太平天国的经济政策探析论文

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[关键词]太平天国；经济政策；正式制度安排；非正式制度安排

[摘要]根据现代新制度经济学理论，一项社会活动的运行是正式制度安排与非正式制度安排合理作用的结果。太平天国所制定的经济政策属于正式制度安排，它是在非正式制度安排即由文化演进所形成的行为的道德伦理规范的基础上形成的。太平天国的经济政策在初期取得了一定的成效，但是随着非正式制度安排中所包含的中西方文化冲突的不断加深，遂使太平天国的社会理想与现实经济政策逐渐背离，导致了其后期经济绩效的严重不佳。

TheTaipingHeavenlyKingdom''''sEconomicPolicyandtheCultural

ConflictbetweenChinaandWest

KeyWords:TaipingHeavenlyKingdom;economicpolicy;formalsystemarrangement;informalsystemarrangement

Abstract:Accordingtothetheoryofmodemnewsystemeconomics,themotionofasocialactivitydependsontheresultantforcesofformalsystemarrangementandinformalsystemarrangement.TheTaipingHeavenlyKingdom''''seconomicpoli-cywasformalsystemarrangement,andcameintobeingonthebasisoftheethicsnormofinformalsystemarrangement,andachievedsomeeffectintheearlydaysoftheTaipingHeavenlyKingdom.WiththedevelopmentofconflictbetweenChineseandWesternculturesthatwereconstantlycontainedintheTaipingHeavenlyKingdom''''ssocialideal,thepolicygraduallydeviatedfromitsrealisticeconomicaleffectinthelaterperiodoftheTaipingHeavenlyKingdom.

太平天国的经济政策和经济建制是中国传统因素沉积和积累的结果，也是西方商品输入和基督教文化影响之下的产物。史学界对太平天国的经济政策多有研究，成果颇丰，①但是缺乏从近代中西文化冲突的角度进行探讨，本文拟从经济政策和中西文化冲突的互动层面对太平天国运动进行一些粗浅的分析和探讨。

一太平天国经济政策的设置及其演变

太平天国的许多经济政策早在金田起义前后的斗争实践中已经得到了初步实施，体现太平天国经济建制和经济思想的主要纲领性文件则是1853年建都天京之后所颁行的《天朝田亩制度》。根据《制度》规定，在土地和其它生产物上实际要执行的是带有很强的公有制色彩的“上帝”所有制；在个人消费品的分配上，太平天国领导者及其民众追求的则是一种“处处平均”、自给自足的供给制度和绝对平均主义的分配方式。在《天朝田亩制度》中不仅详细规定了土地等生产资料的使用和分配原则，而且还规定了副业生产和分配的方案。“凡天下田，树墙下以桑。凡妇蚕绩缝衣裳。凡天下，每家五母鸡，二母彘，无失其时。”“凡当收成时两司马督伍长，除足其二十五家每人所食可接新谷外，余则归国库。凡麦、豆、苎麻、布帛、鸡、犬各物及银钱亦然。”[1](p321～326)相应地，在手工业和商业政策上则施行官营形式，采取“诸匠营”、“百工衙”，取消社会发展中的商品生产和流通，进行直接的生产和分配。这种生产物的“上帝”所有制和平均分配的分配方式，体现出了太平天国对沿袭几千年的生产资料私有制的彻底否定。然而，这种“公有产权”的安排既没有反映广大群众对土地和生产资料所有权的愿望，也无法阻止等级制度、剥削和压迫制度在事实上的存在。

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①直接论述太平天国经济政策的论文有俞沛铭：《论太平天国经济政策的实质》，《南京师范学院学报》1981年第2期；何希芝：《太平天国的经济措施及政策》，《史学月刊》1990年第6期。论述其他有关经济政策的论文有龙运盛：《关于太平天国的土地政策》，《历史研究》1963年第6期；：《论太平天国实行的土地政策》，《湖北财经学院学报》1982年第1期；段本洛：《关于太平天国后期的商业政策问题》，《苏州大学学报》1983年第2期；郭毅生：《太平天国的田赋政策》，《太平天国学刊》中华书局1983年版；段本洛：《论太平天国手工业政策的演变》，《苏州大学学报91984年第4期；：《论太平天国的城市政策》，《历史研究》1993年第2期等。

