价值属性谈审美价值论文

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编者按：本文主要从从“美的规律”阐释谈美学研究方法；从“美的规律”性质谈美学学科定位；从价值属性谈审美价值进行论述。其中，主要包括：无论对中国那一派美学来说，《巴黎手稿》中包含的美学思想都是非常重要的、马克思的经济学思想在《手稿》中已作了充分展开、当代中国的经济理论和实践已经大大突破和发展了马克思的经济学理论、凡是符合美的规律的东西就是美的事物、“美的规律”对于美学研究都是非常重要的、“美”是他们思辨苦海中的一叶扁舟、心灵索道上的一根青藤、人类区别于动物本能的文化实践活动，都是自觉的意志行为、人们欣赏实践创造文化客体时，主要并不是欣赏它的效用价值等，具体请详见。

97年12期《学术月刊》刊载的朱立元先生大作《对马克思关于“美的规律”论述的几点思考》，对97年1期《文艺研究》陆梅林先生《〈巴黎手稿〉美学思想探微》提出了商榷意见。无论陆先生对马克思译文的重新校译、诠释，还是朱先生对陆先生美学观点的置疑，放到当下的美学学术环境中都十分珍贵。这表明，我国美学界一批中老年美学家依然在坚守美学阵地。众所周知，美学危机是个世界性的话题。早在本世纪初，西方“许多智力过人的学者都已放弃了对美的本质的思考”，认为“美学注定具有悲剧的色彩”[1]。而随着后现代解构主义的兴起，在当代西方，传统美学的悲剧命运也已宣告结束；各种美学体系已被解构成语言的碎片了[2]。在20年纪下半叶依然能保持繁荣的中国当代美学，能否避免这一危机，这已是摆在各美学派别面前的共同课题，也是美学界所共同面临的严峻挑战。实际上，90年代以来，美学在中国的危机同样来势迅猛，中青年美学学者在纷纷背弃或解构美学的同时，也开始对美学“合法性”进行质疑。赵汀阳先生便曾尖刻地指出“通常意义上的那些美学研究，无论多么深入和细致，都无法消除我们在艺术活动中所可能遇到的任何一个‘审美上的困惑’。简单地说，那些美学理论没有用处。”“美学只是一种手法”而已[3]。试问：如果美学学科本身都没有存在价值了，那各美学派别之间的论争还有什么意义呢？正因如此，我在对陆、朱二位先生深表钦佩的同时，也对他们之间的讨论，以及围绕实践美学的论争前景深表忧虑。美学论战，从来易攻难守，极易两败俱伤。我国美学界数十年论争不断、“增熵”不已、使美学学科日趋衰败的历史教训值得反思。所以，我想借两位先生文中涉及的几个问题，坦诚地谈一下我对美学研究方法、学科定位及审美价值等方面的规范性、建设性意见，一并请教于两位先生及美学界同行。

一、从“美的规律”阐释谈美学研究方法

无论对中国那一派美学来说，《巴黎手稿》中包含的美学思想都是非常重要的。笔者认为，它不仅对审美发生学美具有纲领性意义，而且对审美价值研究极具启发意义。但无论那一派美学家从《巴黎手稿》中获得怎样的美学理论资源，得到怎样的启迪，有一点，我认为应当达成共识，即《巴黎手稿》不是马克思的美学著作。马克思的确有天才的美学思想，但马克思并没有建构并完成自己的美学理论。这是美学的缺憾，但不是马克思的缺憾。马克思之所以伟大，就因为他是真正把社会科学变成科学的理论巨人，他是以非常严谨的科学态度对待自己的理论研究的。众所周知，《巴黎手稿》全称是《经济学哲学手稿》，马克思的经济学思想在《手稿》中已作了充分展开。但其后，马克思却用了数十年的心血来完善自己经济学体系，临终《资本论》还没有完稿。每当我读《资本论》时，都会为马克思博大学识缜密逻辑所深深折服。因此，我们应以同样严谨的科学态度来对待马克思的理论遗产包括美学遗产，不应轻言“马克思美学”，更不应自称为“马克思主义美学”。前苏联有一个很坏的学风，即轻帅地拼凑或建构各种“马克思主义”学说，包括“马克思主义美学”，借马克思的招牌吓人。如果马克思地下有知的话，我想，他肯定会像他晚年严正声明自己不是“马克思主义者”一样，否认自己是“马克思主义美学家”！

