章学诚的易学研究论文

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《文史通义》开卷的《易教》上、中、下三篇，是章学诚史学理论的基础；另外，在全书一些重要的章节中，章学诚以易理阐发对史学的认识，对历史的见解，这些认识与见解也是章学诚史学思想的重要组成部分。因此，要从深层次上认识章学诚史学的特点，应当讨论章学诚的易学认识。

章学诚的易学见解

《四库全书总目》的作者，把中国两千余年的易学变化，概括为两派六宗。象数与义理两派经历一系列变化。古代易学到两汉，发生了变化，“一变而为京（房）焦（延寿），入于＠①详；再变而为陈（抟）邵（雍）；务穷造化，《易》遂不切于民用。王弼尽黜象数，说以老庄；一变而胡瑗、程（颐）子，始阐明儒理。再变而李光、杨万里，又参证史事。易遂启其论端，此两派六宗，已互相攻驳。”[1]在这两派六宗中，李光、杨万里言易理参证史事，他的《诚斋易传》以史事言穷通变化，在易学诸家中显示出自己的特点。

但是我们应该看到，《易》的形成，本来与古代史官的活动结下了不解之缘，《易》的经与传的思想，与古代史家对自然、对社会认识，又是密切不可分的。因此，无论哪一派、哪一宗，在解《易》时，都不可能没有一点历史的影子，都不可能完全脱离历史解《易》。即使从现象上看，宋学家程颐重经轻史，但他的《程氏易传》，言《易》理，谈社会变革问题，提出要“顺理而治”时，同样是与历史经验思考结合在一起，这是其一。其二，杨万里在易学史上的特点，是“参证史事”言《易》理，而真正地以易学的通变思想，对历史盛衰变化提出精到的深邃认识，在西汉是司马迁，在明清之际是王夫之。不能把他们归之于象数派，但说他们是义理派也不很贴切。这不是两派六宗所能概括得了的。

章学诚提出他的史学观点往往与易理的阐释结合在一起，是他史学理论的重要特色。他提出很多重要的易学见解，在易学史上应当有一定的地位。

章学诚的易学见解，主要的可以归结为以下几点。

第一，肯定三《易》之法，以论说古代典制不相沿袭。《文史通义》的开篇提出六经皆史、六经皆先王之政典的观点，就谈到这个问题，他说：

《周官》太卜掌三《易》之法，夏曰《连山》，殷曰《归藏》，周曰《周易》，各有其象与数，各殊其变与占，不相袭也。然三《易》各有所本，《大传》所谓庖羲、神农与黄帝、尧、舜，是也。由所本而观之，不特三王不相袭，三皇、五帝亦不相沿矣。[2]

所谓三《易》之法，出于《周礼·春官》篇。杜子春据《世谱》说神农之《易》是《连山》，黄帝之《易》是《归藏》。郑玄《易赞》和《易论》则以《连山》、《归藏》、《周易》为夏、殷、周三个时代的《易》。皇甫谧的《帝王世纪》，又以《连山》为炎帝之《易》。顾炎武认为《连山》、《归藏》非《易》，“而云三《易》者，后人因《易》之名以名之也。”但他以《左传》所引文字，证明在《周易》之外，“别有引据之辞，即所谓三《易》之法也。”[3]历代学者如桓谭、王应麟等，皆有论说。章学诚近于顾炎武的看法。但在其注中，他说：“《归藏》本庖羲，《连山》本神农，《周易》本黄帝。”章学诚又说：

八卦为三《易》所同，文王自就八卦而系之辞，商道之衰，文王与民同其忧患，故反覆于处忧患之道，而要于无咎，非创制也。周武既定天下，遂名《周易》，而立一代之典教，非文王初意所计及也。……理势固有所不可也。[4]

