常州学派史学思想分析论文

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一、两汉经今古文地位变化的原因

两汉时，经学家对今古文的真伪等问题发生过多次激烈争论。这场争论，导致了今文经学的衰落与古文经学的逐渐强大，古文经学最终完全压倒了今文经学。事情的经过学者们都很熟悉，这里略去不谈。但为何会出现这种情况呢？我们以为原因有二：

首先是西汉新兴地主制封建社会经济政治统治成长和地主阶级内部各阶层间的矛盾斗争急化的表现。汉武帝时，全国一统，国力强盛，交通发达，尤其是沿海地区航海业的发展，封建帝王贵族统治阶级对于辽阔无垠的大海怀着无限憧憬和幻想，他们幻想延年益寿，以为服食丹药便可长生不老，于是在阴阳五行、儒学思想中涌现出天人合一之说，这得到了皇帝贵族们的欣赏。这时新兴的地主政权正处在朝气蓬勃的成长时期，充满着积极进取的精神，以发展和变易为主要特点的今文经学受到了他们的垂青，今文经学得到了大发展。可是，到了西汉末年，地主经济发展，土地兼并严重，农民失去土地，四处流亡，先后激起绿林和赤眉农民武装起义，地主阶级已没有了当年的雄风和勇气，他们担心变易思想会影响他们岌岌可危的政权，只期望能勉强维持目前的统治局面，以不变为指导思想的古文经学受到了帝王贵族们的欢迎与扶持，迅速发展起来。

其次，今文经学发展到西汉末年后，出现章句烦琐空泛的弊端。正如桓谭在《新论》中所说：“秦近君能说《尧典》，篇目两字之谊至十余万言；但说‘曰若稽古’，三万言。”这样，经书章句烦琐，“幼童而守一艺，白首而后能言。”［（1）］这么烦琐的东西不利于今文经学的发展。而古文经学只着重在字句的训诂，比较简单，故为一般学者所接受。东汉时的郑玄和马融以古文经学派的说法为主，遍注群经，兼采一些今文，古今杂糅，例如郑玄笺《诗》用毛本为主，兼采今文三家之言，注《尚书》等亦是如此。郑、马二人在当时学术界的影响很大，学者们群起仿效，古文经学乘势而起，取代了今文经学的地位。

二、常州学派的出现及原因

今文经学自东汉以后为古文经学所压倒，但仍不绝如缕，宋明以来，那些倡言改革、变法的思想家们，或多或少地都受到变易思想乃至井田制、大同理想等今文经学思想的影响。早在唐宋时代，商品经济和城市经济不断发展，明清时期，封建社会内部资本主义萌芽不断滋长，到了清初康乾以后，特别是鸦片战争前后，地主制封建社会经济形态不断地趋于衰败解体，“内乱”“外患”交相凌袭，地主制封建社会逐步向半殖民地半封建社会分解沦落。当时清政府中的一些有识之士，深感清王朝的统治和自己所处社会地位的垂危，他们泣血椎心，开展救亡图存和有以自处的自救运动。这些人大多是经学家，他们厌恶传统的古文派旧说，求助于被压千百年难见天日的今文经学中主张变易思想的公羊学说，以之作为变法改革的理论支柱。于是，就在乾嘉学派鼎盛时期，公羊派今文经学经过一段蕴酿和发生时期终于拔地而起，常州学派诞生了！

常州学派的开创者是庄存与和刘逢禄。庄存与（1719－1788），常州人，是复兴今文经学的第一人。晚清之季，今文经学一跃而成为时尚，一时学人大都倡言变法自强，推原其始，皆为庄存与的倡导。这一学派主要成员还有常州人刘逢禄（1776－1829）和宋翔凤（1776－1860），山东曲阜孔广森（1752－1786）；浙江仁和（今杭州）龚自珍（1792－1841）；湖南邵阳魏源（1794－1857）；广东南海康有为（1858－1927）等人。刘、宋二人皆为庄氏外孙，他们和孔广森均为庄存与的学生，龚、魏二人又受业于刘逢禄，康有为的学风也是从这一派衍生出来的，统称之为今文经学派。故梁启超在《儒家哲学》一文中说：

常州在有清一代无论哪一门学问，都有与众不同的地方。……这一派在经学方面，主张今文经学。……自他们专提今文以后，今文在学术界很有极大的势力。继他们而起的，有两个人，籍贯虽然不是常州，然不能不说是常州一派。一个是魏源，……一个是龚自珍，……南海康先生的学风，纯是从这一派衍出。

