马克思的劳动意识与概念

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区分不同层次的“劳动”

对马克思的“劳动”是不是意识形态概念的回答，取决于如何理解“劳动”，而“劳动”的界定是一个可能比意识形态概念的界定更为麻烦的问题，因为古往今来对它的理解太多也太复杂。根据马克思对“劳动”的基本表述，本文具体分成以下三个层次，而“劳动”是否是意识形态，则取决于在何种层次以何种意义来看待它。第一层次是人类学视角，即“生存劳动”是人的自我持存的手段和基础，体现的是“劳动”的基本含义。这个观点虽然在以前的思想史上也有人谈及，如斐洛就认为，“劳动具有一种类似于食物的作用”［4］(P15)，但只有马克思做了系统提出和明确阐述。马克思说:“为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西，因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。同时这也是人们仅仅为了能够生活，就必须每日每时都要进行的(现在也和几千年前一样)一种历史活动，即一切历史的一种基本条件。”［5］(P256)马克思论述的“劳动”首先是一种事先建立，一种再生产，即是对生存的生产。人必须再生产自己才能持续存在，作为类存在物也才能得以延续，自我永续是“生存劳动”的应有之意。人以使用、制造工具的劳动实践以及在此基础上产生的语言来首先获得生存(即衣食住行=人的持存)，并以此区别于其他动物。这也是延续了黑格尔的说法，即动物并不汗流满面地劳动，它直接地通过自然满足自己的需要，与此相反，人的杰出之处在于他间接地自己生产自己的面包，把自然仅仅当作手段来使用［6］(P218)。“劳动是造物主，是人类生活和社会的开始和终结，意识的唯一决定因素，人性和最终现实的连接，事实上它形成了最终的人类现实。”［7］(P168－169)“劳动”不仅与人的存在直接同一，而且也使人类得以走出动物界，取得了超生物的存在，包括超生物的肢体(工具)、大脑(语言)、思想、情感甚至到社会组织。正由于此，在马克思看来，就人的存在无非是在世界中的一种活动而言，“劳动”绝对是属于人的存在，“生存劳动”不是与诸如游手好闲或者游戏相区别的个别经济活动，而是人创造自己的生活并同时塑造世界的基本方式和方法。在生产力高度发展的社会中，“生存劳动”近乎被人们忽略不计。显然，这样的“劳动”(labour)，就其最初级意义而言，“意味着受生活必需品的奴役，这一奴役是人类生活条件固有的”，这样的活动被阿伦特定义为“玩的反面”［8］(P16)。按照马克思本意来说，首先，从实践哲学层面上看，主张从“生存劳动”是人类赖以生存和发展的最基本活动过程及其对于主体的根本性塑造、至关重要的影响角度来看待“劳动”，它就是颇具神圣性的创生体，具有强大的创新力。因此，可以被视为一个自由存在，具有生存本体论意义，用基尔克果的话来说，“劳动仅是自我生成的意义所在”［9］(P236)。但是，作为人的谋生活动，作为满足自然生存基本需要的单纯手段，它可以被看做是一个绝对自然事实，没有被建构性，因而不具有意识形态性质。其次，从认识论层面上看，“生存劳动”是经验统摄，它不是实体性存在，而是一种功能性存在或属性存在，有三项基本规定:第一，不能独立存在，必须依赖于“主体”;第二，逻辑上是谓词，只能表述主词;第三，在定义上、时间上、认识秩序上都是第二性的。它能建构人的感觉，进而使得认知成为可能。这种必然存在但又兼具认识性的“劳动”，时刻需要反思和质疑，也不具有意识形态性的存在。第二层次是经济学和政治学视角，“生产劳动”历史性地改变了人类存在方式和社会发展模式，体现的是“劳动”较高层次的含义。