学谬误同当代人类处境的根本性质相关联。正是这一关联构成了黑格尔之后的哲学探讨的根本语境。

这一语境通常隐而不显，直接可见的是文本，但语境在暗中起了决定文本真实意义的作用。事实证明，一百多年来西方的哲学活动，只要是真诚的思想探索，都不能不在对当代状况的体悟中领会到（即不是单纯从学理上分析出）黑格尔哲学的失败，并且通过这种领会进一步去批判地反思西方的整个哲学传统。因此，当代各种哲学流派，尽管它们彼此之间在面目上大相径庭，却都是从批判黑格尔开始的。难怪M.怀特海在他所编的二十世纪哲学家著作选读本（《分析的时代》）的篇首就说：“几乎二十世纪的每一种重要的哲学运动都是以攻击那位思想庞杂而声名赫赫的十九世纪的德国教授的观点开始的……（这些人指当代重要的哲学学派的奠基人——引者）在这一时期或那一时期都是黑格尔思想的密切的研究者，他们的一些最杰出的学说都显露出从前曾同那位奇特的天才有过接触或斗争的痕迹或伤痕。”（注：M.怀特：《分析的时代》，商务印书馆1981年中译本，第7页。）但是，在西方哲学传统的内部，黑格尔几乎是无法批判的。固然，人们曾经抓住黑格尔体系内部的矛盾和裂痕而从事攻击，但是只要还站在旧哲学本身的地基上，那么这种批判至多代表了黑格尔体系瓦解的征兆，而在这种征兆中是产生不出对黑格尔的真实超越的。即使是在对黑格尔哲学的思辨前提作唯物主义批判的费尔巴哈那里，情况也还是如此。因此，一切对黑格尔的真正批判，都同时意味着西方哲学的自我批判的开始。

无论是英美的分析哲学还是欧洲大陆的现象学运动及后来的存在主义运动，还有当代的后现代主义思潮，都属于西方哲学在当代的自我批判。这些哲学运动体现了不同的、甚至是彼此尖锐冲突的哲学观，它们常常冲突到如此严重的地步，以致相互之间根本无法确认对方的思想努力究竟能不能算得上哲学，也就是说，连思想和观点的争论都无从展开，因为争论需要争论双方有共同默认的前提。这种共同前提的缺失，表征了当代哲学活动共同基地的消失。哲学变成无名之物的这种情况，是空前的。如果说哲学在以往的进展中始终都包含着来自学说批判的理论动力的话，那么现今的批判则是一种针对着理论之为理论的批判，是理论思维自身的灾难。这场灾难可以说是由黑格尔之后的“哲学”来亲自导演的一场哲学自我否定的悲剧。

当代哲学是不得不导演这场悲剧的，因为这悲剧属于现实世界本身。西方哲学传统完成在现实世界自身中，也就是说，它同时是这个世界自身的原理。在这一点上，海德格尔说得分明：“劳动的新时代（按：即指资本时代——引者）的形而上学的本质在黑格尔的《精神现象学》中已预先被思为无条件的制造之自己安排自己的过程，这就是通过作为主观性来体会的人来把现实的东西对象化的过程。”（注：《海德格尔选集》上卷，上海三联1996年版，第383-384页。）海德格尔在这里所说的正是老早就由马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所指证的在资本关系下的劳动的抽象化。抽象劳动是增殖交换价值的劳动，由于这种增值，它便突破以往的商品生产的范畴而临驾于生产使用价值的具体劳动之上，并支配着后者，也就是说，它是生产和再生产着资本存在的劳动。因此，资本是有生命的，因为抽象劳动成为现实劳动中的主体的方面，对这一主体方面的哲学表达就是“自我意识”，用海德格尔的话说，就是“作为主观性来体会的人”；而商品的对象性存在（即作为人的感性的本质力量的对象性存在）——使用价值——则被抽象化为映现资本存在的物相。那本来执行着人与自然界的本质关系的感性活动，作为资本关系下的生产运动，成了“无条件的制造之自己安排自己的过程”。这个“自行安排”所具有的规律正是国民经济学所要探讨的经济规律（私有财产运动的规律）。所以马克思在那部手稿中把黑格尔的哲学看作是对国民经济学的前提与出发点的哲学表达。因而黑格尔哲学，按其本质上正是现存资本世界自身的原理而言，是给这个原理戴上的唯心主义的精神光环。

