简析亚里士多德正义学说的矛盾

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亚里士多德从政治学、伦理学、法学、经济学等各个方面对正义问题做过全面而又深入的探讨，并努力在概括和总结前人思想的基础上有所创新，他的正义学说在理论的系统性和深刻程度上，是古希腊思想家中他人所不能比拟的。在亚里士多德的著作中，他根据不同的标准对正义做过如下的划分。首先，他把正义分为普遍的正义和特殊的正义。普遍的正义是从公民与整个社会的关系而言的，它要求人们的言行举止必须合乎法度；特殊的正义是从社会成员个人与个人之间的关系而言的，它要求在人与人之间实现公平，特殊的正义亦可分为分配的正义与纠正的正义，分配的正义涉及社会财富、名誉、权力等可分之物在社会成员间的分配，它强调这种分配必须因人而异，平等的人应受平等的待遇，不平等的人应受不平等的待遇；纠正的正义则旨在于维护人们经济交往中的公平原则，以及根据法律纠正人们之间的相互伤害，纠正的正义强调人人平等。此外，亚里士多德还根据作用范围的不同，把正义分为政治的正义与家庭的正义，政治的正义适用于生活于法律之下的公民之间，家庭的正义只适用于家庭成员之间。在谈到政治的正义时，亚里士多德又以根据的不同，把它区分为法定的正义与自然的正义，法定的正义以法律为根据，它是相对的，自

然的正义以自然为根据，它是永恒的、普遍的。正由于亚里士多德对正义做了如此种种的区分，所以，在亚里士多德那里，正义究竟有几种类型并不清楚（注：G·D·Vecchio：“Justice，AnHistoricalandPhilosophicalEssay”Edinburgh1956年，第53页。）。

从另一方面看，亚里士多德的正义学说也存在许多矛盾，正如有人指出的：“亚里士多德对正义的不同分类不是根据其内在的逻辑需要严格地从一个单一的根据，或从一个单一的原则演绎而来的，而是一种连续性的描述。”（注：G·D·Vecchio：“Justice，AnHistoricalandPhilosophicalEssay”Edinburgh1956年，第53页。）的确，就亚里士多德的整个正义学说而言，在几种比较突出的正义类型上，其根据是不统一的，或者说是有矛盾的，分配的正义与纠正的正义，政治的正义与家庭的正义，自然的正义与法定的正义等等，都存在矛盾。换言之，两种正义之间没有统一的原则，如，分配的正义主张区分尊卑优劣，而纠正的正义却提倡一视同仁；政治的正义以平等为基础，而家庭的正义则以不平等为根据。之所以如此，原因是多方面的，在这里，我们仅从亚里士多德区分上述不同正义形式的动机做些分析。

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在亚里士多德那里，分配的正义与纠正的正义，是与普遍正义相对应的特殊正义的两种表现形式。分配的正义涉及名誉、财产或其他可分之物在公民中的分配；纠正的正义旨在纠正私人交往中的错误，此种交往包括很多方面，有出自自愿的经济上的贸易、定约、借贷等等，有出自被动的盗窃、奸淫、囚禁、谋杀等等。根据亚里士多德的见解，分配的正义旨在给予不同的人以不同的待遇，倘若两人不平等，那么，他们在要求社会财富、政治权利及个人名誉方面就不能平起平坐，不分彼此。而纠正的正义则旨在给予私人交往的双方以相同的待遇，它或者保持交往双方的平等地位，或者恢复在双方交往中已经破坏了的平等。

显然，亚里士多德似乎把人的身份双重化了，而且，这双重身份有时是矛盾的。同样两个人在此处此事完全平等（纠正的正义），但在彼处彼事则可全然不同（分配的正义）。我们看到，如果就亚里士多德所说的纠正的正义涉及的私人交往中的自动之行为而言，人是平等的，因为构成交往的双方有自己确定的地位和独立的人格，它不受任何第三者的影响，在经济交往中的贸易，或定约，就必须经双方同意方能达成。诚然，经济生活要受到客观经济规律的制约，但是，自愿的经济交往在某种意义上也体现了双方主观因素的作用，“承认契约的有效性就意味着订约双方人的平等的尊严，这种思想在一定程度上被亚里士多德的学说所理解和包含。”（注：G·D·Vecchio：“Justice，AnHistoricalandPhilosophicalEssay”Edinburgh1956年，第53页。）在亚里士多德的著作中，这种思想虽没有得到任何明确的断言，但从他关于纠正的正义的理解中自然可以得出这样的结论，人有平等的尊严与人格，人是平等的。但在分配的正义中，亚里士多德并没有以此为根据，而是主张区分不同的人，对不同的人实行不同的分配，不论这种区分的标准是什么，在亚里士多德那里，分配关系中人与人之间存在差别则是必定无疑的，不平等的分配