马克思认为，“劳动当作使用价值的形式要素是一个和一切社会形态都独立无关、不以它们为转移的人类生存条件、一个永久的自然必然性”，“形成价值的实体的劳动是等一的人类劳动，是同一的人类劳动力的支出”［10］(P367)，并且一再强调“这种连续不断的感性劳动和创造，这种生产，是整个现存感性世界非常深刻的基础，只要它哪怕只停顿一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他(费尔巴哈)的直观能力，甚至他本身的存在也就没有了”［11］(P50)。在马克思看来，既然人类所有价值(商品价值和服务价值)主要是由“生产劳动”创造的，而非来自上帝、理性、供求关系、语言交往、人际利害等供给，广大劳动者就有权获得应有的合理经济报酬。此外，马克思关注人不仅只是自由自觉的活动者，更是以自己擅长的劳动及其成果参与广泛社会交换体系的交换者。也只有在需要、劳动、交换标志着生产的自然逻辑这一意义上，才能把“生产劳动”主体还原为普遍人类主体，而非以个体为范型。无论是从哲学还是从社会学层面而言，马克思关注的都不是个体主体，而是具有内在矛盾或悖谬的复杂的社会世界。因此，绝非是法兰克福学派和阿尔都塞学派所言说的“劳动”仅仅是经验的自然性事实而非社会性事实。值得注意的是，马克思考察资本主义社会的“劳动”，主要着眼于物质生产领域，强调物质“生产劳动”，虽然他也注意到非物质性劳动，认为“人类劳动不外是劳动力的支出，不问其支出形式”［12］(P462)，例如店员的劳动、客运劳动等，而且承认这些劳动也创造价值和剩余价值，但在当时的历史条件下，第三产业并不发达，因此，马克思没有重点研究第三产业“劳动”。此外，为揭穿资本家养活工人的传统谎言，也使得马克思将注意力更多地集中在工人阶级的“生产劳动”上面，未考虑资产阶级的“管理劳动”，这也是一再被现代学者们所诟病的原因。《资本论》时期的马克思关心的是:人不应是在对某物的“生产劳动”中与自己本身同在，而是仅仅在不与“生产劳动”发生关系时才与自己本身同在，是自由的。在私有制条件下，人只是在吃、喝、生殖等动物性功能中感到自己是人，而在被迫“生产劳动”时感到自己是动物，这就被压制在为人的级别之下了。因此，“劳动成为‘雇佣工人’的生存形式，而教养的占有则成为‘有教养者’的特权”［13］(P315)，这时，劳动者迫切需要一种将“劳动”和“教养”合二为一的崭新社会制度。在该制度中，“社会主义的合法意义相对于国民经济学来说就在于，国民经济学停留在自私自利的需要体系那里，而社会主义则调和特殊利益与普遍利益，把集体精神设定为目标。经济学忽视了市民社会精神的和人道的一面，因为它只是阐发了存在于资本家和工人之间的外在的关系”［14］(P368)。因此，马克思认为，财富的创造、生产力的发展，不应以“敌视人”、“对人漠不关心”的方式取得，经济秩序(劳动、需要和生产关系)和政治秩序的合理化运作，也绝非某些特定阶级的专利，应该是现代个人主体在社会共通性维度上的一种普遍化实现和群体在普遍性维度上的实现。第三种是解释学意义上的“自由劳动”，体现的是“劳动”最高层面的表征形式。从现存意义上说，它是一种超验的理论预见，但从人类发展而言，又是一种现实的必然规定。马克思指出，在私有制条件下，人的现实存在与人的类本质相矛盾。“劳动”的对象化不但不是人的本质的确证，而且是人的本质的丧失。自由是虚幻的，仅仅存在于必然的现实世界的彼岸而与必然相对峙。在未来社会中，起初服务于个人直接需要的“生存劳动”和“生产劳动”，成为一种抽象普遍的“自由劳动”，即没有人再加工他自己需要的东西，相反，每一个人都不是忙于实现他自己一定需要的满足，而只是忙于满足自身的普遍可能性。