退一步讲，即使马克思美学已经成为完善体系，如同马克思经济学理论那样，它也不应当成为我们美学研究的逻辑起点和理论归宿。在邓小平理论的指引下，当代中国的经济理论和实践已经大大突破和发展了马克思的经济学理论，我们的美学研究又有什么理由停留在对《巴黎手稿》的推演和阐释上呢？当代的美学研究，应当是开放的，方法也可以是多样化的。我们提倡运用马克思主义的方法，也可以采取西方引进的各种方法，但唯有这种从本本出发的“经典演绎”方法不应提倡，这不仅因为它早已为经典作家所深恶痛绝，而且将遗害美学研究本身。到头来，不仅将导致美学的悲剧，还将酿成美学学者自身的悲剧。

我讲这些，决没有否定陆梅林先生对《巴黎手稿》重新译校的贡献的意思，我完全同意朱先生对陆先生努力的肯定。而且我还认为，陆先生的译校，可以从此终结国内学者继续从“两把”不同“尺度”角度对“美的规律”推演的努力（晚近的这种努力见《云南学术探索》97年3期发表的《试论“尺度”与“美的规律”的关系》一文），不再把“合规律、合目的性统一”作为对马克思“美的规律”的阐释，可以很好地起到“优化”美学“资源配制”的功效。当然，这并非是对“合规律性合目的性统一”命题的否定；只要这一命题能揭示审美发生规律并适应于某种美学阐释，它就是合理的美学命题，只是不要再把这一命题归在马克思名下便是了。同时，我也赞同朱先生对陆先生的批评。我认为陆先生把自己的美学理论建立在对马克思关于“美的规律”的重新阐释上，从方法论上便是不可取得，而正象朱立元先生已经指出的，若干结论，实际上是在不自觉地逻辑偷换中获取的。如果我理解的不错的话，陆先生所推演得出的美学结论，关键是美是“物的客观属性”。这当然不是新的美学观点，只不过是借对马克思的重新“解读”强化这一观点的权威性而已。朱立元先生在文章中提到过蔡仪先生的学说。

“凡是符合美的规律的东西就是美的事物。……那也就是说，事物的美不美，都决定于它是否符合于美的规律。那么美的规律就是美的事物的本质。……事物的美就是由于它具有这种规律。”

这里的关键是把“符合规律”偷换成“具有规律”。“具有规律”虽然极不合常理，但却是蔡仪先生得以推出他的结论的关键环节。因为蔡仪先生认为，“美的规律”所要求的，“就是以非常突出的现象充分地表现事物的本质，……这不就是我们在艺术理论中所说的典型的法则吗？是的，美的规律就是典型的规律”这“是根据马克思的话的意思合乎逻辑地得出来的。”蔡仪先生这篇大作的题目是《马克思究竟怎样论美？》[4]其实，却是蔡仪先生在论美。不知这是否也是一种“规律”：所谓“经典推演”方法，最终都变成了“六经注我”；彻底的唯物主义，导向了主观唯心主义！

但这里需要特别指出的是，这种“经典演绎”的美学方法，并不仅仅存在于某些中年美学家对待《巴黎手稿》的态度上，同样存在于中青年美学家对待当代西方哲学经典的态度上，只不过他们的美学研究起点和逻辑归宿，是换成更时髦的海德格尔等人罢了。但愿新一代美学家不要把这种方法带进21世纪——如果21世纪中国的美学依然存在和繁荣的话！

二、从“美的规律”性质谈美学学科定位

无论马克思是在普通语义上还是在美学意义上运用“美的规律”概念，“美的规律”对于美学研究都是非常重要的。但对于“美的规律”如何认识和把握，却涉及到美学学科性质定位问题。