章氏所论在史学思想史上相当重要，在易学发展史上也很引人注目。其一，三《易》不同，但三《易》又有相同、相通的方面。其二，《周易》最初源于黄帝，经文王、武王一系列变化，而成为《周易》的。实斋提出自己的见解。其三，章学诚以此说明，学术、制度的变化不是某个圣人的意愿的产物，是“理势固有所不可也。”总之，最为关键的是章学诚肯定三《易》之法的真实用心。章学诚所论，意在说明：“三《易》各有所本”，“不特三王不相袭，三皇、五帝亦不相沿矣。”也就是说，历代的学术、典章、制度都在变化之中，时代变化了，学术、典章制度都随着变化，这是理势决定了的。这就为他更革学术、变革史学提出了理论上的依据。

第二，论说“易”之精义在变易。《易教中》开篇说：

孔仲达（孔颖达字仲达）曰：“夫《易》者，变化之总名，改换之殊称。”先儒之释《易》义，未有明通若孔氏者也。得其说而进推之，《易》为王者改制之钜典，事与治历明时相表里，其义昭然若揭矣。[5]

所谓“易”有三义，易简一也，变易二也，不易三也。（参见《周易正义第一·第一论易之三名》）章学诚比较了历代学者对“易”的释义，比较许慎、郑玄、韩康伯、陆德明、孔颖达及朱熹诸家解释，认为只有孔颖达解“易”的意义最明确，最能体现“易”之精神，而且也最合乎古代《易》的本义。他说：“《大传》曰：‘生生之谓易。’韩康伯谓‘阴阳转易，以成化生’。此即朱子交易变易之义所由出也。三《易》之文虽不传，今观《周官》太卜有其法，《左氏》记占有其辞，则《连山》《归藏》，皆有交易变易之义。是羲、农以来，《易》之名虽未立，而《易》之意已行乎其中矣。”[6]章学诚认定“变”与“改”是易义之精髓，体现他的易学一种见解，也反映了他研究易学的旨趣。

第三，提出《易》象包六艺说，论说天道在人事之中，《易》以天道切人事，从而论证了他的道不离器说。

章学诚指出“象”含义很广泛，他说：“象之所包广矣，非徒《易》而已，六艺莫不兼之，盖道体之将形而未显者也。”这里所说的象有两重含义，一，不只是《易》有象，六艺莫不兼有象，可以说是事物普遍性的体现；二是所谓的象，是道在未显现之前的表现，又是事物必然性的体现。象通于《诗》，通于《书》，通于《周官》，通于《礼》，通于《春秋》。其中“《易》象虽包六艺，与《诗》之比兴，尤为表里。”但是《易》在六艺之中，有特殊的意义，他说：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”章学诚重“象”，但这和象数派说的“象”相比，有了更新的含义。他重“象”，是因为这是事物普遍之“象”，是因为道在其中。

章学诚指出由“象”而得“道”的逻辑途径。人们见到的，只能是“象”，但也只有通过“象”才可以求道。“万事万物，当其自静而动，形迹未彰而象见矣。故道不可见，人求道而恍若有见者，皆其象也。”求“道”则必须“知类”，“知类”才可以求道。他说：

君子之于六艺，一以贯之，斯可矣。物相杂而为之文，事得比而有其类。知事物名义之杂出而比处也，非文不足以达之，非类不足以通之；六艺之文，可以一言尽也。……故学者之要，贵乎知类。[7]

章学诚由“物之相杂而为文，事得比而有其类”，由此出发，说明“学者之要，贵乎知类。”知类求道，而类又是为事物自身的特点决定了的。章学诚在本篇中更提出“象”有“天地自然之象”与“人心营＠②之象”，但“人心营＠②之象，亦出于天地自然之象。”

章学诚关于易象的见解，在易学史上有着十分重要的意义。清初学风一个十分重要的特点，是所谓汉宋兼采[8]。但折衷象数义理而无所甄择，是兼采；有融汉易宋易，有所抉择批判而能自成一家，也是兼采，如王夫之、黄宗羲、炎兄弟等。清四库馆臣评王夫之的话，很可以说明问题：“不信陈抟之学，亦不信京房之术，于先天诸图纬书杂说皆排之甚力；而亦不空谈玄妙，附合老庄之旨。故言必徵实，义必切理，于近时说《易》诸家，为最有根据。”[9]而惠栋张汉学旗帜，其于易学，如皮锡瑞所说“多采掇而少会通，犹未能成一家之言。”皮鹿门推崇焦循、张惠言的易学，说：“近儒说《易》，惟焦循、张惠言最善。”“实皆学《易》者所宜急治。”[10]总之，兼采的途径不一，其结果也不一，笼统地谈兼采还不能说明问题。