但精神光环毕竟只是光环，而不是精神，它是对这个本身无精神的世界原理的观念装饰，因此个人作为“主体”，便只是在观念装饰中的主体。这是西方哲学传统之最后的归谬之地，正是在此归谬之地上，当代哲学洞察到了自己的先辈的谬误与这个世界本身的内在同构。当然，在这里，“当代哲学”乃是一个虚构的词，因为，一方面，哲学已成无名之物；另一方面，现存哲学流派之间的极端的相异关系，表明了哲学这种以往的“共同事业”被分解为各各要求着其自律性的“碎片”。这个虚构的词如果毕竟还有意义的话，它只能是指称当代各种“哲学言说”的共同语境，即对上述“内在同构”的洞察本身。

正是因为当代哲学言说的共同语境在于上述洞察，这也就从根本上规定了各种“当代哲学”在本质上属于对哲学传统的批判。一切建设体系的努力，归根到底还是从属于这种批判，是这种批判的实现方式之一，而并非建设的真正开端。在这一点上，胡塞尔是一个典型的例证。胡塞尔曾经向往一种“作为严格科学的哲学”，以及在此基础上以一种新的方式继承并实现以往哲学之形而上学使命的“现象学哲学”，但是，他却在这种向往和努力最为深入的境域里，发现了“生活世界”，从而提出了返回生活世界的口号。这一口号一经提出，曾经受到过希望用现象学来“修复”哲学传统的人们，便立即又被置回到了对这种传统的批判中，或者更确切地说，是被置入到一种更为彻底的批判中。

尽管晚年的胡塞尔仍然把这一口号所包含的要求看作是一条通向现象学哲学这一目标的新道路，但是这一口号却打动了那么多的人，使他们幡然醒悟：在意识自身的范围内去超验地确立外部现实世界的原理，是意识关于自身为绝对主体的自我幻想。这种自我幻想所以可能，其秘密在于，现存世界本身的某种神秘的东西规定着这个世界只有在以传统哲学的思想方式来解释时才成为一个能被理解和接受的日常的客体世界。那个使我们成为抽象的主体、使事物成为这个抽象主体之外化的客体的生活世界，在这种世界原理中被遮盖了。但那个神秘的东西却来自这个被遮盖的生活世界。现在的任务是要将这个被遮盖的生活世界显露出来。生活世界从来都不是客体，而主体也从来都不是能够与它隔绝、拿它当对象的先验自我，相反，主体本身是被它规定出来的。它既是使主体的先验性成为可能的基础，同时又是终将使这种先验性成为虚构的真实力量。在这一点上，伽达默尔说的完全正确：“‘生活世界’的概念具有驳倒胡塞尔超验思想框架的革命力量”，“胡塞尔的自我解释对于理解他的意义来说根本不是一条可以信赖的准则”。（注：伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，第193页、第180页。）

从胡塞尔的例子中，我们得到的更重要的启发是，世界之原理并不是世界之现状的本质来历，世界现状的本质来历原在那本身是人的生命实践领域的生活世界中。正是这个本质来历才造就了使世界现状获得如此意义规定的那个世界之原理（现实中的人们是在这个原理中理解和接受世界现状的），亦即造就了现存的科学和以往的哲学以之为基础的那些具有客观确实性的范畴和法则。

但是西方近代哲学向来就把这些范畴和法则看作是理性本身固有的财富，是理性自身的产物，当理性把这些产物依某种内在于理性自身的逻辑展示出来时，世界的现状便相伴而来。因此，近代哲学首先通过笛卡尔来强调：世界之原理是众多作为纯思的自我本身的构造，哲学在论证这个构造时代表了对世界之原理的自觉，因此帮助了世界之现状的确立。例如，十八世纪的原理是个人主义，近代哲学则论证了个人主义，因此，是原理创造了世纪，哲学使这个原理达到了自觉，帮助了十八世纪的世界状况的最终确定。西方哲学传统向来引为自豪的地方就在于哲学完成这样的使命。但这正是这种传统的形而上学本质。