美学究竟是什么性质的学科？在我们的美学研究中，这似乎是一个无需提出的自明性问题。翻开任何一本美学史，尤其是中国人编著之美学史，我们会看到，几乎中外古今所有名家涉及“美”的学术言论艺术思想统统被纳入视野之内，横串纵联，网络成篇，似乎人类历史上真有那么一门以“美”为探究对象的“美学”，流派纷呈、但学科性质相同，有某种与伦理学、文艺学比肩平坐之学术地位。其实，这只是近现代人，尤其是专冶“美学”学者自作多情地主观架构。从严格意义上讲，人类从来就没有过同一性质的元美学。同样“美”的“话语”，在不同学者那里，其语义所指、逻辑意义、哲理内涵是大不相同的。依据各自研究的方法和向度的不同，我认为，实际上存在着两大类四种不同的美学：一大类是属于人文哲学学科的思辨美学、诗化美学，另一大类则是社会科学美学和自然科学美学。当然，这两类美学是有关联的，人文美学自然也要摭拾一些美的经验羽片，但那只是它用来进行哲学思辨和美感体验的素材，它们往往是所谓唯心哲学或分析哲学、生命哲学、人本哲学、艺术哲学等等的附属，其美学往往是与相应哲学一体的存在；科学美学也有人文哲学基础，但它的哲学基础一般是科学的哲学尤其是马克思主义唯物哲学，这些哲学只是其探讨美的本质、美的规律的理性工具，其美学本身形成相对独立的体系。这便是所谓美学不同于其它学科的特殊和复杂之处。[5]

对这几种美学性质的详尽论述不是本文的任务，我在此所要强调的只是这种划分本身。因为我自己在很长一段时间内也陷于统一“美学”的误区中，似乎只要沿着既往美学家思路探寻下去，便能走出美之迷宫，发现美的本质和规律的奥秘。现在终于明白了，这原本就是不可能的。对古典和现代许多思辨哲学或诗化哲学家们来说，“美”是他们思辨苦海中的一叶扁舟、心灵索道上的一根青藤。只有凭籍它，哲学家才获得思辨的自由、才能进行自由的思辨；只有抓住它，哲学家才能寻到自由的灵魂、才能体验到灵魂的自由。从本质意义上讲，纯粹的哲学人文美学都是“意义”和“灵魂”美学，“美的规律”也是意义存在和灵魂探求的规律，而对意义的终极追求、对灵魂的自我拷问，作为人类的一种精神操练，实际上是永无止境的，“美的规律”也是永无终结的。但对于真正的科学美学来说，诠解美的本质，阐释美的规律，却是其题中应有之义。美的本质、规律阐释对于它来说，不应是只能容许某种信仰生存的狭小载体，而应是能“普渡众生”抵达美的世界的宽畅通道。它应当能够经受住形而下的证伪，应当具有共度性，具有可复验性，“美的规律”也应当具有真理性，即使是相对真理。因此，各类不同性质的美学虽然可以互补共存，为美学繁荣作出自己的贡献；但它们之间，由于所依据的理论基础、研究方法和学科规范不同，所揭示的“美的规律”基本上是无法兼容共度的，也难以通过论争辨明“是非”的。打个不十分恰当的比喻，科学美学的派别之争，好比足球，通过激烈角逐，可以分出胜负、发现美的真理；而哲学思辨美学，好比气功，虽皆体大精深，益智启明，美妙无比，但各派之间难以兼容；而人文诗化美学，干脆如同中国的太极，一人一套路数，感悟甚美，但你却无法与其过招。这便是宗白华先生、王朝闻先生极少遇到批评对手的原因。

因此，我们在进行“美的规律”讨论时，便首先要确定自己并搞清对方的美学性质。朱立元先生在批评陆先生将“美的规律”客观性混同“自然规律”时，指出：“‘美的规律’在我看来，无疑是属于社会历史范畴的”。“美的规律显然是与人不能分离的，是人类社会的规律，而不是与人无关的自然规律”。根据上述美学分类，这里的“无疑”显然是有限度的：对于社会科学美学来说，它“无疑”是正确的，笔者本人也认同这一观点；但放到其它美学之中，却是可以“有疑”的。譬如对人文哲学美学来说，虽然其本身属于社会历史现象，但所阐释的“美的规律”却不一定属于“社会历史范畴”。同样，对于自然科学美学，其“美的规律”虽然与人不能脱离，但也不属于“社会历史范畴”，在前文化审美物理、生理、心理层次上，所谓“美的规律”就是与人体结构直接相关的自然规律。离开若干自然规律，前文化“美的规律”便荡然无存。

