中国古代政治观的批判总结

导语：中国古代政治观的批判总结一文来源于网友上传，不代表本站观点，若需要原创文章可咨询客服老师，欢迎参考。

中国封建社会绵延二千余年，这在世界上是绝无仅有的。封建社会延续如此长久，原因是多方面的，众多的原因之间又是相互作用的，从而导致社会生产力发展缓慢。而政治上层建筑在维护旧制度过程中所发挥的顽强能动作用，显然不可忽视。中国历代封建阶级中有作为的统治者及其思想家们，无不十分重视运用政治上层建筑的力量调整统治阶级内部的矛盾，调整地主阶级与农民阶级的矛盾，以保持封建制度的稳固与延续，在此过程中，人们积累了丰富的实践经验，也从理论上作了艰苦的探索，逐渐形成内容丰富、派别不同的政治观点，其中尤以儒家政治观在漫长的封建社会发展进程中，起着经常的、主导的作用，成为自西汉中期以后指导整个封建社会发展的主要理论武器。

王船山作为封建社会末期杰出的政治思想家正是站在中小地主立场上，秉承儒家思想之大旨，以“坐集千古之智”的恢宏气魄，对中国古代各家各派政治学说进行深入的爬梳抉择工作，他博采众长，兼容并蓄，求顺于理，求适于用，求安于心，刻志兢兢，匠心独具，提出了自己颇具特色的政治观体系。

关于“公天下”。

“公天下”思想是王船山政治观的根本出发点和立足点，它的核心是重民思想。历史上持“公天下”论者略为三派，一为具有“古代的民主思想”的儒家和“异端”思想家提出的旨在反对暴君政治和土地兼并，具有积极进取精神的“公天下”思想。一为一部分信奉老庄道家学说的思想家提出的以复古主义为特征的、消极的“公天下”思想。一为以农民起义领袖为代表提出的以平均主义为特征、具有革命精神的“公天下”思想。王船山主要是继承儒家“公天下”思想，同时又多少汲取了一些“异端”思想的因素。

王船山明确提出：“以天下论者，必循天下之公，天下……非一姓之私也。”（注：《读通鉴论·叙论》。）为了论证“天下非一姓之私”的观点，他提出了“论之不及正统”的论断。指出，人们讲“统”，应作“道统”与“治统”的区分。“道统”是儒家治国之统，其基本内容是三纲五常。“治统”则是“帝王之统”，它包含两方面意义：从横的方面说，是指“合而并之”的天下统一；从纵的方面说，是指某一帝王统治“因而续之”，由一世传至万世。王船山认为，“道统”作为一种永恒的真理，它是确实存在的，是“帝王之统”赖以存在的根基。而“治统”的存在则是有条件的。只有当“治统”符合“道统”时，“治统”才会存在，否则，“治统”就会断绝。他分析历史，认为自三代以迄宋明，从总的发展趋势看，只存在一治一乱、一合一离、一续一绝的曲折规律，不存在永远统一、万世一系的“治统”法则。为什么“治统”不必定存在？为什么帝王之统有时连续，有时因被人推翻而断绝不仅是必然的，而且是合理的呢？王船山从“公天下”思想出发，进一步提出“三义”说进行论证。指出：儒家讲“义”，有“事是君而为是君死”的最低层次的“一人之正义”；有“为天下共奉之君，君令而臣共”的第二层次的“一时之大义”；

有“绝〔夷〕于〔夏〕”的最高层次的“古今天下之通义”。在通常情况下，为臣的效忠于君，“事是君而为是君死”，这是“义之正”，是合理的。然而还有第二层次的“一时之大义”，即你所效忠的君主是否属于“天下所共奉以宜为主”的君主？如果是的，你的忠君行为就不仅符合最低层次的“一人之正义”，也符合第二层次的“一时之大义”，否则，你就应该“徙”“一人之正义”于“一时之大义”，抛弃原来个人所崇奉的君主，改而崇奉为“天下所共奉以宜为主”的君主。相比而言，前者属私，后者属公，不可以“一人之正义”废“天下之公”。不仅如此，还有最高层次的“天下古今之通义”，即你所崇奉的“天下所共奉以宜为主”的君主是否能坚持“绝〔夷〕于〔夏〕”，保卫汉民族利益？如果是的，你的忠君行为就不仅符合“一时之大义”，也符合最高层次的“天下古今之通义”，否则，你就应该“徙”“一时之大义”于“天下古今之通义”，抛弃原来崇奉的君主，改而崇奉那能够捍卫汉民族利益的君主。相比而言，前者属私，后者属公，不可以“一时之大义”废“天下之公”。正是在对“义”作上述层次分类的基础上，王船山提出了一个最能反映他“公天下”思想特色而又颇有影响的命题，即君权“可继、可禅、可革”的相