根据人类社会发展的内在规律，公有制只适用于生产力高度发达的共产主义社会或者生产力低下的原始公社时期。现代产权经济学家德姆塞茨指出：“在不同的环境下，所有权的生产性也不相同。如果资源并不稀缺，强制推行私人资源所有权不仅收益甚微，而且还要付出成本。”[2](p28)“只有在稀缺资源的价值变大，资源使用的监督难度提高，生产的竞争性加强，资源的用途增多，被使用的资源不确定性更大，使用的时期更长等一系列条件下，完整的私人所有权的生产率才会提高。”[2](p29)诺思指出，以往历史上，“在统治者(及其团体)最大限度增加其租金的所有制结构同减少交易费用和鼓励经济增长的有效率的制度之间，一直存在着紧张关系。这一基本的二元结构，是社会未能经历持久的经济增长的根本原因。”[3](p25)他认为，历史上各个时期经济绩效不佳的基本原因在于个人收益与社会收益不相等所产生的“白搭车”行为。相对于古代社会，近代社会经济结构安排的主要特征就在于私人所有权的适当界定和有效转让，近代化的过程实质上就是从等级特权向有效产权转化过程。而产权的一个有效功能就是要为实现外部效应的更大程度的“内部化”提供行动的动力。资本主义之所以能用几百年的时间创造出比以往数千年历史更高的生产力，就在于其产权结构对于经济的激励作用，在于其产权结构的重新界定对于经济增长所提供的持续动力。因此，太平天国的“上帝”所有制和分配领域中的平均主义同近代化的步调是相违背的。

太平天国早期经济政策和“公有产权”制度安排的经济效应在于以下几个方面。

第一，太平天国“公有产权”的设定，并非出于生产效率的考虑，而是基于上帝教的信仰和平均分配的分配方式的要求。虽然太平天国统治者从来就没有打算将这种生产和分配方案完全付诸实施，但是单纯这种理想，对于当时处于天灾人祸，陷入失业、破产、饥饿、死亡困境的劳苦大众来说，也是一种现实的激励。而且随着这种方案的部分实施，太平天国的许多参与者事实上也从以前的一无所有变成了拥有一定生产资料和生活资料的所有者。然而，由于这种产权安排极易产生“白搭车”现象，在当时的历史条件下，它既不可能实现，也不意味着会产生持久的效率。在这种公有财产制度下，太平天国任何成员都不可能排除他人分享自己努力所取得的成果，而且他们也不大可能会争取最优行动的动机。个人反抗国家强制力的费用，历来导致他们对国家规章的冷漠和顺从，而不管这些规章是多么不堪忍受。因此，太平天国的下层民众理所当然的会采取消极的态度和方式进行反抗，这常常会阻碍经济的效率。

第二，既然太平天国领导人所拥有的权力主要来自于“天父”的授予，来自于上帝框架下对生产性资产所拥有的所有权，所以一切生产物除供给一家所需外，其余均应缴归国库(圣库)。天王及诸王作为先知天父上帝行使生产资料的所有权和分配剩余产品权，从而使形式上的共同占有生产资料和平均分配的“理想”方案，并不能否认统治集团内部以及统治者与广大民众之间的等级特权。这种“上帝”所有制所导致的最主要的后果便是政治权利与经济财富的融合。太平天国成员仅仅通过赢得统治者的信任便可以获得一定职位，甚至可以封王赏爵而跻身于统治阶层。而一旦跻身于某一特定阶层便意味着拥有相应的权利和财富，反之亦然。这样，弱者的生存策略便是依附于强者，而无须通过界定和保护自己的产权便可以无偿获得外部收益。

第三，这种“上帝”所有制及其分配方式给太平天国统治者带来的又一个重要效用就是他们可以通过经济上的完全垄断保证国家租金的最大化，通过占有很大一部分产出以保证战争的供给，满足自身消费的权利并维护其等级秩序和个人特权。统治阶层中的单个领导者将会尽力避免触犯有权势和有地位的其他竞争者，而很少顾虑这样做将对经济效率的影响。下级官吏总是极力依附于上一级或更高级的官吏。各个阶层的统治者都存在强烈的动机加强他们自身在领导层中的地位，同时将亲人或“亲信”安置在重要职位上，以实现自己的“派系”。从天王、东王到后来的忠王、英王，事实上都有着自己的信任范围和“党派”势力。他们之间的竞争和内讧是导致太平天国内部自相矛盾、相互残杀和分裂的基本成因。