如果一定分义理与象数，章学诚当归之义理门户；他重“象”，却和象数派不同，实斋显然不能归于象数派之中。把他的易学思想，放在有清一代易学发展的背景下考察，可以看出章学诚是重《易》象，而不纠缠于象数、义理之争，意在恢复易《象》之本义，成其一家之学。

章学诚的《易》象兼六艺说，其要义在于，阐明了道不离器，道在天下事物中。也说明了《易》在六艺中地位，“‘象天法地，以前民用，’其道盖出政教典章之先矣。”（《易教上》）

再次，章学诚由《易》象兼六艺说，提出“学者之要，贵乎知类。”由象而类，由类而明道，而得道。“非类不足以通之”，学术通识者在知类，章学诚为他的学术通识的思想提出了哲理依据。要真正理解章学诚的学术通识，必须了解章氏的易学。

第四，反对谶讳与拟《易》之作。章学诚说：“盖圣人首出御物，作新视听，神道设教，以弥纶乎礼乐刑政之所不及者，一本天理之自然，非如后世托之诡异妖祥谶讳术数，以愚天下。”[11]《易》之神道设教，作为礼乐刑政的一种补充，但并不是圣人的主观虚构，用章学诚的话，是“一本天理之自然。”至于谶讳术，包括易纬，是“托之诡异妖祥”，则是愚弄天下的一种手段。

章学诚反对后人模拟《易》的作品，说：“后儒拟《易》，则亦妄而不思之甚矣。彼其所谓理与数者，有以出《周易》之外邪？”这些作品没有新的内容，其中所说的理与数，从根本上说，都超不过《周易》的思想，不过变其象数法式。扬雄的《太玄》及所谓司马光的《潜虚》一类拟《易》的作品，都不值得称道。扬雄的《太玄》是“不知而作”，所谓司马光作的《潜虚》，是“贤者之多事。”

章学诚反对谶纬之作，也批评了拟《易》之作，其用意在恢复古代六经的原貌。他说：

若夫六经，皆先王得位行道，经纬世宙之迹，而非托于空言。故以夫子之圣，犹且述而不作。如其不知妄作，不特有拟圣之嫌，抑且蹈于僭窃王章之罪也，可不慎欤。[12]

这就是说，六经是古代先王经世之作，因此，后人包括孔子都是述而不作。模拟《易》的作品，不能达先圣之用意。章学诚打着复古学旗帜，为他倡经世致用之实学张本。

总之，章学诚的易学是他的学术十分重要的组成部分，是他的学术的理论基础。关于道不离器，道在天下事物中的论述，是为他提倡经世之学，更革史学的主张提供哲理的依据。

章学诚的易学与史学

章学诚以他的《易》学认识，论说了对历史、史学独到的见解，在中国史学史上，相当引人注目。

一、章学诚通过对《易》理的阐发，论说他对历史的见解。

世界上万事万物中有“道”，道并不因为有了人才存在，道在人类出现之前就已经存在。人类出现、社会的形成，是道的体现。他有一段较长的阐释，说：

《易》曰：“一阴一阳之谓道。”是未有人而道已具也。继之者善，成之者性。是天著于人，而理附于气。故可形其形而名其名者，皆道之故，而非道也。道者，万事万物之所以然，而非万事万物之当然也。人可得而见者，则其当然而已矣。

人之初生，至于什伍千百，以及作君作师，分州画野，盖必有所需而后从而给之，有所郁而后从而宣之，有所弊而后从而救之。羲、农、轩、颛之制作，初意不过如是尔。法积美备，至唐、虞而尽善焉，殷因夏监，至成周而无憾焉。譬如滥觞积而渐为江河，培＠③积而至于山岳，亦其理势之自然；而非尧、舜之圣过于羲、轩、文、武之神，胜于禹、汤也。后圣法前圣也，非法前圣也，法其道之渐形而渐著者也。[13]