因此，我们若就近代今文经学的源流关系来说，可将孔广森、龚自珍、魏源、康有为和庄存与、刘逢禄、宋翔凤并称或简称为常州学派。

常州学派学术思想的兴起是有其深刻的社会经济基础的。首先，江南地区的社会经济早在唐宋时代商品经济和城市经济就都非常发达，到明朝中叶时，苏、松、杭、嘉、沪等地丝棉纺织业中的资本主义萌芽就萌发起来了。“机户出资，机工出力”［（2）］的雇佣劳动以及商人利用其资本开始控制手工业生产的资本主义生产关系也出现了，这种萌芽极其嫩弱，而且还经常遭受到封建政权和封建行会的压制，嫩芽的发展极其缓慢。但到了清朝乾嘉年间，资本主义的生产关系得到较大发展。资本主义生产关系的发展，必然会反映在人们的意识形态上，常州学派的许多主张，正是资本主义生产关系在意识形态上的反映。常州不仅是江南经济重镇，而且文化也较发达。龚自珍在《常州高材篇，送丁若士》一诗中描述常州文风时说：

《易》家人人本虞氏，毖纬户户知何休。声音文字各＠①奥，大抵钟鼎工冥搜。学徒不屑谈贾孔，文体不甚宗韩欧。人人妙擅小乐府，《尔雅》哀怨声能遒。近今算学乃大盛，泰西客到攻如仇。

这正是常州地区文化发达的真实写照。资本主义生产关系的发展，再加上文化的发达，造成了今文经学率先重现于江南地区的常州一带，绝不是偶然的。

其次，是社会危机在人们心理上的反映。清乾隆年间虽说是清朝“鼎盛”时期，其实在“鼎盛”的背后，已掩盖不住日益衰败的迹象，官吏贪污成风，军事废驰，财政虚耗，再加上统治者奢侈无度，腐败惊人！到了嘉道年间，“内乱”“外患”，危机四伏，震恸朝野，清政府中一批有识正直的人士们发现清政府原有旧的统治体制和统治思想已不合时宜，遂相与倡言变法图强。但由于历史的局限、资本主义萌芽缓慢，与西方资本主义思想又未接触，他们只是从中国社会历史中原有的儒家经学里寻找思想理论武器。而当时学术思想界沉浸于训诂名物的考订，不关心国家民族的兴衰存亡及现实社会政治。现实提供不了他们需要的武器。“上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见”。经过艰难的寻找，他们在传统经学里发现西汉时代公羊学派今文学家专讲社会历史时时“变易”，社会政治随之变革的理论，因此如获至宝，并急不可待地加以继承和发挥，西汉时代的公羊今文经学复兴起来，“常州学派”就这样形成起来了！

第三，常州学派的产生，也是学术发展的必然，梁启超在《清代学术概论》里说：

入清则节节复古。顾炎武、惠士奇辈专提倡注疏学，则复于六朝，唐。自阎若璩攻伪《古文尚书》后，证明作伪者为王肃，学者乃重提南北朝郑、王公案，绌王申郑，则复于东汉。乾嘉以来，家家许郑，人人贾马，东汉学烂然如日中天矣。悬崖转石，非达于地不止。则西汉今古文旧案，终必须翻腾一度，势则然矣。

梁氏此言，表明今文经学的复兴，是当时学术自然发展的趋势，它的出现是溯时代复古的必然结果。不过，常州学派的主张，并非西汉今文经学的简单翻版，两者的学术思想也不相同。常州学派所讲的孔子“微言大义”，实质上是以孔子为依托，以经学手段来宣传他们的思想，是中国面临半殖民地半封建社会危机时人们思想上的反映。而西汉今文经学则是在领主制经济崩溃之后建立的地主制经济条件下，地主阶级的应变哲学。故二者似是而非。

三、常州学派的史学思想

常州学派中每个人由于各自所处社会经济政治地位的不同，各人的学说思想并不完全相同，而且因每个人所处时代和社会形势的差异，他的学说思想也有所发展、变化。但是，作为传统公羊派三世说的变易改革思想不仅是脉脉相通，而且各人有所发展，特别反映在社会历史观点上相近，兹分述于下。