对君权论。（注：《黄书·原极》，《黄书·宰制》，《黄书·大正》。）这也是王船山坚持“以社稷作公器”、“天下非一姓之私”的观点所得出的重要结论。王船山进而指出：坚持“公天下”思想，不仅要求人们在“治统”方面“循天下之公”，更要求君主在“治道”方面“循天下之公”。所谓“治道”方面“循天下之土”，具体地说就是：第一，君主应视天下的土地为天下所固有，而不应将其据为一己一家之私，“王者能臣天下之民，不能擅天下之土。”（注：《读通鉴论》卷十四。）第二，君主应“以天下之财，供天下之用”（注：《读通鉴论》卷二十七。），不可“聚财于天下之藏”，将天下财富据为一己一家之私。第三，君主应“以天下之禄位公天下之贤者”（注：《读通鉴论》卷三。），而不应将天下的禄位据为一己一家之私。第四，君主应尊重宰相大臣和各级官吏的权力，而不应“以一人疑天下”，“以天下私一人”（注：《黄书·原极》，《黄书·宰制》，《黄书·大正》。），将天下权力视为一己一家之私。总之，君主只有如上所述，才是真正“循天下之公”的圣明君主，这样的君主由于其治道符合“道统”原则，因而其帝王之位也可能保存或延续，否则，就理所当然要被别人取而代之而导致“治统”的断绝。在论述

“公天下”思想时，王船山还特别谈到“均平”问题。他所讲的“均平”在经济上主要是反对以皇室贵族为代表的大地主阶级对土地和财富的“大聚”和“尤聚”，而不是赞同财富公有，共同劳动；（注：参看《诗广传》卷四。）在政治上主要是提倡君主在制定和执行各项法规、制度时，必须于“上下、前后、左右皆一矩xié＠①之而得其平”（注：《尚春引义》卷四。），不容许有人在统一的“法”与“礼”之外再享有某种特权，这也是王船山“公天下”思想的一个重要特点。

“人治”为主，“法治”为辅。

强调“人治”为主，“法治”为辅，是王船山在治国路线上提出的根本思想之一。历史上，儒家、法家、道家对于“人治”与“法治”的关系，主张各不相同。一般地说，儒家抬高“人治”的地位，把“法治”视为“人治”的从属物；法家强调“一断于法”，轻视“人治”的作用；道家则既反对儒家，更反对法家，主张“无治”或“无君”（鲍敬言）。王船山主要是继承儒家思想，强调治理国家必须坚持“人治”为主。他说：“治惟其人，不惟其法”（注：《读通鉴论》卷二十。），“法者非必治，治者其人也”（注：《读通鉴论》卷十九。），反对“一断于法”。他还分析指出：之所以必须坚持“人治”为主，不仅是在于任何“法”都由人制定，因而必须先有“治人”，然后才有“治法”；而且还在于任何法的完善都是相对的，都有简单、统一的局限，因而需要依靠“人”根据复杂多变的实际情况去灵活掌握，具体执行。否则，如果只知一味地机械地按法办事，不分青红皂白地搞“一刀切”，“等天下而理之，均难易而责之，齐险易凶丰而限之”，就会造成本来是一些可以有所作为的事，因为受“法”的限制而不敢做，“可为也惮于为”，而另一些按实际情况不能做或不应做的事，却因“法”的规定而勉强去做，以应付上级的要求，

“强为涂饰以应上之所求”（注：《读通鉴论》卷十。），终于招致天下纷乱，人心不安。然而，王船山突出“人治”的地位，并不否定“法治”的作用，相反，他在批评法家“一断于法”观点的同时，又认真吸取法家思想中重视“法治”的积极因素，明确指出：相对于“人治”而言，“法治”作为治国的辅助措施，是必不可少的，也是十分重要的。“任人任法，皆言治也，而言治者曰：任法不如任人。虽然，任人而废法，则下以合离为毁誉，上以好恶为取舍，废职业，徇虚名，逞私意，皆其弊也。”（注：《读通鉴论》卷十。）在论述“人治”为主、“法治”为辅的基础上，王船山分别论述了搞好“人治”与搞好“法治”必须把握的主要关键。强调指出，人君要搞好“人治”，必须亲贤远佞；必须善于纳谏；最主要的还是要“求诸己”。所谓“求诸己”，一方面是指人君与大臣应加强学习与修养，提高自身的思想、道德水平和实际工作能力。另方面则是指人君和大臣在思考问题时，应着重“求之心，求之身”（注：《宋论》。），即要严格要求自己，克制自己，而不“舍己而求诸人”，放弃对自己的反思和约束，对吏民提出种种苛求；出了问题不是把责任一古脑儿推给人家，而是“躬自厚而薄责于人”。在论述“人治”之要的同时，王船