这两段话的要点可以归纳为以下诸端：一，未有人，道已存在。二、道是万事万物之所以然，而非万事万物之当然。也就是说，道支配、决定万事万物，并不是万事万物的表现，即“当然。”三、人类产生与社会法制治理，道体现在其中，人们能看到的是道的表现，而不是道之本身，即“可形其形而名其名者，皆道之故，而非道也。”四、先王、后王的法制不同以及各个时代法制的趋于完善和变化，是理势之自然；不是某个圣人超过前王，“圣人创制一似暑葛寒裘，犹轨辙也。”只不过是圣王能看到这一层，“法其道之渐形而渐著者也。”章学诚说明人类的社会产生与变化是一种不得不然。他说：

天地生人，斯有道矣，而未形也。三人居室，而道形矣，犹未著也。人有什伍而至百千，一室所不能容，部别班分，而道著矣。仁义忠孝之名，刑政礼乐之制，皆其不得已而起者也。[14]

所谓“三人”，也就是人的群体，群体的扩大发展，而后不得不产生等级区划，观念、制度不得已随之出现。章学诚在这里用“三人同居一室”理论，说明社会出现。他在同篇还作了更为详细的解释，说：

人生有道，人不自知。三人居室，则必朝暮启闭其门户，饔飧取给于樵汲，既非一身，则必有分任者矣。或各司其事，或番易其班，所谓不得不然之势也，而均平秩序之义出矣。又恐交委而互争焉，则必推年之长者持其平，亦不得不然之势也，而长幼尊卑之别形矣。至于什伍千百，部别班分，亦必各长其什伍，而积至于千百，则人众而赖于干济，必推才之杰者理其繁，势纷而须于率俾，必推德之懋者司其化，是亦不得不然之势也；而作君作师，画野分州，井田封建学校之意著矣。故道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰天也。[15]

章学诚从他的《易》学观点出发，说明“道”对社会礼仪制度发生发展的作用。比起荀子、韩非子、柳宗元、王夫之的见解，章学诚对初民社会的理解，没有增添更多的内容，但他是结合《周易》，论述“道”在社会的发展中的作用，而且这种作用与社会群体之“争”联结在一起的，从而体现出一种不得不然之势，指明社会典章制度的产生与变化，并不是某个圣人意愿的产物。这是章学诚历史理论的鲜明特色。

二、以《易》的通变思想，说明史学更革的必然与必要。

章学诚指出封建社会的史学发展变化，经历了千余年，史学失去了早期那种创造性的活力，各种弊端暴露出来了，这突出地表现在纪传体史书的编纂上。他说：

纪传行之千有余年，学者相承，殆如夏葛冬裘，渴饮饥食，无更易矣。然无别识心裁，可以传世行远之具，而斤斤如守科举之程式，不敢稍变，如治胥吏之簿书，繁不可删。以云方智，则冗复疏舛，难为典据；以云园神，则芜滥浩翰，不可诵识。盖族史但知求全于纪表志传之成规，而书为体例所拘，但欲方园求备，不知纪传原本《春秋》，《春秋》原合《尚书》之初意也。

《易》曰：“穷则变，变则通，通则久。”纪传实为三代以后之良法，而演习既久，先王之大经大法，转为末世拘守之纪传所蒙，曷可不思所以变通之道欤？[16]

司马迁创立纪传体史书，富有生气，但是后代纪传体史法变成了一种程式，变成公式化的东西，以所谓纪表志传各种史例，去硬性剪裁材料，越雷池半步，便被视为为例不纯。章学诚看出中国封建社会后期史学问题的关键之一。作为一代大史学思想家，他不仅提出的问题，而且指出解决问题的途径，这仍然是从《周易》那里得到启发。他说：

《易》曰：“蓍之德圆而神，卦之德方以智。”间尝窃取其义，以概古今之载籍，撰述欲其圆而神，记注欲其方以智。夫智以藏往，神以知来，记注欲往事之不忘，撰述欲来者之兴起，故记注藏往似智，而撰述知来拟神也。……史氏继《春秋》而作，莫如马、班，马则近于圆而神，班则近于方以智。[17]