1．进化论与循环论相掺的历史观。公羊派认为《春秋》一书在记载二百多年历史中所用“书法”不同：“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”。［（3）］汉代何休以“传闻世”为“衰乱”，“所闻世”为“升平”，“所见世”为“太平”，这样就构成了一幅从低级到高级，由混乱而有序，循序渐进，日益向上的美丽画卷。未来是如此美好，她激起了许多思想家的无限遐想与憧憬。何休并设计出通过井田制来实现太平之世的途径，确立了“贵人、重公、贱私”的原则；在这个理想世界里，天子、诸侯、司空、父老和里正都在为大家办事，“民无近忧”，财力均匀，“四海之内莫不乐其业”，人们“崇仁义，讥二名”，［（4）］……

近代常州学派的学者们对于何休的这套理论深信不疑。清乾嘉年间的刘逢禄评价何休的这个总结时，根据自己的体会增加进了自己的一些新内容。这主要表现在他所倡说的“大一统”思想上。他主张要以一个强有力的天子出面维持王纲之不缀，并反复强调“王鲁”，“以《春秋》当新王”［（5）］，即以未来的新局面为王，所以他的历史观是具有向前看的进化思想。

魏源处在鸦片战争前后，清王朝的封建统治处于内忧外患国势垂危的境遇中。因此，他针对时弊，力倡公羊三世说变易思想和改革政治的议论，宣称“三代私而后代公”，“后世之事胜于三代”［（6）］，由私到公，由三代而后代，正是人类社会进化的道路，坚决反对守旧复古。他说：“变古愈尽，便民愈甚”。［（7）］他反对那种颂古非今的复古主义思想，举赋税之由租庸调到两税法、再到一条鞭法的史实为例，说明“天下事，人情所不便者，变可复，人情所群便者，变则不可复”。［（8）］主张变易和改革，反对守旧复古，对于当时学术界忧国忧民的有识之士，影响很大。

康有为生活在清晚期辛亥革命前后，中国已沦落为半殖民地半封建社会危机不断深化的过程中，他是广东南海人，靠近港澳，接受西方资产阶级思想较早，出于其爱国主义的忧患意识，力主维新变法，救亡图存，在常州学派公羊三世说的感召下，终于形成了他的那一套资产阶级改良主义历史观。他所主张的公羊三世说历史观，不仅是中国资产阶级改良派史学的核心，而且也是资产阶级改良主义政治运动的理论基础。这一观点形成于其所著《礼运注》，到撰《孔子改制考》时作了进一步发挥。

大道者何？人理至公；太平世，大同之道也。三代之英，升平世小康

之道也。孔子生据乱世，而志则常在太平世，必进化至大同，乃孚素志至

不得已，亦为小康，而皆不逮，此所由顾生民而兴衰也。［（9）］可见康有为也是继承《春秋》据乱世、升平世、太平世三世说，并认为世界的发展必将“进化至大同”。在《孔子改制考》中，康有为认为六经皆孔子托古改制，寄托其政治理想的作品，三代盛世是孔子“托之以言其盛”；孔子虽身在据乱世，但他向往着太平世，企图拨乱救民，故创儒教以救人民。但是失败后，康有为的思想逐渐堕落，他在《中庸注》里公然提出“三世三重说”，放慢改良步伐，成为反对革命的庸俗进化论的代表。尽管后，他仍讲改良，但孙中山领导的“驱除鞑虏，恢复中华，建立民国，平均地权”的资产阶级革命运动已蓬勃发展起来，在这时康有为还倡什么“三世三重”说的进化、改良，不是已走上反革命的道路上去了吗？

由此可见，常州学派的历史观是认为历史的发展经过据乱世、升平世，进入太平世，所以是不断进化的。应该指出的是这种进化观掺杂着循环论思想。如刘逢禄尝言：

三王之道若循环，终则复始，穷则反本，非仅明天命所授者博，不独一姓也。夫正朔必三而改，故《春秋》损之而用忠，文质必再复。［（10）］非常明白地流露出历史循环论的思想。龚自珍也说：“万物之数括于三：初异中，中异终，终不异初。……万物一而立，再而反，三而如初”。［（11）］魏源则说：“天下之生久矣，一治一乱。治久习安，安生乐，乐生乱，乱久习患，患生忧，忧生治”。［（12）］都表现出循环论的糟粕。