山又论述了“法治”之要。指出“法治”之要有二：一是立法从简。只有实行这样的简法，吏民们才比较容易掌握，容易遵守，也容易做到法治普及。二是执法要从“公”、从“情”。首先是从“公”。执法者必须以法律为准绳，秉公办案，决不可因收受贿赂而贪赃枉法，也不可凭个人爱憎而任意断刑。其次是要从“情”。“情”者实也。即要求执法者在量刑时既要坚持法的规定，又要考虑实际情况，使量刑能做到“原情定罪，而罪有差等；饬法明伦，而法有轻重”（注：《读通鉴论》卷二十四。），庶几可以避免判刑畸重畸轻，更不致有冤案和错案。

德教为主，刑罚为辅。

德教与刑罚，是历代统治者治理国家所运用的两个基本手段。儒家重“人治”，所以强调德教为主，刑罚为辅；法家讲“一断于法”，所以特别突出刑罚的作用。王船山依归儒家正统，自然突出德教在治国中的主导作用。他说：“先王之政，纪于《尚书》，歌于《雅颂》，论定于孔孟，王者所宜取法，儒者所宜讲习，无得而或欺，无得而自欺者也。”（注：《读通鉴论》卷十八。）他认为“先王之政”的核心和精髓就是重德教。“今曰‘先王之道，斯为美，小大由之’，则固指教而言矣”（注：《读四书大全说》卷四。）。王船山强调德教为主，并不否认刑罚的辅助作用。他说：“先王之教，以正天下之志者，礼也。礼之既设，其小人恒佚于礼之外，则辅礼以刑。”（注：《尚书引义》卷一。）但是，他强调指出，即使运用刑罚，也须以德教为依归，或者说，刑罚是进行德教的一种特殊手段。“人君操刑赏以御下，非但其权也，所以明大义于天下而使奉若天理也。”（注：《读通鉴论》卷二十七。）王船山认为，坚持以德教为主，这是可能的。因为人与禽兽不同，具有“诚明”亦即仁义礼智信五德的善良本性，只是由于受到后天“习”的污染，才产生种种不善行为，因此，只要坚持德教，便有可能使他们恢复善的本性，改恶从善，成为

好人。这也就是王船山说的，“教能止恶而诚明不倚于教，人皆可以为尧舜，人皆可以合天也”。德教不仅是有效的、可能的，而且也是必要的。因为在王船山看来，人不可能事事生而知之，特别是从知识的全体和大用来说，更必须学而知之。只有通过学习和受教育，才能恢复、控制或宏扬人的善的本性，抵制外界种种恶习的污染。在王船山看来，德教的基本内容是儒家的三纲五常，但对于不同的对象则须采取不同的教育形式。对于被统治者即广大庶民百姓来说，主要依靠风化之教。孔子说：“君子之德风，小人之德草”（注：《论语》。），就是讲“风化”之教。王船山阐发孔子的思想，指出风化之教的特点和实质就是统治者们——君子“以己之正，正人之不正”（注：《四书训义》卷六。），以自己的表率行动去带动、感化被统治者。而对统治者——君子则必须行“庠序”之教，要“谨吾庠序以乐育其俊秀”（注：《四书训义》卷二十五。），“庠序”之教的特点是通过学校进行系统的理论教育，使人们对于敬长、孝亲、忠君、劝善等等，懂得其“所以然之理与所必饰之文”（注：《四书训义》卷二十五。），以提高理论水平和自我修养的能力。王船山强调指出，“庠序”之教决不是空洞的说教，必须与道德修养，即改造主观世界的实