实属理所当然。

然而，严格而论，正义在本质上都是以平等为原则的，正因为如此，亚里士多德在其正义学说中，把分配的正义和纠正的正义都看作平等原则的反映。他认为，前者是以几何比例为基础的平等，后者是以算术比例为基础的平等，几何比例要求在不同的人之间实行不同的分配，它不是斤斤计较数量上的平等，因此，有人多得与有人少得，甚至不得，在亚里士多德看来都是很自然的事情，这也就是在不平等中求得的平等。后者则要求给交往双方以同等的待遇，其中包括数量上的平等。亚里士多德所说的这两种不同的正义，或者说不同的平等原则，实际上是他在分析尖锐对立的寡头政体的正义观念和平民政体的正义观念中得出的折中的结论。亚里士多德自己也承认这一点，他认为，寡头政体的正义把人在某些方面（如财富）的不平等推向一切方面，从而认为人在所有方面都是不平等的。而平民政体的正义则把人在某些方面（如出身为自由人）的平等推向一切方面，从而认为人在所有方面都是平等的。这两者在他看来都过于偏颇，走到了极端。因此，他批评平民政体的正义，说，正义“确实是平等，但只限于同等人们之间的平等，不是普及全体的平等。”（注：亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，1983年版，第136页。）而寡头政体的不

平等“只限于不平等的人们之间而言，也不是普及全体的正义。”（注：亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，1983年版，第136页。）他想，“由两方所作关于正义的解释着想，我们应该考察‘怎样的平等才可取得双方的同意？’”（注：亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，1983年版，第315页。）于是，亚里士多德得出了他认为是不偏不倚的结论，平等的人应受平等的对待，不平等的人应受不平等的对待，并把这引向分配的正义，同时，把全体公民之间相互平等地对待归诸于纠正的正义。在他看来，“正当的途径应该是分别在某些方面以数量平等，而另些方面则以比值平等为原则。”（注：亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，1983年版，第235页。）显然，亚里士多德在这里很大程度上表现了一种调和与折中的倾向。无怪乎，他发出这样由衷的感叹：“关于平等和正义这些问题，要在理论上弄明白谁所抱有的见解是正确的，这实在很困难。”（注：亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，1983年版，第316—317页。）

但是，如果我们不仅仅局限于亚里士多德自己的见解，而是从更为广阔的社会历史背景来考察他关于分配的正义和纠正的正义的区分，就不难发现，他的这种区分是有其深刻的社会历史根源的。正义问题，说到底就是根据何种原则来调节社会中存在的各种关系，亦即一个在社会中确立什么样的政治、经济和道德秩序的问题。因此，人们关于正义的理论、学说都比较直接和十分突出地反映出他对社会生活的看法，同时，这些看法在很大程度上则受他的生活环境与阶级立场的制约，亚里士多德的正义学说亦是如此。亚里士多德所处的时代，正是古希腊奴隶制城邦社会从鼎盛、繁荣而日趋衰微，走向没落的时代。经过近三十年的伯罗奔尼撒战争，无论是战胜方的斯巴达，还是战败方的雅典，均受到沉重的打击，社会的政治和经济形势发生了急剧的变化，这不仅表现在奴隶反抗奴隶主统治的情绪空前高涨，而且还表现在自由民内部的矛盾和斗争中。自由民加速分化，财富逐渐积于少数大奴隶主之手，同时造成了一个破产、赤贫的自由民阶层，两极分化日益明显，两极对抗亦日趋尖锐。在这种形势下，如何协调公民之间的关系，以挽救危机四伏的城邦国家，是奴隶主思想家面临着首要任务。协调公民之间的关系，就其主要内容而言，就是协调公民