2．传统大同理想与近代社会主义运动。康有为发展公羊三世说理论，结合《礼记·礼运》篇的有关描述，于1901年至1902年间写成著名的《大同书》，提出只有行大同太平之道，才能“救生人之苦，求其大乐”。他在《去产界公生业》中说：“今欲致大同，必去人之私产而后可；凡农工商之业，必归之公。”并且具体规划说，农业要实行“公农”，即“举天下产田皆为公有，人无得私有私卖之”；工业要实行“公工”，即“大同世之工业，使天下之工必尽归于公，凡百工大小之制造厂、铁道、轮船皆归焉，不许有独人之私业矣。”商业要实行“公商”，即“大同世之商业，不得有私产之商，举全地之商业皆归公政府商部统之”。［（13）］很显然，康有为的大同理想受到西欧空想社会主义的某些影响。

中华民族是一个有理想的民族。大同理想在中国有着极为深厚的社会基础和广泛的群众基础，它鼓舞着无数仁人志士为追求美好的理想王国而不断地奋斗，对于启蒙时期的共产主义运动在中国的传播，也起了极大的促进作用。孙中山说：“民生主义就是社会主义，又名共产主义，即是大同主义。”［（14）］吴玉章回忆他初读社会主义书籍时，觉得其中“所描绘的人人平等，消灭贫富的远大理想，大大地鼓舞了我，使人联想起孙中山先生倡导的三民主义和中国古代世界大同的学说。所有这些，在我脑子里交织成一幅未来社会美丽远景。”［（15）］马克思主义之所以在中国得到迅速发展，是与中国人民具有大同理想有着密切关系。但马克思的科学社会主义理论，并非是中国原有大同理想的“现代版”，二者之间存在着根本不同。科学社会主义是在资本主义制度下无产阶级的革命理想，它是建立在一定的社会经济基础之上，通过暴力革命运动来实现的；而大同思想则是产生于封建社会里的一批士大夫知识分子对未来的幻想，它建立在井田制的基础上，力图通过点点滴滴的改良来实现它。随着马克思主义在中国的广泛传播，人们逐渐认识到二者之间的不同，从信仰大同学说，转变到信仰马克思主义，例如吕思勉先生于1952年所写《自述》一文里就谈到他在1931年前后思想变化和发展的历程，他说：

马列主义初入中国，予即略有接触，但不深究，年四十七，偶与在苏州时之旧同学马精武君会晤，马君劝予读马列主义之书，余乃读之稍多。

于此主义，深为服膺，盖予夙抱大同之愿，然于其可致之道，及其致之之途，未有明确见解，至此乃如获指针也。［（16）］这段话表明大同理想对于他思想的转变有着极大的基础作用，类似的思想经历在共产主义运动初期的知识分子党员身上，表现得尤为突出。研究大同理想的发展经历，对于了解共产主义运动在什么样的土地上生根发芽，并逐渐成长为一颗大树的过程，有着极为重要的现实意义。

3．经世致用的治学主张。常州学派的产生是对当时脱离经世致用的治学风气的反动。我们知道，乾嘉时代，汉学如日中天，“家家许郑”，治学崇尚考据。虽然考据有其积极意义，但整个学术界都致力于此，以为舍此以外别无学问的想法就不正常了。章学诚（1738－1801）曾经针对这种情况批评道：“近日学者风气，征实太多，发挥太少，有如桑蚕食叶而不能抽丝。”［（17）］为了救弊纠偏，他主张讲求经传之微言大义，“就经传而作训故，虽伏郑大儒不能无强求失实之弊，以人事有意为攻取也。……离经传而说大义，虽诸子百家未尝无精微神妙之解，以天机无意而自呈也。”［（18）］此说和常州学派治学主张若合符节。于此可见，乾隆晚期学术界已有人认识到考证的不足和缺限，而主张以新的学风代替旧的学风。

常州学派的首创者庄存与阐发公羊学派“微言大义”，重在经世致用。他在其所著《周官记》里说：“古先圣王之所以导其民者，先务于农民。”并指出齐民务农与否有三利三不利，要求清政府加强农业建设。他的这一主张在当时农民与地主两个阶级之间矛盾不断深化，农民起义此伏彼起的时候提出，自然有其经世致用的意图的。刘逢禄、宋翔凤诸人逐步将公羊学和历史实际结合得更密切些而又有所发展，为以后谈改制议变法诸人提供改革方案，［（19）］而龚自珍、魏源则以经术作政论，倡论时政之得失，力主变革。