哲学传统的形而上学本质，是在于它从思想的逻辑法相中寻找建构现实世界的基础。所谓“形而上的”原理，即在于认定存在者基本样式是先于一切对存在者的经验的东西；这种基本样式，亦即诸存在者的范畴规定及它们之间的法则联系，是诸存在者的经验可能性的根本前提。揭示和认识这种根本前提被看作是哲学的根本任务。;

但是，这些范畴和法则本身却根源于人的生命实践体验，也就是说，在它们被理性地把捉为范畴和法则之前（这“之前”不是时间上的，而是根据上的），它们源本属于人的文化生命的感性基础。

哲学如何才能深入到这个“感性基础”中去？前提是，哲学首先必须抛弃“作为哲学的”自身，即抛弃自己的传统的“理论”本质。就拿“感性”来说，从它作为传统的哲学范畴来看，它就还在“理论”之内，因为它代表了主体与外部世界的直观联系。而正是在这种形而上学的规定中，这种联系就只能是一种“附加的”东西，因为主体已然成立，它的成立被哲学表述为理性的纯粹自发性，而从未可能揭示它在“感性基础”中的原始构成。因此，现在的做法必须是恢复这种联系的本源地位。然而这种“恢复”却极为困难，因为，一方面，非但无法从哲学传统中为之找到现成的武器，相反，这传统本身构成了对这种恢复的阻碍和消解；另一方面，现存世界的日常事实本身也每天都在阻碍这种恢复，因为那所要恢复的东西每天都成为被纳入到资本运动中去的“物相”。

所以，本质重要的工作就仍然是批判。这是“当代哲学”仍在继续着的伟大使命。它的伟大之处在于，这种批判不再仅仅是对旧学说的理论批判，而是对旧学说的“理论本质”的批判，更重要的是，这种批判直接对现存世界之原理的批判。

但是，正如一切真正伟大的东西同时面临着最大的危险一样，“当代哲学”所要实践的针对着哲学理论本质的批判，也可能使哲学本身化为碎片，而不幸的是，这似乎就是我们在西方当代的哲学状况中所看到的实际情形。

这就是我们在当代哲学的根本语境中同时看到的当代哲学的根本困境。在此困境中，我们把目光再度转向马克思。（公务员之家版权所有）

三、从马克思的哲学观看马克思主义哲学的前景

问题的要害不是在于我们如何在哲学对自身传统的批判中把哲学本身拯救出来。如果我们担忧于此，以此为要务，就说明我们仍然沉迷于理论，尽管此时我们要求的是一种体现了新的哲学思想方式的理论。

胡塞尔为自己一生的哲学努力所立下的宏伟目标，就是这种要求。胡塞尔在这种要求中把他自己同伟大的柏拉图联系起来。在胡塞尔那里，哲学在其“规范”上仍然接续着传统，他的任务是把真正的“柏拉图规范”——意识内在性的绝对优先地位——用严格科学的方法（现象学方法）揭示出来。这是包含在理论传统之扬弃中的理论要求，是在“现象学的还原”中还原出人类理性的本质真相。在此种努力中，胡塞尔贡献出20世纪“现象学运动”的伟大起点。

正是在这个起点中，哲学进入了人类文化价值的“感性基础”。但是这一进入，在胡塞尔那里，最终还是局限在理论描述的范围内。所以说这是一种“局限”，是因为“感性基础”的先验构造在根本上排斥了这个基础的历史性本质。对感性基础的先验构造的追求预设了意识主体，而在这种预设中，人归根到底仍是既成的、自我封闭的东西，他没有时间性，因为这种主体是在先验的意识生活中的主体，它的对象是作为意识的对应物的对象而得以构成的。主体的非历史性必然包含其对象的非历史性。我们因此就不能说这样的感性基础算得上是生活世界。胡塞尔因此也就不得不面对生活世界的民族多元性和生活世界的历史性这样两个难题。