目前美学界存在的问题是，由于缺少对学科性质定位的自觉，许多学者都认为自己所建构、所研究、所坚持的美学是一种既有思辨性、又有科学性的“元美学”，自己所发现和把握的“美的规律”是普遍性规律，结果却往往衍生出某种既非人文美学亦非科学美学、既无哲学品格又无科学生命的僵死美学教条。某些洋洋大观的美学著作，一面言明要用“美的规律”唯物地指导审美实践、指导精神文明建设；一面却得心应手地操作着各派哲学美学语言建构自己的美学体系，使“美的规律”越来越玄学化，越来越失去实践意义。譬如“美是和谐”、“美是自由象征”、“美是形式内容统一”之类的美的定义或规律，对康德们来说没有什么不合理之处，但放到“形而下”的科学美学体系中用来指导审美实践，则近乎处处通处处不通的谶语。其实，中国很需要有自己的纯思辨美学，需要有思辨的“美的规律”；但前提是要有纯思辨的哲学，而在“形而上学”已被解构的今天，要建立这样的哲学和美学体系，显然需要极大的勇气和毅力。同样，蔡仪先生的“美是典型”说，如果放到自然科学美学体系中，完全可以成为重要派别，笔者曾将其运用在前文化层次人体美的阐释上，发现它很有科学性。无论女人体还是男人体，凡是不能充分体现类特征的个体，很难被视为美。但遗憾的是，蔡仪先生将“美是典型”视为“马克思主义美学”的普遍规律，则漏洞百出。陆梅林先生认为“美的规律”是前人类就存在的，在譬如物理或生理美层次上，也无不妥。笔者也认为，若干前文化美的确与人的动物躯体和生理结构密切相关。譬如，如果人的双眼不是对称结构而是如比目鱼那样挤在一边，那今天人类视觉对称美便荡然无存，这也与实践毫无关系[6]，但陆先生同样把它视为普泛的“美的规律”，则难以自圆了。

这里附带谈一下我对实践美学的认识。我认为，实践美学最大限度地发展了马克思《巴黎手稿》中的美学思想，与国内其它美学派别相比，最具有理论阐释功能，但它同样存在严重缺憾。弥补实践美学缺憾的关键，我认为并不是宣布要“超越”或“否定”它——任何想超越和否定它的美学学者，尽可去建立自己的美学体系，而不必靠“超越”、“否定”的舆论迫使实践美学的“引退”——而是实践美学自身的学科定位：它究竟是给审美实践以指导的社会科学美学还是建立在实践哲学基础上的人文思辨美学。目前的实践美学是具有科学品格的，譬如，在对审美发生规律的揭示上，实践美学的科学性是无可替代的；在文化审美价值生成的阐释上，也是有阐释力的，当然需要对“本质力量对象化”所造成的“泛美主义”加以适当限定（详见后文）。但就实践美学的整体学科特征来看，我个人认为，它更接近于思辨美学。实践美学中不仅有“积淀”、“有意味的形式”等难以证真或证伪的思辨概念，而且，“本质力量对象化”、“自然的人化”也成为以实践为本体思辨展开揭示“美的本质”与“规律”的逻辑起点或理论基石。这使实践美学所揭示的美的本质与规律，同样具有极大的审美阐释盲区。

当然，对于思辨的实践美学来说，这并不是缺陷，或许正是其纯正学术品格的体现。譬如说视觉对称美，只是源自人的两眼结构，显然毫无学问深度可言，而如果用思辨的语言，将其解释为“有意味形式”、“自然向人生成”或“实践劳动创造”等等则显然深奥的多。但对于要走向科学的实践美学来说，这却是严重的缺陷，但它并不能靠对现有体系的修补来解决，而是要靠新的体系建构和对“美的规律”的充分揭示来实现。这却是很难的。笔者从事社会科学美学研究，自知才疏识薄，用了几乎15年时间也没有穷尽对“美的规律”的把握。因此，看到有些先生能在一篇论文揭示美的规律，而且附带将真、善、美规律统统网尽，我只有像当年福楼拜对乔·治桑所表示的那样，羡慕之余，只能自愧弗如[7]。