龚自珍目睹鸦片战争前夕清朝统治阶级腐朽内幕，大胆地指陈时弊，撰写四篇《明良论》，力倡变法自强，反映了中国社会步入半殖民地、半封建社会前夕，社会危机的深重。针对当时鸦片之害，提出“食者宜缳首诛”［（20）］的严禁论，他还认识到严禁鸦片将会导致外国的武装入侵，提醒林则徐讲求火器的制作与使用，以武力作后盾。此论得到林则徐的高度评价，称其“责难陈义之高，非谋识宏远者不能言，而非关注深切者不肯言也。”［（21）］针对沙俄侵略我国西北边疆的野心，龚自珍建议设置行省以加强管理。［（22）］所有这些都是他经世致用思想的表现。

魏源治学亦以通经致用为主旨，力图将学问施之于政事，对于当时“士大夫不讨掌故，道听途说，其究至于贻误国家”［（23）］的状况非常担忧，代贺长龄辑成《皇朝经世文编》，以期有补于世。鸦片战争之后，魏源著成《圣武记》历述清初武功，以期重振清王朝的声威，书中提出“以彼长技，御彼长技”［（24）］的主张，提倡学习外国的先进知识，对于此后中国的维新运动及日本的维新运动者产生了深远的影响。［（25）］。不仅如此，魏源还关心盐政，写下《筹盐篇》；关心漕运，写下《道光丙戍海运记》等文，以实际行动关心现实，解决现实危机。这些建议后为主管人员采纳，均收到显著效果。康有为的经世致用主张更是家喻户晓，这里就不专门论述了。

4．疑古惑经思想。疑古思想在中国产生甚早，《孟子·告子》篇言“尽信书，不如无书。吾于武成，取二三策而已”。可见春秋战国时人们已经对文献的可信性产生了怀疑。唐代刘知几著《史通》，对于《尚书》、《春秋》等皆有怀疑，指出六经所言不真，不可全信。“鲁史之有《春秋》也，外为贤者，内为本国，事靡洪纤，动皆隐讳。斯乃周公之格言。然何必《春秋》，在于六经，亦皆如此。”［（26）］到清代，考证学发达，阎若璩继承前人思想，著《古文尚书疏证》，以无可辩驳的证据证明古文《尚书》为伪书，昔日众人奉为神明的经典竟是伪书！这对于思想界震撼之大可想而知。及至章学诚，又在理论上提出“六经皆史”－－皆三代之历史，将经学的地位降到与史相等，从而为此后的疑古惑经思想扫除了障碍。他们的这些主张开了常州学派疑古惑经的先河。

常州学派的健将刘逢禄全部否定《左传》，认为其中的义法，凡例皆出自刘歆伪造，他说：“余年十二读《左氏春秋》，疑其书法是非多失大义。”并具体地指出左氏书法不当之处：“（颖）考叔于庄公，君臣也，不可云‘施及’，亦不可云‘尔类’，不辞甚矣。凡引‘君子’之云多出后附益”，又批评《左传》的“凡例”云：“凡例以称人而执为执有罪，固不可通矣。”［（27）］从而完全否定《左传》的真实性。

龚自珍继承章学诚“六经皆史”的主张，言“六经者，固史之宗子也。”［（28）］延伸刘逢禄《左氏春秋考证》之绪余，疑《左传》为刘歆伪造，“于《左氏春秋》审为刘歆窜益，显然有迹者，因撰《左氏决疣》一卷”。［（29）］又疑《周官》为刘歆所造，则曰：“《周官》晚出，刘歆始立。刘向、班固灼知其出于晚周先秦之士掇拾旧章所为，附之于《礼》，等之于《明堂》、《阴阳》而已。后世称为经，是为述刘歆非述孔子”，［（30）］“《周官》之称经，王莽所加”。［（31）］。对于其它经书，龚自珍亦有所疑，在《古史钩深论三》里说欲写定群经，可见其对群经皆有所疑。

魏源对《诗经》、《尚书》皆有所疑。著《书古微》、《诗古微》二书，均收入阮元主编之《皇清经解续编》之内。在《书古微序》中作者说明是书之作目的在于对《尚书》进行“补亡”、“正讹”［（32）］等工作。这表明在他看来《尚书》中有佚失，有错误，需要他来“补亡”“正讹”。他自述《诗古微》的写作目的为：