个体也只能在抽象掉他自己需要的情况下，以成为满足所有其他人需要的总体合作者方式来满足自己的需要，在这种情况下，“自由劳动”的价值不再是直接在于其生产，而是在于它间接地通过所有“劳动”彼此之间普遍的依赖性而也允许满足自己的需要，这种“劳动”显而易见必然是社会性的。相对于既不必也不能“劳动”的动物和植物而言，“‘劳动’既是人的义务，也是一种伦理砝码，凭借‘劳动’，人成为自然的主人;凭借‘劳动’，人使自己自由;凭借自己的‘劳动’挣得自己的需求、并恰好也在食物的筹措中保持了人的尊严。可以说，没有一种‘劳动’不体面，惟有它才促进和解放人性”［14］(P84－85)。可以说，只有在共产主义社会，“劳动”和“享受”才不会被割裂，“劳动”才能恢复其本来面目，成为第一需要，是一种享受，是完全自由的［15］(P87)。显然，马克思意义上的三层次“劳动”是依次继起的关系，从人类学意义上被建构起来的作为最低层次的“生存劳动”具有自然事实的绝对性，不具有被建构性，也就是不具有意识形态的性质。法兰克福学派、阿尔都塞学派和鲍德里亚判定意识形态性的“劳动”应是在第二层次上言说的，其批判锋芒也可延伸到第三层次上的“劳动”，却无法触及到第一层次上的“劳动”。因此，本文言说的也是二、三层次的“劳动”。

两种不同的启蒙与意识形态

现行的意识形态概念是在近代启蒙与科学对立的意义上做出的，只有戒除一切主观的、情感化的介入，才会使意识形态作为与之对立的概念呈现出来。众所周知，意识形态概念的界定比较复杂。一种观点认为，意识形态不是对世界的歪曲，是按照本阶级或阶层的立场与偏见对社会现实进行了简化、抽象和删节，其中蕴含着某种特定的狭隘视角或价值先见。因此，它对异于自己的视角、见解的宽容度肯定是有限的。另一种观点是，意识形态是不宽容、不自由、不开放、有限制的观点，非意识形态则是宽容、开放、自由的观点，这近乎设立了一种不受任何想象、主观立场、片面诉求等影响，因而能真实再现理论处理的对象的纯粹本质的科学。哲学上分两种启蒙，一种是对内启蒙，如苏格拉底式的，即启蒙者自己面向自身，知晓自己的无知且不懈地去追求知识。换句话说，真正的启蒙是首先对自己的。另一种是对外启蒙，如古希腊的智术师派和近代马基雅维里派，即致力于以掌握真理的先师面向公众传播自己的真理，启蒙民众，从而将个人思想或少数人思想转化为公众的观点，进而转化为公众的权力［16］(P18)。本文讨论的是两种意义上的启蒙。“劳动者”一词最早出现在3世纪，是特指那些被奴役、被压抑和被蔑视的奴隶，“体力劳动”因此也成为社会中最低下、最为人看不起的活动［17］(P10－11)。柏拉图、大加图都认为奴隶是“物”而非人，对“体力劳动”持一种普遍歧视的态度，这一直影响了西方封建时代和资本主义时代。东方儒家所持的“劳心者治人，劳力者治于人”的观念产生的巨大影响是:“体力劳动者”也“被认同”这一观点。近代开始在商品生产的意义上理解“劳动”，肯定“劳动是一切价值的主要来源”，“劳动”一跃成为一种最值得尊敬的活动，尤其是马克思的剩余价值论为工人阶级正名，工人的“生产劳动”开始具有了正面、积极的意义。“在一个完全‘社会化’的人中，劳动与工作之间的差异将会彻底消失，所有的工作都可以成为劳动，因为所有东西都被理解为劳动力的产品和生11活过程的功能，而非其世俗的客观特征。”［18］(P63)根据对启蒙的上述认知，马克思的二、三层次“劳动”并不必然完全与意识形态对立，而是可以在启蒙意义上为后者开辟一定的发展空间，只是这关系是可能性的，而绝非原来以为的那样是必然的。第一，“生产劳动”在对外启蒙意义上是一个意识形态概念。马克思坚信，消除“异化劳动”就是反对生产资料的私有产权;肯定工人的劳动价值就是坚持“劳动者至上”。