践紧密联系起来，其具体途径就是儒家一贯倡导的格物、致知、诚意、正心、修身，最后达到齐家、治国、平天下的目的。

宽以养民，严以治吏。

养民与治吏是历代统治者在行政过程中必须处理的基本问题。历史上，儒、法、道三家，各从自己的哲学世界观出发，对养民与治吏提出不同的主张和方针。儒家主张“宽以养民，严以治吏”；法家主张治吏严，养民也严；道家则主张养民宽，治吏也宽。王船山是崇奉儒家方针的，并对之作了重要的阐发。首先，王船山以唯物主义理气观和理势观阐发了传统儒家“即民见天”的重民思想。指出：人们平日所谓的“理”，并非理学家们所讲的神秘的“天理”，而是自然界阴阳二气运动变化的规律，“理即是气之理，气当得如此，便是理”（注：《读四书大全说》卷十。）；在社会历史领域中，理的表现形式是“势”，“故其始之有理，即于气上见理，迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。”（注：《读四书大全说》卷九。）王船山指出，儒家讲“即民见天”，实际上这“天”就是理与势的统一。“孟子于此看得势字精微，理字广大，合而名之曰天。”（注：《读四书大全说》卷九。）由于社会历史领域中的“势”，通常是通过“民情”和“民心”表现出来，所以要把握理势统一的“天”，就必须从了解“民情”、“民心”入手。而王船山思想的深刻处就在于，他在以唯物主义理气观和理势观阐发儒家“即民见天”思想时，提醒

人们注意防止两方面的片面性：一是“舍民而言天”的片面性。王船山指出：离开“民情”、“民心”去谈论了解“天”，其结果将会陷入“合乎符瑞图谶以侥幸，假于时日卜筮以诬天”的神秘主义。一是“舍天而言民”的片面性。即片面地强调顺从“民情”、“民心”，而忽视从“民情”、“民心”中去进行理性思考，探求理之所在，势之所存，其结果不是陷入众说纷纭之中而莫衷一是，就是陷入偏听偏信之中而酿成祸乱，并不能达到“即民见天”的目的。为了启发统治者牢固地确立重民思想，王船山还从统治者与被统治者之间既有利益的对立性，又有利益的同一性角度加以论证。指出：被统治者对统治者确有因利益对立而心满怨恨、矛盾尖锐的一面，“民yán＠②之可畏，实有其情”，但二者之间由于“共此区夏”共同生活在一个社会中，因而又有利益相依的一面，这就是“君非民，罔以立，民非君，罔克胥匡以生，名与义相维，利与害相因，情自相依于不容已”（注：《读通鉴论》卷二十七。）。以“利与害相因”的明确语言来表述统治者与被统治者之间利益同一性关系，并把它视为一种“情自相依于不容已”的客观关系，这种论述尽管包含浓厚的阶级矛盾调和论色彩，但从其劝说封建统治者关注人民的基本生存条件，不可“纵欲

”而“忘其民”这一点上来讲，仍不失为深刻之笔。正是从上述重民思想出发，王船山明确提出了“严以治吏”的主张。他说：“严者，治吏之经也”（注：《读通鉴论》卷八。），“宽之为失，非民之害，驭吏以宽，而民之残也乃甚。”（注：《读通鉴论》卷八。）王船山主张从严治吏主要是为了建立清廉的吏治，强调廉政是吏治的根本。“论官常者曰：清也、慎也、勤也，而清其本矣”（注：《读通鉴论》卷十。）。他还突出强调严上官之治，认为官场贪贿成风，根子往往是在上面，因而要杜绝贪贿，建立清廉吏治，必须从上面入手。只有严上官之贫，才能遏止和杜绝下官之贪，否则是不行的。在论述“严以治吏”的同时，王船山又论述了“宽以养民”的方针。他说：“宽者，养民之纬也”（注：《读通鉴论》卷八。）。所谓“宽”，从法制上说，主要是对人民要省刑罚，重教化，反对法家严刑峻法。“假令要民为善，教格过密，立法过峻，岂非太过”（注：《读四书大全说》卷一。）。所谓“宽”，最主要的还是从经济上实行“惠民”政策，这是赢得民心，确保社稷安定的基础。民力裕而民心固”（注：《噩梦》。）。由此，王船山提出自己“宽以养民”的经济思想和经济政策。这主要是：第一，抑制土地兼并，规定自力占田“不得

过三百么”，“轻自耕之赋，而佃耕者倍之”（注：《读通鉴论》卷二。），第二，实行“减赋而轻之，节役而逸之”（注：《宋论》。）的轻徭薄赋政策，“不夺民治生之力”。第三，在重本抑末的同时又鼓励“天下交相灌输”（注：《读通鉴论》卷二十七。）。