之间的政治关系（其中包括权利的分配，政府的组织形式等等）、经济关系和伦理关系。在这方面，柏拉图已经做了很多工作，他严格地区分了城邦国家中各等级之间的差别，并严格规定了他们享有的不同的特权，因此，柏拉图的理想国是一个等级森严的社会，他企图以此来确定各人的名分，以恢复业已紊乱的等级秩序。但是，从总的方面看，柏拉图做的工作多半是失败了。与柏拉图相比，亚里士多德走了一条比较温和与现实的道路。他清楚地意识到，在当时的历史条件下，一味强调等级之间的差别是无补于事的。亚里士多德一方面要维护奴隶制城邦等级制度的合理性，即把人与人之间的不平等合理化；另一方面，他又担心财富分配的悬殊所引起的不平等造成危害性的后果，即富人与穷人的尖锐对立，从而使城邦国家陷于危机。亚里士多德处于十分矛盾的状态之中，在政治上，为了调和富人和穷人的对立，他主张由中产阶层掌握政权，就是这种矛盾心理的反映。在他的正义学说中，区分分配的正义和纠正的正义，同样也是这种矛盾心理的反映。

正义作为调节人与人之间的关系和维护某种特定的社会秩序的原则，是通过涉及政治权利和经济利益的分配，以及人们之间相互对待的方式而实现的。亚里士多德所说的分配的正义，其目的就在于确立政治权利和经济利益分配的原则。至于以何种根据进行分配，亚里士多德主张，应根据各人对构成城邦各要素的贡献大小而定。为此，他曾提出必须以善德为根据，因为城邦的最高目的就是经营善的生活。而比较系统和全面的根据是在《政治学》第三卷第十二章中提供的，他列举了四项，“只有人们的具有门望（优良血统）、自由身份或财富，才可作为要求官职和荣誉（名位）的理由。”此外，还有“正义的品德和军人的习性（勇毅）。”（注：亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，1983年版，第150页。）由此可见，亚里士多德维护的还是旧的秩序。亚里士多德关于分配的正义的高度抽象的概括，是表现在这样一些格言式的警句中，“正义在于给各人所应得。”“平等应受平等的待遇，不平等应受不平等的待遇。”然而，在我看来，这与柏拉图所说的，正义就在于不同等级的人“各守其位、各尽其责”，简直如出一辙，不同的只是提出问题的角度不同而已。亚里士多德的正义公式具有极大的可塑性，既然平等应受平等之待遇，那么，“

任何特权都在这一公式下被掩盖了，当法律规则把所有可能的权利给予一个人（统治者），而分给所有其他人的仅仅是义务，这样一种法律秩序也是正义的。”（注：H.Kelsen：“WhatisJustice”Caltifornia，1957年，第127页。）因此，有人对亚里士多德的正义作了颇为贴切的讽刺，说，正义就是给富人以财富，给穷人以贫困。正是在上述意义上，“亚里士多德所讲的正义，可以成为主张任何非正义和不平等秩序的很好的借口。”（注：穆霍帕德希亚：《西方政治思想概述》，求实出版社，1984年，第40页。）当然，这种正义也自然能成为亚里士多德自己维护奴隶社会等级制度的很好借口。

但是，如果说柏拉图的正义实质上完全以不平等为基础的话，那么亚里士多德则缓和了这种纯粹等级制的正义观念。如前所述，亚里士多德看到，在当时的形势下，只是注重等级间的不平等，甚至使这种不平等日趋严重，是极不明智的。因此，他想阻止自由民加速分化的进程，以扭转不平等造成的城邦危机。他所说的纠正的正义就是试图达到这一目的。我们看到，亚里士多德十分强调人与人之间交往中的相互平等，他使纠正的正义在这方面积极发挥其作用。纠正的正义涉及的范围极广，首先，它与非自动的交往相联系，重在惩罚，法律面前人人平等可以说是它的主要内容之一。在这里，亚里士多德极力主张，任何人的违法犯罪行为必须受到同等的纠正，颇有“王子犯法与庶民同罪”之气魄。从其动机来看，这显然是要对等级特权作或多或少的约束与限制。此外，纠正的正义还与自动的交往相联系，这里重在调节。亚里士多德十分重视经济生活中的公平原则，他试图以此来阻止贫富悬殊的扩大。为此，他对社会的经济活动做了深入细致的分析，以致于使他在经济学领域也颇有建树，关于这方面的内容，很多人都有论述。但是，在我看来，亚里士多德的主要目的并不在于阐述经济理论，而在于为人们的经济生活提供一种正义的原则，也就是