在胡塞尔的尽头处，站着一个海德格尔。海德格尔虽然受惠于胡塞尔的现象学原则，但是他是带着他已经思索着的基础存在论问题而受此恩惠的，所以在受惠的同时，即对之保持着批判的关系。这情形正如马克思与费尔巴哈的关系。莱茵报时期的马克思已经开始思索黑格尔法哲学无法帮助他去解决的关于私有财产的本质来历的问题。他是带着这个问题认同了费尔巴哈向感性基础返回的，因此，在这一认同的同时立刻也就包含着对它的超越。费尔巴哈感性直观的唯物主义的根本缺陷，正是在于它对待现存世界在根本上还抱着“理论的态度”，尽管它要求进入到这个现存世界的感性基础中去。

马克思对费尔巴哈所作的最关键的批评，见诸《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》。在后者中，马克思这样分析费尔巴哈：“他希望达到对现存事实的正确理解，然而一个真正的共产主义者的任务却在于推翻这种现存的东西。不过，我们完全承认，费尔巴哈在力图理解这一事实的时候，达到了理论家一般可能达到的地步，但他还是一位理论家和哲学家。……承认现存的东西同时又不了解现存的东西——这也是费尔巴哈和我们的敌人的共同之点”；（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第47页。）“诚然，费尔巴哈比‘纯粹的’唯物主义者有巨大的优越性：他也承认人是‘感性的对象’。但是，毋庸讳言，他把人只看作是‘感性的对象’，而不是‘感性的活动’，因为他在这里也仍然停留在理论的领域内”。（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第50页。）马克思对费尔巴哈的这一批评，在原则上也同样适用于胡塞尔。

马克思把费尔巴哈的失误同他对现实世界的“理论的态度”直接联系起来，这是蕴含着深切的涵意的。“理论家”或“哲学家”这些光荣的、特别是给德国人带来骄傲的名号，在这里竟是被贬义地使用，这难道不颇为发人深省吗？其中无疑隐含着马克思自己的哲学观。在马克思看来，在黑格尔的伟大的哲学思辨失败之后，我们就不能再仅仅讨论哲学的错误本身，而是应当更进一步地去探讨这种错误的真正来历。黑格尔的根本谬误包含在一个集中体现了西方整个哲学传统的形而上学体系本身中，而不是表现在它自身的哲学论断上，因而对黑格尔谬误的批判无疑即是对整个这一传统的批判。在这种批判中，对哲学与现实世界的关系、以及与此相应的哲学本身的存在理由和本质使命，都必然要得到彻底的审视。

进入到现实世界的感性基础中去，这无疑是一大进步，但是倘若对于这基础，最终仍不得不用理论构造的方法去给出形式的描述，那么，我们至多只能对之得到在“应然”范畴内的解释，至于这现实世界何以会“偏离”这感性基础的“应然”，以及这个“偏离”本身又何以就能化身为哲学对现存事实的理论证实——这个更为根本的问题反倒在这种描述中被遮蔽了。

我们在本文的前面部分已经引证了马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中的那段重要论述，我们现在正可以来谈一下那个在实践中的“神秘的东西”了。那个把理论导向神秘主义方向上去的神秘东西究竟是什么？对此，马克思本人在《提纲》中并未给出直接的论述。但是我们只要回想一下他在《1844年经济学哲学手稿》中关于人的本质与存在之间的关系所进行大量讨论，就能在这一点上获得基本的指引。在那里，马克思沿用了近代哲学中的“异化”这个术语，但却赋予它超出近代哲学思想模式的涵义，这涵义就是人的感性活动在自然进入历史的过程中发生的自我异化。关键在于，它是活动的异化，而非某种现成存在者实体本质的异化。马克思在那里当然大量地谈论了人本主义，但绝非如海德格尔所误解的那样是谈论了作为一种存在者范畴规定的“人本身”。海德格尔错误地把马克思所指认人的社会性本质当成与人的自然存在直接同一的“先在实体”，他没有真正注意到马克思讲的感性活动究竟如何意味着人类个体在执行自己与自然界的本质关系的活动中实行着对自身的社会本质的建构与占有。正是在这种“实行”中才发生着自然与人的同一（即，人的感性的社会存在），并且也正是在这种“实行”中才发生着建构与占有之间的颠倒关系，即个人把他的活动所建构的他自身的社会本质当做不依赖于他的异己力量来占有。这种由建构的历史方式所规定的建构与占有之间的颠倒，恰就是那在实践中的“神秘的东西”。