三、从价值属性谈审美价值

从价值学角度探讨美的本质和规律，正如朱立元先生指出的，的确不是美学新说；但引进价值概念后对美的本质和规律的研究并没有取得突破性进展，也是事实。究其原因，我想大半不在美学自身，而在价值学。数十年来，哲学界对价值学深入研究后，竟得出几乎与二千前年柏拉图“美是难得”的同样的结论：价值是哲学理论中“最深奥、最烦难的领域之一”[8]。我这样说，也决没有否定价值学美学的意思，而只是说，美学学者在运用价值概念时要多一些谨慎。像陆梅林先生认为价值是“物的物质属性”的观点，今天在价值学研究中便已被大多数学者所否定。否定的原因，并不是因为它不符合马克思的“说法”，而是因为其学说本身难以自圆。像商品价值，它“连一个自然物质原子也没有”[9]，怎么能说成是“物的物质属性”呢？朱立元先生认为价值是“关系范畴”，是目前哲学界较为普遍的观点。我则认为价值的存在论本质是一种系统属性，是一种结构性和获得性系统质，如商品价值，只有在商品交换系统中才存在。当然，不同的价值理论可以共存，彼此间的论争也不属于美学范畴；无论我们引进怎样的价值理论，关键是要能解决美学的理论困境。

但需要指出的是，这之中同样不应当有马克思主义价值理论。马克思生前虽然在一般语义上用过“价值”概念，但他从未从哲学角度研究过“价值”；马克思著作中的“价值”，主要是经济学的价值。这与西方学术史上哲学“价值学”较经济学“价值学”诞生较晚的轨迹是基本一致的。因此，陆先生所谓“在马克思主义价值论看来”云云，是欠严谨的。而朱立元先生引用的马克思那段论“价值”的“经典语录”也有误，“‘价值’这个普遍概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的，因而，这也是‘价值’的种概念”[10]，并不是马克思原话，而恰恰是马克思转述他所要批驳的瓦格纳的观点。我国学术界对马克思的这一“误读”，是十多年前郝晓光先生首先发现并更正的。其后，李德顺先生在他的《价值论》中又有详尽的考证。马克思不同意把“商品价值”作为这种“价值”属概念的原因很清楚，因为这种作为种概念的“价值”实际上是从“使用价值”演绎出来的等值概念，瓦格纳企图用这种推演将“商品价值”变成商品“使用价值”的派生物，以抹煞“商品价值”的特殊社会本质。因而，无论这一表述多么合乎我们对价值的理解，也不能拿来作为马克思对“价值”概念的定义[11]。但十多年来，由于学科隔阂，美学界经常有人将其作为马克思的“价值”定义习惯性地转引，这里顺便更正，以免继续误读下去。

其实，这段话是不是马克思的原话，并不影响它的真理性。李德顺先生自己也认为哲学价值更接近于马克思的“使用价值”，他的“价值”定义也是客体对主体“需求的满足”，属于价值“效用”说。因此，上述“误读”，也不影响朱立元先生对价值和审美价值论述和他对陆梅林先生的批评。而正如朱先生指出的，陆先生同样也认同价值“效用”说，陆先生甚至直接把“使用价值”概念作为“价值”的定义。但问题的关键在于，价值“效用”说本身有很大的局限性，它既无法涵盖作为价值“特殊”的“商品价值”，更无法充分解释审美价值，尤其是文化审美价值。一些学者在运用效用价值探讨审美价值时，甚至陷入了阐释的循环：客体具有审美价值，所以能满足主体的审美需求；而客体所以具有审美价值，则是因为它能满足主体的审美需求。这样的“美学研究”，确如赵汀阳先生所说，“没有用处”。同时，审美应具有某种程度上的超功利性，这也是各派美学的共识，而效用价值恰恰是指物的功利价值。尽管效用价值可以在一定条件下转化为审美价值，但毕竟不应成为审美价值尤其是文化审美价值的主体。正因如此，价值“效用”说使我的审美价值系统研究，遇到难以逾越的障碍。为此，我从马克思劳动二重性观点中受到启发，提出了文化价值与文化效用价值共存的“价值二重性”观点。