他赞美体力劳动者体面而光荣，鄙视那些游手好闲、不懂手艺、不劳而获者。马克思认为，要想超越资产阶级的形式上的平等，实现真正事实上的平等，就必须消灭阶级。在这种社会解构中，需要一种价值指向启蒙大众，感召人心，使劳动者实现自救。肯定“生产劳动”隐含了“公平、平等”等思想，这既是对传统习俗的蔑视与反抗，是一种理性认知，又极易达成情感认同，成为无产阶级的价值共识，进而成为指引他们通往财富、满足、成就和享受的首选价值。马克思认为，处于愚昧之中、尚未进入现代文明的殖民地半殖民地国家中的民众只有在接受启蒙后，才会从幻想、观念、教条和虚构事物的枷锁下获得彻底解放。一旦对民众进行启蒙反思，“生产活动”这一事实就会受到政治理念的严格规整，变成功能上合法性制度框架的基础，进而获得了十足的意识形态性。它包含了如下要求:在人权领域，落实人人生而平等的生命权、健康权、劳动权及其报酬权;在政治领域，需要依法行政的政府、谦卑恤民的权力和做实的人民主体地位;在经济领域，需要健康的市场秩序、获得公平交易及财富安全;在社交领域，平等地拥有人格尊严、以主人身份参与自治并享受公共福利等［19］(P173)。而它对于个人所施加的决定性影响被忽视后，平等地成为经验(自为)主体的启蒙意识形态便可以获得成功，力主成为自立自为的现代主体论的意识形态特质就会异常明显。第二，在对外启蒙上，“自由劳动”作为意识形态概念的必然性。马克思认为，“自由劳动”并不是世俗存在所追求的超验价值目标，而是现实状况的最终运动结果，是悬设着先在的解答。这种答案不是通过认知现实获得的理论结果，而是一定的社会利益关系的“超理论”强制，因为社会“不可能将现存关系革命化而同时不提及一种价值，在这种价值的名义下所有现存的东西都是被否定的”［20］。从实践层面看，民众需要特定观念和思想来对抗庞杂、恐怖的客体世界，支撑和提升本阶级的生存世界和精神世界，就像齐泽克所说，“要建构起现实，主体至少需要一点理想化，从而忍受恐怖的实在”［21］(P79)。民众也“需要一种有创造性地思考历史时间另一端主体位置的全新乌托邦思想，一种已经把阶级组织、商品生产和市场、异化劳动和超出人类控制之外的历史逻辑的不恰当决定论置于其后的社会秩序”［22］(P393)。通过这类解答，他们会产生一种与现存集体系统的崭新的“活生生”的联系，并且始终保持一种超越时空的对现存世界的信奉和认同。因此，马克思坚信，“自由劳动”蕴含的“自由、民主、理性”等因子，应成为未来社会建构的共同意识和推动人类社会从传统走向现代的精神力量和现代性社会的价值基础，并因无产阶级行动和目的的合理性和合法性成为一种普遍价值。第三，在对内启蒙上，“劳动”的意识形态可制约“新阶级”的继续扩大。巴枯宁提出，一旦部分工人上升为统治阶级，必然会成为脱离人民、区别于无产阶级的阶级，他们垄断行政权力，具有强烈的政治统治排他性，并拥有分配生产资料的特权，实际占有社会财富，他们已不代表无产阶级的利益，后人称为“新阶级”或“少数特权阶级”。马克思认为，“新阶级”不会成型，即至多只能作为临时手段不稳定地出现，而不可能得到稳定的维持［23］(P694)。无可争议，“新阶级”作为当代社会主义运动的产物，其产生给民众带来了极大苦难。但是，必须要明确一点，否定新阶级并不意味着否定社会主义本身。社会主义和共产主义在本质上是同情弱者、追求平等的，它提供了一种“因为平等，我们劳动者可以……”的新思维模式来代替以往的“为了平等，我们不能……”的思维模式。在民众自我反思意义上，“劳动”概念可成为民众评判和借以检验国家执政合法性的标准，所谓“民不服我能，而服我公”，这是无产阶级意识形态理论的根基和特色。这样，会使“新阶级”出于自我隐蔽和辩护的需要，不敢言说和极力遮蔽自身的特殊存在，避免了在社会主义中“新阶级”成型的最大可能性。