韩康伯注：“圆者，运而不穷。方者，止而有分。言蓍以圆象神，卦以方象智也。唯变所适，无数不周，故曰圆。卦列爻分，各有其体，故曰方。”孔颖达《疏》：“故蓍之变通则无穷，神之象也；卦列爻分有定体，知之象也。知，可以识前言往行；神，可以逆知将来之事。故蓍以圆象神，卦以方象智。注：圆者，至方也。”[18]所谓圆神与方智，虽不同，但都是《易》之用，此其一。其二，圆神、方智作为一个整体，是多识前言往行与逆知将来的统一，不可以断然打成两截。其三，圆与方，既不同又相通。这种思想运用到著述上来，既要意识到不同的体裁，适用不同要求的作品，同时又要看到，每一著述中的内容变化，其采用的体裁、体例，不可能也不应当程式化。硬性以一种模式来剪裁材料，只能削足适履，失去了变通精神，使著述失去其要旨。

在中国史学史上，司马迁的《史记》近于圆而神，班固的《汉书》近于方以智。这里没有崇班抑马或尊崇司马迁而贬损班固的意思。班固的撰述，“则于近方近智之中，仍有圆且神者。以为之裁制，是以能成家，而可以传世行远也。”这种因事名篇，不为一定之例所拘，就是史学的活力，其作品就可以传世行远。但“后史失班史之意，而以纪表志传，同于科举之程式，官府之簿书，则于记注、撰述两无所似，而古人著书宗旨，不可复言矣。史不成家，而事文皆晦，敦犹拘守成法，以谓其书固祖马而宗班也，而史学之失传也久矣。”

无论是记注还是撰述，都不能为例所拘，即使是章学诚称道的有化腐朽为神奇之功的纪事本末体，一旦成了固定的框架，也只能是“纂录小书。”在章学诚看来，要走出当时史学的困境，只能总结史学上的成败，恢复古代史学的创作精神。他说：“斟酌古今之史，而定文质之中，则师《尚书》之意，而以迁《史》义例，通左氏之制裁焉，所以救纪传之极弊，非好为更张也。”

章学诚对史书编纂，以其通变思想，提出了一些具体的想法。严格地说，编年与纪传两种体裁，是自文字以来，即已有之。他认为，如果以《尚书》之义，看司马迁的《史记》，人物传是《传》；八《书》三十《世家》，也可以统统称之为《传》。“或考典章制作，或叙人事终始，或究一人之行，或合同类之事，或录一时之言，或著一代之文，因事名篇，以纬本纪。”这样处理史书编纂中有关问题，其优点是“则较之左氏翼经，可无局于年月先后之累；较之迁《史》之分列，可无岐出互见之烦。文省而事益加明，例简而义加精。岂非文质之适宜，古今之中道欤？”史书中还应该有表与图。他说：“至于人名事类，难于稽检，则别编为表，以经纬之；天象地形，舆服地形，非可本末该之，且亦难以文字著者，别绘为图，以表明之。盖难通《尚书》《春秋》之本原，而拯马《史》班《书》之流弊，其道莫过于此。”[19]

对于章学诚具体的设想，这里难以一一评述，但我们可以体察的是，他是以易学通变思想，融汇圆神、方智精神为一，重新构想新的史书编纂形式。千余年中国史学的批评，一直纠缠在无限多史体史例的诉讼之中；中国史家的正统思想、宗经崇圣观念，也在所谓的史体史例的争论中反映出来，如果联系这样的背景，可以看出章学诚通过对《易》理的理解，阐发出来的史学通变思想，具有史学革新的意义。