大家知道，人类区别于动物本能的文化实践活动，都是自觉的意志行为，都有着既定的实践目的；人类在实践中创造文化客体、创造客体的文化效用价值的同时，也创造了自身和对象的文化价值。人类的一切实践活动，从一方面看，是人类创造力合目的性的付出，体现出主体的文化效应价值；作为具体的实践活动，创造出客体的千差万别的文化效用价值。人类的一切实践活动，从另一方面看，则是对人类创造力本身的确证，它体现出主体的文化价值；作为性质相同的人类创造性活动，它对象化形成客体的文化价值。客体的效用价值不完全等同于主体的效用价值，更不完全等同于主体或客体内含的文化价值。而主体的文化价值对象化为客体的文化价值，并由客体文化价值加以对象性确证，因此，这两者是完全等值的。

明眼人很容易看出，我这里所谓的“文化价值”，就是客体所“对象化”、“物化”的“人的本质力量”，它同样源自《巴黎手稿》，而且应当成为科学的实践美学中应有的概念，因为它既是对“本质力量对象化”的价值描述，又可以解释文化审美价值的客观性。的确，人们欣赏实践创造文化客体时，主要并不是欣赏它的效用价值，而是欣赏它所内含的主体创造性——人类的力量、技术、学识和智慧。尽管离开效用价值，很多文化客体将失去审美价值，但客体的审美价值却与其效用价值没有直接关系。那些模仿名家足以乱真的赝品，并不影响对外行观众的审美效果，但在行家眼中，它却一文不值，因为其中缺少人类最宝贵的文化独创性。当然，引进“文化价值”概念，并不能完全克服实践美学固有的理论阐释盲区和误区，这不仅因为前文化审美价值和社会审美价值[12]无法由它阐释，而且因为，所有的文化客体皆具有文化价值，但显然并不都具有文化审美价值。这的确是实践美学的一大理论缺憾，甚至连坚持实践美学的杨恩寰先生在承认“人的本质力量对象化”确有混淆“物质生产实践与审美实践”弊端的同时，也认为“这个命题不完全适合表述实践和审美实践”[13]。其实，正象现实的物质实践和审美实践之间并不存在堑沟一样，文化价值与文化审美价值之间也不存在质的绝对差异。差异只存在于文化价值的量的或程度的方面。这个量或程度方面的差异，也就是制约文化价值向文化审美价值转化生成的一种价值差距或价值尺度。

我们知道，人类的文化实践在创造水平上是千差万别的，即使同一主体、同一专业领域中的实践活动，主体每次的文化价值创造或实现水平也是绝不相同的。象同一木匠制作的家俱，其工艺难度和技术发挥水平总是有高下之差异的；象同一作家创作的小说，其形象塑造与语言表达水平也是有优劣之区分的。这些客体所物化的主体创造本质或客观实现的文化价值水平显然是不同的。文化审美价值作为对人的创造性本质的肯定，显然只能以其中价值实现水平最高的客体为审美对象。而作为创作者本身，无论木匠还是作家，通常也是知道这种差异的，他们自己也总是将那些水平最高的作品作为“代表作”，以其为美。而那些大路货、大流作品，寻常价值实现水平的客体，创作者自己也不会宣耀，也不以为美。这样，无论具体情况如何，便都存在一个与寻常水平或平庸水平拉开差距的，以高价值实现水平为目标的审美价值尺度；在高价值实现水平与寻常价值实现水平之间的差距，就是我所谓“文化审美价值距离”，它便是制约文化价值向文化审美价值生成客观因素，简单概括，就是“难能为美”。由“本质力量对象化”所产生的“泛美主义”，便可由这一概念所消除[14]。