第四，这种产权安排和“帮派”势力的存在还导致了另外一个至关重要的后果，那就是各级领导者对传达下来的政策的实质内容不再感兴趣，他们更加关心的是谁在推行这些政策。政策和决议实施的速度和效果，尤其是那些可能会损害一部分官吏利益的措施，很大程度上依赖于推行者的自身实力。1857年以前，东王杨秀清实际充当着这一角色，这在很大程度上保证了太平天国国家机构的有效运转。到了洪仁玕时代，许多政令则根本无法推行，许多正确的战略方针均因将领们各行其是而遭到了破坏，洪仁玕作为总理朝纲之大员，“实行改革而事事均受各王牵制”，[4](p956)甚至到了被迫要带兵亲征的地步。因此，经济政策的长期低效率和激励机制的不合理性，是存在“朋党之弊”和职权与事权不对称的深厚土壤，最终导致了太平天国政治和军事的全面无效率。

当然，我们并不是说“上帝”所有制的公有产权安排必然会导致上述经济效应的产生，而是在当时生产力较为低下、监督成本较为高昂、信息传递较为滞后的条件下，当这种产权安排从经济政策到政治体系均无法避免其内部成员“白搭车”之时，上述经济效应势必成为必然。因此，太平天国经济政策的最初设置对于其后整个太平天国运动的发展均有着较为深远的影响。

经济发展有其内在的规律，经济政策的设置不仅仅依赖于统治者的激情和偏好。面对残酷的战争环境和现实经济低效率的事实，太平天国领导者不得不转让部分所有权以换取税收。因此，太平天国经济政策的设置主要是基于上帝教的信仰，而其政策变迁则主要是迫于国家赋税的要求。

就土地政策而言，早在1853年太平军西征时便在江西南昌城外实行了“计亩征粮”。1854年，东王杨秀清等奏请天王洪秀全在安徽江西照旧征粮纳税：“兵士日众，宜广积米粮，以充军储而裕国课。弟等细思，安徽、江西米粮广有，宜令镇守佐将在彼晓谕良民照旧交粮纳税。”[5](p275)实际上，太平天国的前期和后期以及不同地区的土地政策存在着很大差异。但概括而言，其政策演变大体经历了以下三个阶段：1．“以实种作准”、“计亩造册，着佃收粮”，向农民直接征收钱粮，在事实上承认农民对土地的使用权甚至所有权，这一政策在太平天国运动前期曾一度被广泛推行。2．向地主征收钱粮，允许地主收租，但其收租情况要受到太平天国地方政府的监督和限制。这是太平天国运动期间推行的最主要的土地田赋政策。3．太平天国后期曾一度设租息局、总仓厅，帮助地主收租，甚至对农民的抗租斗争进行镇压，以应付战争对大量谷米的急需。

在工商业方面，随着“物资渐乏”局面的出现，太平天国很快便由“商贾资本皆天父所有，全应解归圣库”，“凡物皆天父赐来，不需钱买”的官营形式转变为“士农工商各力其业”的政策。1855年1月以后，天京恢复了家庭制度，“圣库制度”逐渐废弛，太平天国政府对独立的手工业者采取了听任自由经营的方针，允许私人自由贸易，并给予一定的救济扶持。特别是洪仁玕总理朝政之后，对工商业的扶植和资助力度更为加强，采取了一系列保护、支持和轻税措施。例如1860年太平军占领苏州后，左同检熊万荃针对当时一批难民无以为业的状况下令：“无资本者，具呈清领本钱，或呈明何业，认领何等货物，仍估定货价，于售卖后还钱七成，留三成，俾其永远藉以转运。”[6](p276)李秀成在苏州也采取过类似的措施，“各门外百姓无本为业，亦计给其资，发去铜钱十余万串”。[7](p512)1861年太平军在濮院等地曾多次文告以保护工商业者，“尔等子民勿必惊疑，通商贸易”，[8](p65)“晓喻居民迁回镇上，安居乐业，开店贸易”，[8](p66)“士农工商各安恒业”。[8](p72)

在太平天国经济政策的演进中，最引人注目的莫过于1859年颁布的《资政新篇》。洪仁矸试图通过学习西方国家的“邦法”和“技艺”，在中国建立农业资本主义，试图通过重新界定产权以鼎新太平天国的经济制度，实现富国强兵之目的。但他所提出的政策基本上没有得到实施。