所以发挥齐鲁韩三家《诗》之微言大谊，补苴其罅漏，张皇其幽渺，以豁除《毛诗》美、刺、正、变之滞例，而揭周公、孔子制礼正乐之用心于来世也。［（33）］即使对于他深信的今文经，亦觉得其中有罅漏，需要他来补苴！更不用说他不相信的古文经了。

康有为继承常州学派先贤疑古惑经的思想，并加以发展，著《新学伪经考》，认为凡西汉末年刘歆所力争立为博士之经皆为新莽之学，为刘歆所伪造，甚至于《史记》、《楚辞》中也有刘歆羼入的数十条内容；出土之钟鼎彝器，皆为刘歆私铸埋藏于地下以欺后人。又著《孔子改制考》，认为孔子作六经，托古以改制，“尧舜者，孔子托也，其人有无不可知；即有，亦至寻常；经典中尧舜之盛德大业，皆孔子理想上所构成也。”这样一来，“数千年来共认为神圣不可侵犯之经典，根本发生疑问，引起学者怀疑批评的态度。”［（34）］应该指出的是，常州学派的这种疑古惑经思想在某种程度上，确实走向了极端。他们全面否定古代典籍的可靠性，在历史上造成了不良影响，对此后的、民族虚无主义有着直接的诱因。

常州学派的疑古惑经思想影响到顾颉刚的《古史辩》运动。顾颉刚曾标点过刘逢禄《左氏春秋考证》，时常称赞此书。［（35）］对于康有为《新学伪经考》的论点，也表赞同，认为“刘歆既经造了假古董来开新文化，为要使它流行，便不得不插入些时代的需要，作鼓动有势力者护法的方术”，从而助莽篡汉，“作为国师”。［（36）］《孔子改制考》一书对他的影响更大，自从读了此书第一篇之后，“经过了五六年的酝酿，到这时，始有推翻古史明了的意识和清楚的计划。”又称“我的推翻古史的动机，固是受了《孔子改制考》的明白指出上古茫昧无稽的启发。”［（37）］顾颉刚“层累地造成古史说”实际上和康有为的诸子争相伪造更古老的史事来压服他人，时代愈后，所造的古史愈早；时代愈后，所造的人物形象愈加放大之说若相仿佛。故而我们说常州学派的疑古惑经思想影响了《古史辨》运动的发展。

四、几句结语

常州学派是在鸦片战争前后，中国封建社会朝向半殖民地半封建社会沦落时出现的关心国计民生、讲求经世致用、主张救亡图存的学派。它复兴于常州，其后此派不尽为常州人，但因为他们皆服膺于庄存与、刘逢禄，治学主张亦大致相同，故以常州学派称之。常州学派的历史观介于进化论与循环论之间；他们继承公羊学的历史变易思想，针对时弊，力倡改革，慨然以天下兴亡为己任，关心现实，讲求经世致用；他们的疑古惑经思想影响到此后的《古史辨》运动。常州学派所信奉的大同理想，对共产主义运动在中国的广泛传播，提供了思想基础，影响了吕思勉、吴玉章等人的思想。但是，大同理想在本质上说是不科学的，它并不等于共产主义，对此我们另有专文论述。总之，常州学派的学术思想有其进步性，值得我们在深入研究的基础上，加以总结与继承。

参考文献：

（1）《汉书·艺文志》。

（2）《万历实录》卷三六一。

（3）这句话在《春秋公羊传》里共出现三次，分见隐公元年，恒公二年三月，哀公十四年春。

（4）何休《公羊解诂》，隐公元年，“公子益师卒”下。

（5）（10）刘逢禄：《春秋经传何氏释例》，《王鲁例第十一》；《通三统例第二》。

（6）《魏源集·默觚下》，《治篇九》。

（7）（8）（12）《魏源集·默觚下》，《冶篇五》；《治篇三》

（9）康有为：《礼运注》。

（11）《龚自珍全集·壬癸之际胎观第五》。

（13）以上引文均见康有为：《大同书·去产界公生业》。

（14）《孙中山选集》，人民出版社1981年版，802页。

（15）《吴玉章回忆录》，中国青年出版社，1978年版，104－105页。

（16）此文载《常州文史资料》，第五辑。

（17）《章学诚遗书》，卷九，《与汪龙庄书》。

（18）同上书，卷十三，《吴澄野太守历代诗钞商语》。

（19）参见杨向奎《清代的今文经学》，载《清史论丛》第一辑。

（20）《龚自珍全集·送钦差大臣侯官林公序》。