三、提倡史学通识，史学求通，重在求一以贯之的史“义”。

《文史通义》的《释通》开篇说：“《易》曰：‘惟君子为能通天下之志。说者谓君子以文明为德，同人之时，能达天下之志也。”章学诚通过对《易》之《同人》卦的彖辞阐发，提出他对通识见解。通史之修，有六便二长。六便是：免重复，均类例，便铨配，平是非，去抵牾，详邻事。二长是：具翦裁，立家法。但也有三弊，就是：无短长，仍原题，忘标目。章学诚倡史学通识的用心，意在纠学风之弊，复古人治学求义之精神。“夫古人著书，即彼陈编，就我创制，所以成专门之业”[20]通史之“通”，不在于形式上的贯通，而在于有史家“一家之言”、“独断之学”贯穿史书之中。自司马迁的通古今之变，撰成《史记》，到郑樵别识心裁，成其独断之学而写就的《通志》，都是史学通识的体现。他表彰郑樵的《通志》，说：“郑樵生千载而后，慨然有见于古人著述之源，而知作者之旨，不徒以词采为文、考据为学也。于是遂欲匡正史迁，益以博雅，贬损班固，讥其因袭，而独取三千年来，遗文故册，运以别识心裁，盖承通史家风，而自为经纬，成一家言者也。”[21]

史学通识关系史学的兴衰，他检讨唐代史学衰败的缘由。说“唐后史学绝，而著作无专家。后人不知《春秋》之家学，而猥以集众官修之故事，乃与马、班、陈、范诸书，并列正史焉。于是史文等于科举之程式，胥吏之文移，而不可稍有变通矣。”[22]史学的变化发人深思。章氏倡通识与他学术求道的思想相联系。我们在前面已说过。他在《答客问上》篇中再一次说：

嗟呼，道之不明久矣。《六经》皆史也，形而上者谓之道，形而下者谓之器。孔子之作《春秋》也，盖曰：“我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明。”然则典章事实，作者之所不敢忽，盖将即器而明道耳。

求义、求道，成一家独断之学，是章实斋提倡史学通识的用心，也是章氏著述之大旨，近人刘咸xī＠④在《识语》一文中，说《释通》篇“乃先生学说之大本，”也是这个意思。

四、提倡经世史学。

这在前面已有论述。《文史通义》开篇说到《六经》皆史，《六经》皆先王之政典。章学诚此论，意在说明史学根本要义在经世。虽然，前人有过经史同源论，王阳明有“五经皆史”说，但章氏的“六经皆史”说，既不是从文献角度说的，也不是由心学的观点发论，他是说明学术在经世。《六经》皆先王之政典，但《易》在《六经》有其特殊意义。章学诚说：“‘夫《易》开物成务，冒天下之道。’‘知来藏往，吉凶与民同患。’其道盖包政教典章之所不及矣。象天法地，‘是兴神物，以前民用。’其教盖出政教之先矣。”章学诚说《易》“其教盖包政教之所不及”，“其教盖出政教之先”[23]指明了《易》在六经中的特殊地位。由此，他说明了《易》为先王经世之书。一是，易与悬象设教、治历授时一样，是明道。二是，《周易》之于道法美善无可加，能“以前民用，”三是，学业将以经世，学问亦有人定胜天之理，《易》更能体现这一点。[24]总之，学术经世，《易》由于在《六经》有其特殊地位，因此，章学诚由对《易》的理解，更深入地说明了包括史学在内的学术必须经世的道理。

注释：

[1]《四库全书总目》卷1。

[2]《文史通义》卷1《易教上》，下引同书内容，仅注篇名。

[3]《日知录》卷1《三易》。

[4]《易教上》。

[5]《易教中》。

[6]《易教中》。

[7]以上所引见《易教下》。

[8]皮锡瑞：《经学历史·十·经学复盛时代》。

[9]《四库全书总目》卷6。

[10]《经学通论》卷1《论近人说易》篇。

[11]《易教上》。

[12]《易教上》，参《匡谬》篇。

[13]《原道上》。

[14]《原道上》。

[15]《原道上》。

[16]《书教下》。

[17]《书教下》。

[18]《周易正义》。

[19]以上引文，见《书教下》。

[20]《释通》。

[21]《申郑》。

[22]《答客问上》，另参《申郑》篇。

[23]《易教上》。

[24]《天喻》。