根据这一标准，国家社会主义是由众多的“劳动者”组成，不存在将绝对分离的场域交给不同阶层的人去坚守的状况。因此，消除无产阶级与“新阶级”之间的对立就成为国家社会主义最主要的任务之一，这种状况既排除了后结构主义的过渡行为，同时又能够避免给任何形式的主体以特权。此外，也规避了他们为确保在思想、政治上的垄断地位，来任意肢解马克思学说中的精髓，并将之打造成一个包罗万象的哲学体系，并使之能够在任何情况下解释他们的任何事情。第四，如何保证“劳动”意识形态水平的先进。就像阿尔都塞所说的，问题的关键不在于意识形态的有无，而是在于意识形态的可超越性，即启蒙时的先进思想依靠传播、启蒙变成民众的无意识后还能确保其先进性，并且还要时刻提防繁衍出落后甚至是反动的意识形态。马克思坚信，“理论只要说服人，就能掌握群众;而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身”［24］(P9－10)。关键是这种“理论”的彻底性是否可以一直在“劳动”意识形态的解释框架内。一方面，“技术”活动与“劳动”日益合二为一，科学、政治活动也被纳入“劳动”系统之中，成为自身便含有内在目的的职业活动，这种“劳动”发展的新模式甚至渗透到文化、思想领域。提倡“尊重劳动”，“以辛勤劳动为荣，以好逸恶劳为耻”，巩固了现代平等、自由论的劳动者基础地位，也将接纳更多拟进入共同体生活的新型劳动者。另一方面，国家社会主义的启蒙者掌握着巨大的教化和传播资源，利用对真理的解释权，也极力试图将科学知识与政治权力紧密结合在一起，为执政提供标准的、排他的甚至是日益固化的模板，以该意识形态凝聚本阶级成员的人心，极力将后者打造成为维护共同体利益的群体。第五，需要消除彻底启蒙民众遭遇到的困境。如果民众无法保持自我反思状态，处在被启蒙中的他们必然处于意识形态的支配之中。这样的意识形态是必需的，无法彻底消除也不能彻底消除，因为共同体生活的维持必须有某种谕示、意识形态假定与框架。但也是令人担忧的，因为这就意味着每个人都变成了与他人同质化的模式人，丧失了自由、独立的基本品格。如何保证既不盲从于他人，也包括不与他人共奉同一种“思想圣物”，不让这样一种“圣物”奴役自己，成为施蒂纳所言说的，市民阶级的原则既不是在先出身，也不是共同劳动，而是平庸性:一点出身、一点劳动。民众在接受启蒙教化后，会对预先给定的集体利益具有固定认识，即认同自己的阶级所属和情感所属。这在特定范围内(如革命阶段)启蒙无疑是成功的，但如没有适度超出有限范围边界，就不可能塑造出具有思考力的群体。处于彻底启蒙生存状态中的人都处于空无中，怀疑一切，否定一切，世俗彻底化甚嚣尘上，拒斥和嘲笑任何超验理想和价值，因此，消除这种由于彻底启蒙从而使民众处于质疑一切意义的虚无主义困境，就成为国家社会主义的当务之急。

马克思的“劳动”概念被界定为:追求生存的整体性，即既是具有公民理念的“政治人”，又是创造财富的“经济人”，还是自由真实表达的“文化人”;不受外物统治尤其是不受自己所创造的客体统治(非异化)，所有人在目的上平等;自由自主，在自己与他人相同的普遍性生存得到基本保障并不妨碍他人自由的前提下，使自己独特的个性能够实现，自身的创造性潜能得以发挥，自身内在的各种主体性品质可以得到全面而健康的发展等。在从追求富国强兵到维系和巩固社会既定秩序，再提升到促进国民的幸福、有尊严的生活的过程中;从单纯的促进中国现代化转向调整、审思现代性的过程中，“劳动”概念无疑始终在中国具有正面的意识形态意义。从它对共同体生活所起的创造性、维系性和批判性作用而言，对其评判应保持在一个适度的历史主义的尺度和空间。

本文作者：董宏鹰李怡工作单位：华南理工大学