擢举贤才，贵士，养士。

擢举贤才、贵士、养士是王船山在用人问题上提出的基本方针。用人问题，中国古代历史上曾经历过由原始公社时期用人唯贤，到三代时期用人唯亲，到春秋战国时期用人唯才，再到汉以后用人唯亲与用人唯贤相互交织、相互斗争、彼此消长的曲折发展过程。王船山是坚持用人唯贤的。在这个问题上，他同样是既继承儒家思想，又吸取某些法家思想，并对二者都作了改造与发挥。王船山明确提出：任用贤才是治国的头等大事，关系国家兴亡。他说：“用人与行政，两者相扶以治”，“以要言之，用人其尤亟乎！”（注：《读通鉴论》卷十一。）又说：“天下之恶，莫有甚于恶天下之贤而喜其不消者也。天子以之不保天下，士庶人以之不保其身，斩宗灭祀，鬼祸不解者，皆此念也，可不畏哉！”（注：《读通鉴论》卷十九。）“人主而为国计无疆之休，任贤而已矣”（注：《宋论》。）。王船山强调擢举贤才的重要性，并对贤才标准进行深入的分析。指出：所谓贤才应是德才兼具而又以德为帅的人，当二者不可得兼时，则宁取其德亦不可因重才而弃德。在对德才标准进行分析时，王船山进而指出，掌握德才标准应是相对的。这相对就表现为：一方面，任何人的德才都包含自身的矛盾，德之优处又包含不优处，才之长处又包含不长处，“金

无足赤，人无完人”。否认这种相对性，就会“洪洞县内无好人”，选不出贤才。另一方面，对处于不同岗位、担任不同职务的人的德才要求也应是相对的，应从实际出发，具体掌握，不可一概而论，更不应要求其全才，“人之不能有全才也，唯其才之有独优也”（注：《宋论》。）。王船山强调用人唯贤，便自然反对用人唯亲（包括近幸之亲、族姓之亲、故旧之亲）、用人唯财（指卖官鬻爵）和用人唯资（资历）。为此，他提出了擢举贤才的具体途径与方法。其基本思路是：以科举为基础，把科举与贡举结合起来，再由吏部统一铨选和任命；拔擢高级官吏还应由皇帝会同吏部长官最后进行策问和审核，即所谓“既试之南宫，又试之殿庭”（注：《宋论》。）。在识别贤才的方法上，则主张在科举或贡举的基础上，通过“初试一邑”进行锻炼和考察，同时特别强调考察贤才应坚持文（文章）、行（实践）、志（心志）的统一。

王船山还提出，擢举贤才必须“贵士”、“养士”。“士”是产生贤才的基础。王船山总结历史经验，对“士”的问题进行了深入的探讨。指出：“士”作为一个有文化素养、熟悉历史和具有才干的阶层，对于国家和社会具有积极和消极的二重作用：就其积极作用言，他们上可辅佐君主，下能教化吏民，于治国安邦确有十分重要的作用，所谓“得士者昌”、“济济多士，文王以宁”，这是历史的成功经验，就其消极作用言，他们又可以凭借自己的知识和才能，倡“任诞”之言，“胁侯王，取宠利”，“以与上争权”，直至引起天下纷乱，“中夏沦没”（注：《宋论》。）。而“士”阶层之所以具有上述二重社会作用是与他们具有二重品格紧密联系的：一方面，“士”熟读圣贤之书，从理性上说，他们都会懂得自尊、自重、自贵，“业已为士，聪明才干不后于人，诗书之气，耳已习闻，目已习见，安能一旦而弃若委士哉！”（注：《宋论》。）另一方面，“士”要发挥自己的知识和才干，又必须依附于一定的利益集团，当利益需要超过和淹没其理性时，他们之中有些人便不能自尊、自重、自贵而是自贱了。正是在对“士”阶层二重社会作用和二重品格进行具体剖析的基础上，王船山提出“贵士”、“养士”而不“治士”的主张。“贵士”

是指统治者应主动重视“士”的社会地位，创造条件，发挥其积极作用，避免其消极作用。王船山认为，不应把希望寄托在“士”的“自贵”上，而应采取正确的方针使得“士贵”。而这一正确的方针应该是“贵士”、“养士”而不是“治士”。“古之王者，闻其养士也，未闻其治士也”（注：《宋论》。）。所谓“养士”，从根本上说，就是对“士”采取“扶进而导之以兴”的方针，在方法上则主要是：①兴办各种学校，为“士”提供受教育的场所，并为他们日后登进作准备。“学校者，国之教也，士之所步趋而进退也。”（注：《黄书·原极》，《黄书·宰制》，《黄书·大正》。）②在州县一级广设官位，为“士”的登进提供更多的途径和机会，以期能达到“育人材以体天成物，而天下以靖”（注：《宋论》。）的目的。所以，王船山很不赞成历史上的“省官”措施，认为它只对当下节约行政费用、减轻人民负担有利而对培养和擢举贤才、治国安邦的根本大计来说却是不利的。