从太平天国经济政策的演变过程可以看出，尽管它取得了一定的成效，但由于其政策变迁既不是基于成本—收益的权衡，也不是统治集团有意识有目的有步骤有计划的变迁结果，其效果并不很理想。许多政策的演变具有很大的随意陸和不确定性，并成为破坏一些、打破一些、保留一些、恢复一些的复杂而又矛盾的过程。

二中西文化演进的不同路径及其内在冲突

以上是从正式制度层面对太平天国经济政策的设置进行了一些分析，而对于其经济政策所产生的实际绩效，我们只有通过加人非正式制度的文化机制才可能得到合理的解释。现代新制度经济学认为：制度是指一系列被制定出来的规则、守法程序和行为的伦理道德规范，它旨在约束追求主体福利或效应最大化的个人行为。制度可分为正式制度安排和非正式制度安排两部分。正式制度安排是指人们有意识地制订的一系列的政策法规，它主要包括宪法秩序和具体的操作规则；非正式制度安排则是指由文化演进所形成的行为的伦理道德规范，它主要来源于人们对现实的理解和意识形态。

在非正式制度安排中，意识形态处于核心地位，而文化机制则构成了其主要内容。非正式制度安排对于正式制度安排的合法性，对于现实契约关系是否正义或公平的评判都是至关重要的。文化进化虽然是我们不能在结构上加以改造的，但它却始终对于我们的行动具有约束力。数千年以来，东西方文明是沿着两条不同的轨道向前演进的。文化是骨子里的东西，东西方文化的相遇与接触总会不可避免地产生碰撞．西方传统社会整合的基础是宗教，而中国则家国同构，国家制度是家族制度的扩大，人伦控制始终具有特殊重要的意义。在西方，公民与上帝之间的关系是一种契约关系，单个公民作为上帝的选民可以单独取得上帝的信赖，人作为自然的人必须受到绝对尊重。另一方面，个体之间以及个体与群体之间在权利和义务上是均衡的，他们之间实际上是一种横向关联，在上帝面前人人平等。这种精神特质使得近代西方人在天赋人权、自由、平等的思想支配下，具有界定私人产权的强烈动机和现实基础。而在中国，人与人之间的关系是一种纵向联系，是一种以血缘、宗法、等级为内容的人际关系网络，是一种以“辈分”、“伦分”为基础的尊卑等级秩序，即所谓“君君、臣臣、父父、子子”。“万物本乎天，人本乎祖”，“身体发肤，受乎父母”。在中国传统社会独立的单个人并不存在。

步人近代，西方基督教文化中的契约精神逐渐为功利主义的哲学观念所支配，道德生活的根本在于“最大多数人的最大幸福”之原则。根据他们的信念，当人们的利益同伦理道德体系发生矛盾时，作为理性的选择，就应当改变人们的道德观念以追求“最大幸福”。西方这种利益—道德—利益的“利益支配型”伦理文化反映过程，也曾使风云人物拿破仑为宇宙演化没有为上帝留下位置而深表遗憾。而在中国，伦理道德原则实际上是一种“价值优先”型道德体系。当遇到外来文化(或制度)挑战时，首先考虑的是它是否符合中国的道德准则，是否有违于中国的伦理道德体系，而很少会像西方人那样基于成本—收益的理性思考。这种道德—利益—道德的反映过程无疑是我们的遗传因素和文化禀赋中所包含的道德偏好。虽然当有悖于这种偏好的持续变化或影响着人们福利的事件不断发生时，我们的文化观念、我们的意识形态最终会发生改变，但其进程却可能异常缓慢。这在很大程度上注定了我们的近代化道路的曲折、坎坷而漫长。因此，在人类社会近代文明诞生之际，中国的道德理想和伦理信念不仅不能够为自由资本主义的成长提供契机，而且面对日益东渐的外来文化也近乎束手无策。太平天国之所以没有改变中国之命运，很大程度上就在于其未能破译传统文化的“遗传密码”所导致。