说，他的用心重要的不是经济，而是政治或伦理。亚里士多德曾经用大量的篇幅来论述人们在经济交往中如何实现公平，他最反对的就是不公平，特别是贪婪，简直到了疾恶如仇的程度，甚至达到因此而主张取消商业的地步。在亚里士多德看来，人们致富的方式有两种，一种是“顺乎自然地由植物和动物取得财富”，另一种是“在交易中损害他人的财货以牟取自己的利益。”他认为，前者事属必须，是可以称道的，而后者不合自然，是应该受到指责的。（注：亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，1983年版，第31页。）。亚里士多德特别痛恨高利贷，他把这种以钱币生钱币的经营看成是最不合自然的事情，是最可鄙的。亚里士多德在这里的良苦用心显而易见，当时，由于高利贷的盘剥，富人更富，穷人更穷，这是导致两极分化的重要原因之一。

可见，亚里士多德关于分配的正义和纠正的正义的理论有其深刻的历史背景，其宗旨是要从当时的社会现实出发，解决城邦国家的危机问题。他的分配的正义从社会结构和政治制度上确定了城邦国家的性质，使这种国家仍不失为奴隶制的国家，而纠正的正义只是起着维护这种国家秩序的手段的作用。

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关于

政治的正义和家庭的正义是依适用范围的不同来区分的。在亚里士多德的正义学说中，所谓政治的正义，就是以合法为内容，它是存在于那些为了自我满足而共同生活的人当中的正义原则，这些人在法律之下生活，他们是完全自由和平等的。所谓家庭的正义，就是存在于家庭成员之间的正义原则，他们之间是不平等的。在亚里士多德看来，正义的形式与权威的形式相适应，权威有三种表现形式，即政治的权威（亦可称法律的权威）、暴君的权威和家庭的权威，与此相一致，就存在政治的正义、暴君的正义和家庭的正义。他认为，具有无限权力的暴君的权威实际上完全否定了正义和友爱，因此，真正的正义形式只有政治的正义和家庭的正义。亚里士多德首先把政治的正义限定于在法律之下生活的人，“在他看来，法仅仅适用于那些自由和平等的人们，在主体不可比较时就不可能有法。因此，在主人和奴隶、父亲和子女的相互关系中是没有法的。”（注：凯切江：《政治学说史》，法律出版社，1959年版，第82页。）既然在主人和奴隶、父亲和子女之间没有法，那么，政治的正义对他们就不能适用了，在他们之间只能有家庭的正义。实际上，亚里士多德所说的政治的正义和家庭的正义的区别，一言以蔽之，即前者适用于平等的关系

，后者适用于不平等的关系，在法律之下生活的人（有公民权的人）具有平等的权利和义务，而在家庭内部，奴隶、未成年的子女及妻子不仅不具有公民权，而且还不同程度地受主人、父亲和丈夫的支配，在他们之间的权利和义务是不平等的。

这样，亚里士多德显然把人分成了两部分，一是在法律制度下生活的人，一是在家族制度下生活的人，政治的正义和家庭的正义之区分的根据就在这里。亚里士多德在这方面的论述，很能反映他思想的特征。我们知道，古代希腊最初完全是一种以血缘关系为纽带的亲族社会，这种社会的最基本的单位是家族，而不是个人，家族具有至高无上的权威，“在整个古雅典亲族社会中，一个不变的信仰是，只有亲族赋予的权力才是合法的权力，除非是在家族中，否则对个人的控制不被认为是合法的。”（注：B·Nisber：《西方社会思想史》，桂冠图书有限公司1979年版，第24页。）这种家族社会秩序只是到了克利斯提尼的改革以后才逐渐动摇。克利斯提尼改革的一项重要内容，就是打破雅典旧的四部落的氏族关系，建立起以村社为基础的国家组织系统，国家组织与旧的氏族组织之不同，依恩格斯的见解，有两个方面，一是按地区来划分它的国民，二是公共权力的设立（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第166—167页。）。按地区来划分国民，就使得个人成了社会最小的单位，而公共权力的设立，则意味着国家政权，或者说国家法律的权威，取代了旧的家族的权威，因此，这完全是一种新的社会秩序。然而，从雅典的历史来看，这种新的社