集权与分权。

集权与分权，属政体问题，也是权力结构和权力分配问题。我国社会从夏朝建立奴隶制国家起，即面临如何处理集权与分权的矛盾这一重大问题，它主要包括中央朝廷中君权与相权（将权）的矛盾，以及中央政府与地方政府的矛盾。从夏朝始，历经殷商、西周、春秋战国、秦、汉、隋、唐，以迄宋、元、明、清，历代统治者都围绕着上述矛盾展开一系列尖锐残酷的斗争，呈现曲折的发展过程。总的趋势是以君权为核心的中央集权不断扩大与加强，直到最后形成帝皇成一人独裁专制的封建中央集权制对于历史上集权与分权的矛盾，王船山进行了认真的考察，提出了自己的观点。他的基本思想是：在维护君主集权的前提下，对宰相大臣实行必要的分权，在保证中央朝廷集权的前提下，对各级地方政府实行必要的分权。矛头所指，主要是皇帝一人专制独裁，同时也防止宰相擅权和地方分裂割据。为了阐明自己赞成中央集权的主张，王船山首先明确肯定郡县制产生的历史必然性与合理性。他说：“郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理而能然哉！”（注：《读通鉴论》卷一。）指出郡县制的根本优点就是能保证中央君主集权，天下统一，防止地方分裂割据。但是，王船山又坚决反对人们从“家天下”的私心出发

，藉口巩固中央君主集权而不信任宰相大臣，更不信任地方长官，将天下权力集中于中央，进而集中到皇帝一人手中，搞皇帝一人专制独裁。王船山尖锐指出：从历史上看，大凡搞皇帝一人独裁专制的都没有好下场。正是有鉴于历史的经验教训，王船山设想建立一种既能防止君主一人专制独裁，又能防止宰相擅权和地方割据的合理的权力结构：从中央朝廷来说，他主张仿效隋文帝设“左右仆射”或唐高宗设“三公”的作法。指出这种作法的好处是，在保证君主集权的前提下，既可防止因只设一名宰相而可能引起的或是因宰相权力过大而导致擅权，或是因宰相政务过繁而终于渎职的弊病，“乃相臣以一人而代天子，则权下擅而事亦冗，而不给予治”（注：《读通鉴论》卷十九。）；又可防止因宰相设置过多，以致相互之间权限不清，职责不明，互相扯皮，互相推诿责任的弊病，“多置相而互相诿，则责不专，而同异竟起以相挠”（注：《读通鉴论》卷十九。）。至于相权与将权的关系，王船山则本着“文武固不可合”（注：《读通鉴论》卷五。）的原则，主张“相可使之御将而不可使为将”，而将则“不可分相之权”，“大将军”不可“总经纬之任”（注：《读通鉴论》卷五。），以免导致“授天下于外戚武臣之手”（注：《读通鉴论》卷五

。）的后果。从中央和地方的关系来说，王船山同样首先肯定中央集权是前提。他说：“郡县之天下，揽九州于一握”。这“一握”，既是君主之“握”，也是中央朝廷之“握”。君主通过中央朝廷礼、兵、刑、户、吏、工各部总揽天下大权。然而，他又强调指出，君主和中央朝廷总揽天下大权，决不应绕过各级地方政权的阶梯，不应任意侵夺地方长官的权力，而应通过自下而上按县、郡、州的政权阶梯“以绪相因”地、逐级将权力集中到中央朝廷，从而让各级地方政府都具有自己范围内的实权。否则，如果皇帝或上级长官打破这种权力结构和秩序，特别是皇帝直接下达命令于“编氓”，就不仅会因无视位居底层人民“识知事力情伪至不齐全”情况的复杂性而导致命令有错，而且会使得地方长官因感到自己没有实权而怠于政务，不负责任，这种“守令益旷”（注：《读通鉴论》卷十六。）的结果必定是“奸民益逞，懦民益困”，最后是“天下乱”，“国必亡”（注：《读通鉴论》卷十六。）。因此，王船山的结论是：在郡县制时代，皇帝和中央朝廷总揽天下之权必须实行层层“分统”之法，皇帝和中央朝廷“分期统于州”；州牧刺史“分其统于郡”；郡守“分其统于县”，总之“上统之则乱，分统之则治”（注：《读通鉴论》卷十六。）。

“分统”者，分权也。王船山是主张在中央集权的前提下实行地方分权，在地方分权的基础上实行中央集权的。

关于“民变”。

“民变”，从本质上说，是国内社会基本矛盾激化的表现，由于它最直接现实地威胁着统治者的生存，所以成为历代统治者及其思想家们关注的中心。或者说，统治者及其思想家们的一切政治观点和政治主张，从一个最主要的方面说，都是为防治“民变”服务的。王船山作为封建制度的代言人，在“民变”问题上，基本上是继承传统观点，虽在一些具体问题上有所发挥，甚至不乏精彩之笔，但在总体上则无新的突破。