这种神秘的东西在哲学的“理论的”传统中是不可能被触及到的，因为哲学的理论本身还始终就是由这种东西所规定的，亦即是它规定了哲学对世界的解释。所以，所谓哲学的“理论传统”，正是指哲学思维在以往还根本没有去思存在者的基本样式的来历，如海德格尔所说，它只能“从存在者出发思到存在者身上去”，当然，它也“在过道中看了存在一眼”，（注：《海德格尔选集》上卷，第375页。）但它也就是从这种“在过道中的窥视”中获得了神秘的东西对它的思之方式的神秘主义规定。在传统哲学思维的理论方式中，现实自身的颠倒本质非但没有被揭露，反而在哲学对世界的理论解释中得到了观念上的肯定。

所以，以往的哲学就在那个从其中产生出“神秘东西”的生活世界面前终结了。哲学的新生将取决于能否在对自身的“理论本质”作彻底反思的前提下，使自己重归生活世界本身的实践进程。哲学向生活世界的重返，必然意味着哲学自身形态的根本转变。如果说我们已能在海德格尔的基础存在论上多少看到一点这种转变的可能方式的话，那么，马克思的历史唯物主义则意味着更有价值的启发。尽管马克思从未称自己的历史唯物主义是一种哲学，但正是它才真实地揭示了马克思主义哲学的实践本质。在马克思本人对历史唯物主义学说作出成熟表述的著作中，我们到处可以看到马克思如何始终使哲学的思考直接指向对实践本身的理解，神秘的东西既然是在实践中产生的，它的解决自然也只有在实践中才是可能的，但它的解决却离不开人的自觉意识，这种意识就是“对这个实践的理解”。

说马克思主义哲学的本质是实践的，并不是说，这种哲学应当直接就是现实世界中的一个事项。哲学从来都不可能是这种意义上的现实活动。马克思主义哲学的实践本质，指的并不是它与日常世界中的活动的同一性。相反地，它倒是只有通过与今天的日常现实活动有距离，才会使自己有可能去归属现实活动的源始真相，即归属当下的感性活动对人的历史性建构。

这种哲学唯有通过坚持住它与日常现实活动的距离，才可能走到当下的感性活动本身的真理中去；我们所说的这个距离，绝非人们通常所想象的理论与现实的距离。在形而上学的传统中，真实的情况倒是，理论与现实本质之间没有距离，马克思曾经指出过包括旧哲学在内的“意识形态”与现实本质之间的无距离：“如果在全部意识形态中人们和他们的关系就像在照像机中一样是倒现着的，那末这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的”。（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第30页。）在理论中所完成的观念上的颠倒，表达的正是现实自身之颠倒的本质。

因此，对实践的理解不能再度退化为对现存事物的理解，而应始终坚持对于那造成了现存事物的感性活动作出真正的历史理解这一指向。因此，一个基本重要的问题是，一种具有实践本质的哲学努力，怎样才能真正构成对生活世界中的实践作出历史理解的“真正的历史科学”的基础？这种真正的历史科学代表了在马克思的哲学观中对哲学的真正使命的理解。笔者认为，对这一问题的求解，正是马克思主义哲学本来的方向，也是今天的马克思主义者从对当代人类状况的“实践理解”出发，继承和发展马克思主义哲学的时代任务。（公务员之家版权所有）