19世纪40年代，中国社会动荡，阶级矛盾异常尖锐，洪秀全等人通过同西方传教士的接触，创立了拜上帝教。他们试图用上帝教来鼎新中国当时久已沉闷、压抑的社会思想，并且也为太平天国的建立和发展准备条件。他们将基督教教义中的“上帝”引人中国，并借用上帝来“斩邪留正”，破除偶像崇拜，把矛头直接指向了中国传统文化。洪秀全1843年在莲花塘私塾砸了孔子牌位，1848年又在《太平天日》一书中编造了一个上帝鞭挞孔子的神话故事。金田起义后，随着太平天国前期对敌斗争的不断胜利，洪秀全等人对传统的伦理道德采取了更为激烈的批判态度。定都天京之后，太平天国领导者又系统翻译了《旧遗诏圣书》(《旧约》)和《新遗诏圣书》(《新约》)，在太平天国统治区内进行广泛宣传，建立了基督教式的礼拜堂，进行忏悔和祈祷。他们以“十款天条”直接作为军事纪律，并将战争的胜败直接归功于上帝的意向。直到1864年天京陷落前夕，洪秀全仍然坚持“朕天生真命主，不用兵而定太平一统”[7](p514)，“朕奉上帝圣旨、天兄耶酥圣旨下凡，作天下万国独一真主，何惧之有?”[7](p528)可以说，洪秀全是最早引入西方文化的代表人物之一，也是基督教上帝的最“虔诚的信教人”。然而，洪秀全及其信徒，毕竟是生长在传统文化的沃土之中，他们血管中仍然流淌着祖先赋予的血液。虽然他们放弃了偶像，只拜上帝，但是细细体味他们的言词和信条，与其说是信奉上帝还不如说是信仰天命。虽然他们对传统文化进行了激烈批判，但却是采用“敢将孔孟横称妖，经史文章尽日烧”的最原始最野蛮的方式进行的。美国社会学家罗斯观察了19世纪后期的中国社会状况之后曾说：“中国人的思想明显地处于停滞不前的状态，这不是由于社会发展造成的，而是因为他们囿于某些宗教般的信条或观念之中(的结果)。”[9](p59)因此，“拜上帝教”本质上是中西文化冲突的产物，也是洪秀全等人将其民族化的结果。

从洪秀全的早期著述可以看出，他一方面坚持反孟批孔，另一方面又不得不援引远古时代帝王圣人的警句与制度来为自己寻求理论依据。到后来，洪秀全又不得不将西方的“上帝”与中国的“天道”结合起来，把上帝溶人天道，甚至要将天国移到人间，把自己装扮成上帝的次子来为自己树立权威。洪秀全还对《旧约》和《新约》进行了大量有利于自己的批注，并将《天命诏旨书》改称《真约》，提高到与《圣经》相同的地位。早在1847年，美国传教士罗孝全就认为洪秀全的思想不纯，不是“合格”的教徒而拒绝为他进行洗礼。美国公谊会牧师卑治文曾说：“他们也许是名义上的基督徒，但他们在实际上是最严格的破坏偶像者。”[10](p161)美国浸礼会牧师霍姆士访问天京之后说：“我发现根本没有什么基督教的原理在内，只有徒具基督教的虚名，并且加以滥用，把它当作一种令人憎恶的偶像崇拜制度而已。”“他们的教义最使我感到震惊的就是：他们竟提到了天父的妻子，并称之为天母等等。”[10](p219)虽然许多西方人士是站在自己的立场上怀着不同的动机对太平天国进行评述的，但是洪秀全等人并没有领悟和把握西方基督教文化的内核也是事实。这部分的是由于中西文化刚刚接触，他们还没有来得及对其进行深入了解，但更为主要的则是中国传统文化强烈的排斥性和同化功能之必然结果。近代西方文化中的上帝已经变成了一种纯精神的东西，而洪秀全等人则仍是在利用中国传统的天道和人伦对其进行解释。可以说，对西方基督教文化的这种阐释和合而为用的吸收方式是符合传统文化自身发展规律的。综观太平天国运动的全过程，传统文化中的许多惰性的东西均在上帝框架下以扭曲的形式得到了全面展示。

中西文化的冲突，也使得以拜上帝教为指导思想的太平天国的经济政策产生了很多抵牾，而太平天国经济政策上的自相矛盾和前后抵牾也在很大程度上反映了文化层面上的冲突。从前面太平天国经济政策的设置可以看出，太平天国一方面要实行“上帝所有制”，坚持“有无相恤”、“有福同享”，另一方面则又极力宣扬“贫富天排定”、“小富由勤大富命”，应当“知命安贫”，各守本分。一方面要建立人人不受私的圣库制度、官兵平等的供给制度和“有衣同穿，有饭同食”的乎均分配制度，另一方面则又坚持“贵贱宜分上下，制度必判尊卑”的等级制，主张“功勋等臣”、“类代世袭”的世袭制；一方面提倡“凡天下田，天下人同耕”，另一方面则要“着佃起征田赋”，“按亩输钱米”；一方面是“商贾资本皆天父所有，全解归圣库”，另一方面又是“士农工商各力其业”等等。这一切充分反映出了“上帝”与“天道”的冲突，自由、平等与礼制秩序的矛盾，“机会均等”的契约思想与“等级名分”的权利观念的抵牾。