从理论上看，王船山主要是继承传统的“民变”三论。这就是：“民变”可畏论；“官逼民反”论和“大逆不道”论。王船山是认为“民变”可畏的。他说：“张角起而汉裂，黄巢起而唐倾”（注：《读通鉴论》卷二十六。），就明白地告诉人们，“民变”之可畏就在于它足以促使一代封建王朝覆灭。然而他较之前辈深刻之处则在于进一步分析了“民变”导致一代封建王朝覆亡所经由的环节。王船山指出：尽管“民变”可畏，但历史上的“民变”乃至大规模的农民起义却都没有也不可能直接取代某一封建王朝。这原因就在于农民起义虽能在一时“横行天下”，但终究不过是“流寇之雄”（注：《读通鉴论》卷二十七。），他们到处战斗，却“无尺地一民为其所据”（注：《读通鉴论》卷二十七。），没有任何根据地；特别是一旦取得巨大胜利便昏昏然“淫纵”无已，腐化堕落，因而农民起义最终失败是不可避免的。如果仅此而言，“民变”似乎并不可畏，而它之所以可畏是在于，起义将极大地损伤国家元气，从而激化统治集团和统治阶级内部的矛盾，进而激化与外族的矛盾，导致外族入侵。“民变”正是通过加深和激化这两种矛盾而促使一代封建王朝覆灭的。王船山的这种分析显然是精彩的，它把传统的“民变”可畏论大大地深化了一

步。像传统观点一样，王船山也持“官逼民反”论。即认为“民变”的发生主要是统治者实行严刑罚、重赋敛、“渴泽而渔”的政策的结果。而王船山的新论证则在于更深入地指出，有的时候，即使是皇帝未必十分昏庸腐朽，正常的赋税未必奇重，统治集团内部也未出现严重的分裂和叛乱，没有外族入侵，甚至没有出现大的自然灾害，仅仅是因为朝廷对下吏管治不当，致使下吏欺上压下，贪贿横行，也会召致“官逼民反”。按王船山的说法就是：“君愈疑，臣愈诈，治象愈饰，奸蔽愈滋，小节愈严，大贪愈纵，天子以综核御大臣，大臣以综核循有司，有司以综核御百姓，而弄法饰非者骄以玩，扑愿自保者罹于凶，民安得不饥寒而攘臂以起哉！”（注：《读通鉴论》卷二十六。）王船山更是坚持“大逆不道”论的。为了说明这一观点，他从理论上提出“君子与小人之辨”和“庶民禽兽论”加以论证。荒谬地认为，君子与小人，实即统治者与被统治者的区别是人与禽兽的区别。“人之所以异于禽兽者，君子存之，则小人去之矣”（注：《误解》。）；并认为这种区别的形成是自然界“二气五行博合灵妙”的结果，因而是不可更改的；由此进而得出的逻辑便是，君子统治小人，统治者剥削庶民百姓乃是天经地义、无可非议的事情。王船山尖锐批判

有人认为统治者剥削庶民百姓是刮削“民脂民膏”的观点，抨击“民脂民膏”说是否定君主、否定官吏、否定管理教化，使“人道夷于禽兽”的“谬论”（注：《宋论》。）；更猛烈地攻击庶民百姓因饥寒所迫起来造反是紊乱纲常，导致“礼教凌迟”、“人道永灭”的大逆不道（注：《读通鉴论》卷十四。），必须坚决加以剿灭之。正是基于上述三论，王船山提出了一系列防治“民变”的方略，概言之就是：在“民变”发生之前，统治者应从“公天下”和重民思想出发，实行“严以治吏，宽以养民”的方针和政策，决不可搞“竭泽而渔”，对人民实行无限度的悛削，以尽可能防止“民变”的发生。在“民变”发生之后，尤其是出现了农民起义之时，统治者则必须当机立断，“大举天下之兵以临之”，坚决予以武力镇压，决不可心慈手软。在暴力镇压的过程中，对敢于顽强抵抗而被打败的起义军，必须“歼其渠魁而籍其党与，以为边关之戍卒”（注：《读通鉴论》卷八。）；对因接受招安而投降的起义军也要实行“歼其魁”、“赦其余党”的政策，且对被赦的“余党”亦不可“予以降之名”，以免提高其身价，产生“不好”的社会影响。王船山强调指出，对农民起义实行招抚政策是可以的，但招抚必须以暴力镇压为前提。“故欲抚群盗者，必