会秩序与旧的氏族秩序之间的矛盾和斗争一直存在了很长时间，“如果研究一下新雅典城邦初期的哲学、文学和其他方面的作品，我们能够看出雅典的两种截然不同的秩序（即亲族秩序和政治秩序）如何继续在人民的心中发生其强大的影响力。”（注：B·Nisber：《西方社会思想史》，桂冠图书有限公司1979年版，第107页。）实际上，新旧秩序的矛盾和斗争在亚里士多德的时代仍然存在，并且对亚里士多德同样发生强大的影响力。当时所谓的奴隶主民主派与奴隶主贵族派的斗争，其实就是新的政治秩序与旧的亲族秩序的斗争。亚里士多德的政治的正义与家庭的正义的区分，实质上表明了他在这种斗争中所采取的调和与折中的立场。他一方面强调在法律下生活的公民的自由与平等，主张在他们中间实行政治的正义，这是他欢迎和提倡新生活和新秩序的一面。另一方面，他又在家庭中分清主从、尊卑关系，并极力在这些关系中贯彻所谓的家庭正义。而亚里士多德的家庭的正义赋予了主人、父亲和丈夫对奴隶、子女和妻子的绝对统治权，因为在他看来，后者对前者是所属关系，亦可谓其自身之一部分，而人不可能蓄意伤害自己，对自身施行不义，这无异于承认前者有一种至尊的权力，这权力与亲族社会中家族的权力并无二致。这可以说是亚里士

多德怀念和维护旧生活和旧秩序的一面。亚里士多德通过政治的正义和家庭的正义的区分，既为新秩序开辟了天地，又为旧秩序保留了地盘，并使二者在各自的范围内相安无事，其良苦心由此可见一斑。

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法定的正义和自然的正义，是亚里士多德在论及政治的正义时所做的区分。他认为，政治的正义可以是法定的，亦可以是自然的，这里说的法定与自然实质上就是正义的根据。

在希腊思想史上，关于法和自然以及它们的关系问题，最早由赫拉克利特提出，但对这一问题比较详尽和系统的论述则是由智者们完成的。在智者派内部，对于法和自然以及它们与正义的关系的看法不尽相同，但总括起来说，最主要的有两种倾向：一是认为正义都是法定的，而法律则因国家、民族的不同会发生变化，因此，正义都是相对的，有条件的。普罗塔哥拉就指出，“只要是一个国家认为是正义和美好的，那对他就是正义的和美好的了。”（注：转引自凯切江：《政治学说史》，法律出版社，1959年版，第58页。）甚至有人认为，强者的利益就是正义。如斯拉斯马寇就认为，“唯一正确的结论是：强者的利益在任何地方都是正义的。”（注：周辅成编：《西方伦理学名著选辑》，商务印书馆，1964年版，第28页。）这实际上也是当时颇为流行的思想，像雅典人对弥罗斯人所说的，“大家都知道，……正义的标准是以同等的强迫力量为基础的；同时也知道，强者能够做他们有权力做的一切，弱者只能接受他们必须接受的一切。”（注：修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，商务印书馆，1978年版，第414页。）二是认为，凡属自然的，都是正义的。如安提丰认为，自然是必然的、根本的东西，法必须遵从自然。此外，加里克里斯也把

自然与法律对立起来，认为，自然的本性就是强者力量的表现，而法则是弱者反对强者的工具。但是，智者们无论是注重法，还是注重自然，他们有一点是共同的，即认为，现行的法都是不正义的，必须予以否定，像普罗塔哥拉所说的法律和正义的相对性，其实质是表示了对现行法律的怀疑，安提丰则更直接了当，他认为，根据自然，人人平等才属正义，而根据现行的法律，人们就不平等了。

对于智者派的思想，柏拉图和亚里士多德都是不能容忍的，不过两人对智者派的斗争采取了不同的方式。智者派把道德和正义相对化，认为没有普遍的道德和正义，柏拉图就从另一个极端来对此加以责难，他把道德和正义绝对化、永恒化，并以此来反对和否定智者派的思想。亚里士多德却不同，他从一种折中的立场出发来看待正义问题，他一方面重视法（成文法）的意义，另一方面而又突出自然（自然法）的作用，他所说的政治的正义既可以是法定的，亦可以是自然的，就是这个意思。