从表面上看，以《天朝田亩制度》为纲领建立起来的太平天国经济政策是要将圣经中《信徒行传》所描述的图景付诸实施，按照上帝天国的模式在人间建立理想王国。但实际上，生产资料的公有制和平均主义的分配方式实为《札记·礼运》中有关“大同”和“小康”的理想社会模式。千百年来，“有无相恤，患难相救”的唐虞盛世，“天下为公”的大同世界始终是中华民族世世代代追求的崇高社会理想，“均产相安”、“名分均平”、“不患寡而患不均”的思想原则和价值信念则是一代又一代开明而富有远见的统治者不懈奋斗的目标，而平均分配土地及财富则是中国历代农民由衷向往的美好方案。“周虽旧邦，其命维新”，“天下为公”的理想社会不仅被洪秀全所运用，也得到了康有为的赞美，孙中山的献身追求。

太平天国在一定程度上吸收了西方早期基督教的教义，但却始终没有割断中国传统的血缘脐带。上帝与民众之间的关系，公民个体之间的联系，仍旧是借用“父子”、兄弟姊妹之类的血缘伦理语言和内容加以表述与维系的。法学家梅因认为，近代社会是一种由身份到契约的运动过程。太平天国所追求的“有无相恤、患难相救”的理想社会，并没有任何界定产权的动机，他们之间的关系和地位仍然不得不借助于“分别差等”、裙带关系来加以维持。太平天国虽然引入上帝来规范人们的思想观念，但又不得不采取“政教合一”的国家管理机制。于是乎，家长制、等级制很快便具有了特别重要的意义，从而使太平天国很难摆脱传统社会拉帮结派、“朋党相争”、“窝里斗”的社会怪圈。诚如费孝通所言，在中国传统社会，“一切普遍的标准并不发生作用，一定要问清楚了，对象是谁，和自己什么关系后，才能决定拿出什么标准来”。[11](p35)事实上，太平天国在文化层面上的特三太平天国经济政策的实际绩效

中国传统的“价值优先型”道德体系在很大程度上决定了在吸收外来文化时常常会抱着一种急功近利、不求甚解的“捷径”心态，采取一种合而为用、民族化的手法，很少会对现实生活进行理性思考和客观认识，很少会考虑外来文化的引进对于我们的现实生活所产生的实际效用，而只是根据固有的价值观念、道德准则、风俗习惯对其进行简单评判。然而，一项经济政策所表现出来的实际绩效，却是由正式制度安排与非正式制度安排的共同作用，是物质刺激和精神激励的合力结果。

太平天国运动实质上是封建社会危机和阶级矛盾激化的产物，而它又同思想上的拜上帝教教义存在着密不可分的联系。恩格斯在谈到德国农民战争时曾经指出：“事实上，只有猛烈的振臂一呼，只有突然一下抛弃了习以为常的生活方式，才能把毫无联系、散居四方，并且从小就习惯于盲目服从的农民发动起来。”[12](p421)太平天国领导人正是借助全知全能的皇上帝，将灾难深重的农民团结了起来。他们借助小生产者长期以来的压抑、不满和反抗情绪，通过引入一种全新的信仰来重塑了饥寒交迫的农民大众的精神世界，使他们确信，跟着天父的儿子打江山一定能够取得胜利。这在很大程度上迎合了传统农民起义对于宗教的依赖和共同思想信念的渴求。更为主要的是，洪秀全等人是在中国传统文化的框架中重新阐释了上帝的含义，这不仅适应了文化发展的自身规律，而且降低了文化引入过程中的“时滞”和交易成本。他们通过非经济的精神激励使农民确信：“吃天父饭，活则享天福，死了就上天堂”，[13](p70)“肯拜上帝者，无灾无难，不拜上帝者，蛇虎伤人。”[7](p481)从而使拜上帝教很快便深入了人心。这在很大程度上克服了“上帝”所有制所可能产生的“外部经济”现象，使生产资料的公有制和平均主义的分配原则具有了客观上的可行性。在实践中，这些制度不仅可以集中大量人力、物力、财力进行对敌战争，而且也在组织上保证了太平军内部的纪律严明和政治廉洁，增强了其战斗力，从而使太平军能够在金田起义后，仅仅用了两年多的时间就席卷了广西、湖南、湖北、江西、安徽、江苏六省，最后定都南京。以《天朝田亩制度》为纲领的系统经济政策也正是在这一过程中逐渐形成的。然而，太平天国所取得的辉煌战果是通过其独特的非物质的刺激结构和激励机制实现的，它隐含着巨大的道德风险。①他们通过将基督教教义最大限度的中国化，借助精神激励的手段，掩盖了中西文化冲突的实质内容，维持了一种暂时的制度均衡。太平天国领导者总是在军事斗争最为艰苦最为关键的时刻通过加大精神投入，甚至答应在未来给予将士们现实物质利益的许诺来激励士气。但是如前所述，这种精神激励的过程也是太平天国重新阐释上帝和中西文化冲突的过程。