先之以剿，而群盗之欲降也，抑先战胜而后从”（注：《宋论》。）。

关于华夷之辨。

“华夷之辨”在中国古代实际上是以汉民族为中心的封建帝国对“外”关系问题。它曾给历代汉族统治者带来极大的困扰。主要是由于利益的需要，同时也由于历史的经济发展和地理条件的原因，古代汉族统治者及其思想家们形成了一种“华夏中心论”的传统观点。即认为九州之内，只有汉民族才是中心，才可以统治天下，其它民族只能处于臣服的地位。而其它民族，特别是拥有一定军事实力的关外少数民族则不甘忍受汉民族统治者的蔑视和欺凌，加以他们的统治者也怀有进掠中原的野心，于是便形成历史上连绵不断的民族冲突，直至爆发大规模的民族战争。历史上也曾有过许多关于汉民族与关外少数民族和亲的佳话，但对汉民族统治者来说，那不过是一种权宜之计，是一种“远交而近攻”、“缓辔羁縻”之策（注：《旧唐书·北狄传》。），它仍是以“华夏中心论”为前提的。

在华“夷”关系上，王船山的基本思想是继承和强化传统的“华夏中心论”的。他把它概括、上升为“华夷之辨”，视之为又一个“天下之大防”，并从哲学本体论的高度对之进行论证。王船山认为：人与万物一样，都由阴阳二气化变而成，但同样是人，由于他们所秉受的气并不一样，所以他们的“性”也不相同。一般地说，人如果秉受的是阴气为主，就会成为女子、小人或“夷狄”；相反，如果秉受的是阳气为主，则为男人、君子或华夏民族。而“夷狄”之所以秉受阴气为主，又是由他们所处的地域所致。在王船山看来，“夷狄”多为“塞外荒远控弦之族”，他们秉受的阴气甚重，因而在“性”与“习”，进而在文化道德素养方面与身居内地的汉族都有重大差别。王船山就是这样以哲学气化论和地理环境决定论来论证汉族优越于“夷狄”，以及前者统治后者的“必然”性、“合理”性和“永恒”性的。正是从这一唯心史观的错误理论出发，王船山要求汉族人民，主要是汉族统治者坚持“华夷之辨”，与“夷狄”严格划清界线。即：第一，坚持汉民族在九州之内的统治，不容许“夷狄”入主中原。王船山认为这是一条超越于“王道之三纲”的“古今天下之通义”，是最主要的“天下之大防”。第二，不与“夷狄”和亲和通婚，以免生下

的后代“＠③戾如其父，慧巧如其母”（注：《读通鉴论》卷二十三。），污染了汉族的种类，带来无穷的后患。第三，华“夷”不应杂居。这既是为了防止由此而引起的“风俗以蛊，婚姻以乱，服食以淫”（注：《读通鉴论》卷六。），以致败坏社会风气，也是为了防止因此而给予“夷狄”以乘隙兴乱的条件。为了坚持华“夷”之“大防”，王船山还总结历史经验，提出了一系列制“夷”之策。这主要是：①汉族统治者首先应坚持“尔不我虞，我不尔侵，各安其所”（注：《读通鉴论》卷七。）的原则，争取华“夷”和平共处。王船山熟读史书，认为历史上出现“夷狄”入侵，大多是由汉族统治者自己挑起的，是由于汉族的贪官、佞臣们出于“贪其利”、“贪其功”，且“不知厌足”，首先侵犯别人引起的。因此，要防止“夷狄”入侵，就必须克服这种“贪利”、“贪功”之心，关闭关隘。②在一旦发生“夷狄”入侵之后，则须按照“顺则远之，暴则惩之”（注：《读通鉴论》卷七。）的原则，实行战和并用，以战为主；德威并举，以威为基的坚决方针。在战略上必须坚决征服之，不可讲仁慈信义；在策略上则必须实行全面的战和并用的方针，而又须立足于战。只有“战”，才谈得上“和”。“和”也只是一种羁縻、缓冲之策，归根到底

是为了更好地“战”。综上所述，可以看到，王船山的华夏中心论是建立在哲学气化论和地理环境决定论基础之上的，只要他没有改变这个基本理论，就很难改变他对待“夷狄”的大汉族主义态度，把握了这一点，也就可以理解他直到晚年之时，仍念念不忘反清复明之事，仍坚持以“明朝遗臣”自居的深刻思想根源。有的论者摘取一些个别的现象，不加认真分析便断言王船山的民族观有一个从“早年汉族的爱国主义”发展为晚年“出于整个中华民族立场的爱国主义”的转变过程，那是缺乏充分根据的。

字库未存字注释：

＠①原字为契的上半部下加糸

＠②原字为品下加山

＠③原字为马右加至