亚里士多德认为，世界上存在两种法律形式，一是特殊的法律，一是普遍的法律，“特殊的法律就是那每一个社会所制定的，并运用于该社会各成员的法律，这部分是成文的，部分是不成文的；普遍的法律就是自然法，因为实际存在一种束缚所有人，甚至对那些彼此间既无联系、也无契约的人也起束缚作用的自然的正义和非正义。”（注：亚里士多德：《修辞学》1373b25—27。）亚里士多德反对智者派认为凡正义都由现行法规定，并进而认为凡正义都是相对的观点。在他看来，现行法可能会发生冲突，以此为基础的正义也就可能因时因地而不同，但是，自然的正义和非正义是不变的，它能对前者起一个平衡的作用，无论何处，人们都必须遵从自然的正义，人类的法可以改变其方式，但它不可能超过自然的正义。亚里士多德对智者派的这种批评同狄德罗对爱尔维修的批评极其相似，爱尔维修认为，正义与不正义的界限完全是由法律确定的，狄德罗则以为不然，他认为，除法律外，先于法律而存在的自然的平衡力也是正义与非正义的根据，因此，纵然在没有法律的原始人那里，这种平衡力也可以促使人们产生某种正义观念。从另一方面看，亚里士多德强调自然的正义，这与后来的格劳修斯的思想也颇有共同之处，正是在这种意义上，有人

指出，亚里士多德的《尼可马克伦理学》第五卷“经过一个中世纪，仍是自然法的基础。”（注：D.E.Zeller：“OutilineofHistoryofGreekPhilosophy”London，1914年版，第212页。）

在这里要特别指出的是，亚里士多德并未像有人所指责的那样仅仅把现行法与正义等同起来，并一味替现行法歌功颂德。亚里士多德在谈到法治的时候指出：“法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订得良好的法律。”（注：亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，1983年版，第199页。）在亚里士多德看来，成文法可能的不足至少有两个方面，一是它本身是否是被合理制订的，这要视其是否符合城邦的整体利益而定；二是成文法只能是一些抽象的、普遍的规则，它不可能概括所有的情形，因此，在某种特殊的事件中还必须诉诸于衡平法的力量。显而易见，亚里士多德不只是强调现行的成文法，并仅仅把它同正义等同起来，他同时也注重自然法和自然的正义。

但是，亚里士多德的思想还有一些含糊的地方，比如，“当亚里士多德说到自然正义之原则无论在何处都具有同等之力量时，有一点是不清楚的，即他是否意味着这些自然的正义能够普遍被接受，或者它们能毫无例外地运用于人与人之间的任何关系中。”（注：W.F.R.Hardie：“Aristotle’sEthicalTHeory”Oxford，1980年版，第204页。）也就是说，自然的正义能否通过成文的法律完全表现出来，更为重要的是，亚里士多德没有明确提出，当法律与自然正义不相一致时，这种法律就是无效的，而仅仅表示，当法律所不逮时可求助于自然的正义。因此，说到底，他并无意于抛弃法律，而完全诉诸自然。在当时，抛弃现行的法律，或多或少意味着对现存秩序的否定，这似乎与智者派站到一边去了，亚里士多德显然不愿意这样做。而诉诸自然，至少有三种可能性的选择，一是用自然来为现行法律辩护，以论证现行法的正义和合理，像苏格拉底那样，“苏格拉底提出不成文的、自然的法律观念，并不是用来批评现行法律，而是为了论证服从现行法律的必要性。”（注：凯切江：《政治学说史》，法律出版社，1959年版，第65页。）二是用自然来否定现行法律，安提丰就是如此。三是既用自然来为现行法律辩护，同时也在一定程度上用自然对

现行法律提出一些批评，亚里士多德走的正是这条道路。他不象智者派那样把现行法同自然法对立起来，并以自然来反对和否定现行法，同时，他又想对现行法提出批评。他强调自然正义，认为自然应当构成法律的基础，但又没有明确表示自然的正义能够通过法律完全体现出来；他注重法律，但又经常用自然的正义来弥补法律的不足，甚至以此对法律提出责难。亚里士多德的目的在于努力促使法定的正义与自然的正义同时并存。

综上所述，或许我们可以说，亚里士多德对正义的分类在一定意义上缺乏内在的逻辑，或者说，它只是一种连续性的描述。但同时我们也确实看到，亚里士多德的正义学说是积极思考当时的社会现实，努力寻求城邦国家的出路的结果。社会新旧势力的矛盾和斗争，以及亚里士多德对这种矛盾和斗争所采取的立场，在他的正义学说中得到了完全真实的反映。因此，如果我们不仅仅从理论本身，而是从更广的社会历史背景来把握亚里士多德的正义学说，那么，就能对它有更深刻和更全面的理解。