随着时间的推移，太平天国对精神刺激的完全依赖和物质刺激的废置会逐渐降低精神激励的边际效用，②从而，正式制度与非正式制度也会逐步发生偏离。建都天京之后，太平天国重要领导人的反清军事激情逐渐减弱，而对个人权力、地位和威望的追求却与日俱增，这就表现为统治者的思想行为与下层民众的逐渐背离，皇上帝也日益变成了少数人扩充特权的工具。在现实中，严格的等级制逐渐否定了先前较平等的主张，独断专行逐步替代了“集体议事”，上层统治者骄傲专横、滥施权威、奢侈腐化的倾向日益严重，领导者之间的关系逐渐疏远，原来“寝食必俱，情同骨肉”的兄弟情谊，逐步变成了“彼此睽隔，猜忌日生”的宗派斗争。而且更为重要的是，全知全能的皇上帝既无法兑现先前它为民众们所许下的许多承诺，又不能制止其“儿子们”之间的相互残杀，小天国的理想与现实之间存在着天渊之别。太平天国领导人所信赖和颂扬的“洋兄弟”不仅没有给他们带来福音，反而送来了邪恶的。他们不仅抨击“天朝”的宗教，而且蔑视天国的法律，甚至还用武力干涉太平天国所要进行的神圣伟业。当有违于广大民众的合乎道义准则的事件不断发生，尤其是长时期的物质利益得不到满足之后，人们理所当然会对其信仰产生怀疑。

精神世界与物质世界的背离，道德准则与苍白的现实之间的反差，思想信仰上的动摇和混乱，不仅会使具有特定道德偏好的太平天国领导者的精神激励处于无效状态，而且也会使“价值优先”和强烈道德认同意识的广大民众对以往成本与收益的不对称性不再认为理所当然，而是对其合理性产生了严重质疑。这就迫切要求太平天国领导人重新界定产权，优化政策设置，进行正式制度建设和创新，以建立新的激励机制。通过满足广大民众对物质利益的渴求来挽救信仰上的危机，重新实现制度均衡。

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①太平天国领导人实际上走的是一条道德偏好路径，由于他们对于精神激励方式的边际评价较高，从而将会将较多的时间和精力投资于道德宣传和意识形态方面的建设。然而，遵守道德规范总是要付出代价的。一旦由于文化上的摩擦冲突或者物质利益方面的原因出现道德偏差，其边际收益急剧下降之时，他们花费在道德建设方面的成本将不易于改变。

②太平天国精神激励的边际效用下降是由两个方面的原因造成的。一方面，太平天国领导者连续地进行精神宣传、追加意识形态方面的投资，这会使其服从经济学上的边际效用递减规律。另一方面，由于中西文化的摩擦和冲突的逐渐加深，一旦广大民众对其信仰产生怀疑，出现信任危机，继续追加精神投入所能取得的效用将会急剧下降，甚至会处于无效状态。在现实中，这两方面的因素始终存在着相互影响、相互推动的紧密关系。我们下文着重探讨地是影响其效用的后一方面的因素，但应该注意地是前者也一直在起作用。

然而，太平天国领导人并没有意识到产生危机的深刻原因在于中西文化的冲突、制度层面的失衡。天京事件之后，洪秀全继续加强宣传自己“受命于天”的故事，并在此后颁发的一系列文件和诏书中继续论证自己是“圣主当阳”、奉天救世、“奉天诛妖”，继续进行意识形态方面的投资。然而，诚如林毅夫所指出的，“生产虔诚这种商品的能力，相比其他而言尤其依赖于个人的意识形态资本。个人意识形态的信念强，说明他的意识形态资本大，因而生产虔诚的影子价格低。他配置到虔诚上的时间边际效用高，为此他会配置较多的时间来消费虔诚。”[14](p381)但是太平天国当时所面临的情况却正相反，文化上的冲突、信仰上的动摇使生产“虔诚的影子”价格相当昂贵，其边际效用却极为低下，太平天国所赖以依恃的精神激励所能产生的作用已经相当微弱。因此，太平天国后期所进行的宗教宣传和意识形态方面的建设，基本上都是失败的。英国人呤喇观察到的现实是：“天王尽力于宗教，不问政事……这些新任官员多半既没有以前首领的那种爱国精神，又没有以前首领的那种宗教热诚。这些人全部怀着自私自利的动机，虽然其中也不乏勇敢的军人，可是他们一旦发现英国的敌对行为于已不利，就毫不犹疑地叛国投敌，见利而趋。”[10](p554～555)

与此同时，太平天国后期在经济建制上又近乎无所作为。他们并没有进行系统的政策建设，以加强物质激励力度，而只是被动地进行了一些政策调整，或者仅仅对在事实上已经变迁了的政策予以默认。许多地方政策的设置和执行完全依赖于军事将领们的能力和偏好。虽然在洪仁玕总理朝纲之时，提出了一个资本主义式样的治国方略，试图重新界定和保护产权，以革除太平天国所面临的诸多弊政。但由于这一方略只是在“中体西用”的原则基础上，对运行于西方资本主义国家较为成熟的政策进行了简单移植，因此其制度安排所设定的目标与既定的制度遗产距离较远，亲和力较差。较之于《天朝田亩制度》的空想色彩而言，《资政新篇》有过之而无不及．洪仁歼所提出的许多政策方针不仅不能为广大民众提供直接的经济利益，而且也不符合中国传统的道德价值观念。相应地，它既无法取得太平天国各级官吏的认同，也不能得到广大民众的信赖。洪仁玕本人也不得不表示：“夫事有常变，理有穷通。故事有今不可行，而可豫定者，为之后福；有今可行，而不可永定者，为之后祸。其理在于审时度势与本末强弱耳。”[15](p524)许多政策的提出仅仅是“为后之福”，为将来的推行准备条件。事实上，洪仁玕所提出的许多经济政策到半个世纪以后，甚至到孙中山时代都无法贯彻实施。因此，“即便是理论原则已经界定的‘理想’制度，离开了参与者们价值取向的心理认同，制度转换也会因时滞过长或相应地成本过高而难以实现。”[16](p74)意识形态的缺憾，经济建制上的无所作为，残酷而严峻的战争环境，使太平天国的统治陷入了深刻危机。洪秀全甚至不得不采取饮鸩止渴的方式，采用滥封爵赏的办法进行激励，而这又进一步加深了其统治危机。

根据现代经济学观点：维持一种无效率的制度安排和国家不能采取行动来消除制度不均衡，这二者都属于政策失败。政策失败的基本原因在于统治者的偏好和有界理性、意识形态刚性、官僚政治、集体利益冲突和社会科学知识的局限性等几种。[14](p397～400)太平天国经济政策的失败也是以上几种基本因素综合作用的结果，而文化演进所决定的意识形态刚性则尤为突出。罗兹曼等人指出：“中国之所以没能在19世纪中叶及其以后获得更彻底的改革，部分原因似乎就在于人们普遍不愿意完全抛弃古老的道理，而是趋向于对这些道理作部分的重新界定。”[17](p65)对于清王朝是如此，对于太平天国也是这样。文化属于“内在”的制度范畴，其演进具有很强的“路径依赖”性。一般而言，观念的改变往往落后于社会结构的变迁，而我们的“价值优先型”文化体系更具有粘性特征。在中国，如果思想观念和伦理道德体系不发生变化，其经济政策和社会结构的变迁常常很难取得预期效果，更多的情况则只是新瓶装旧酒。

综上所述，面对沉重的历史重荷和西方文化的挑战，太平天国所设定的理想模式与现实的运行效果之间存在着较大差距，经济政策的设置与其伦理道德体系之间逐渐出现了背离，正式制度安排与非正式制度安排之间产生了严重失衡。这一切从经济与文化的双层层面决定了太平天国运动的最终归宿。

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