李栗谷天人观研究论文

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摘要李栗谷在对天、命观的研究中，从天人关系的角度思考了人性命运的问题。他以圣人与天的经历为基础。力图把传统的重要经典联成一个整体，证明了天与人，天道与人事之间存在着密切的关系：天与道遥相呼应。人对于人性有积极作用；人所应循之道是通过圣人来传递的，圣人与天相通。另外，在关于命运的看法上，儒学和基督教的观点体现出更多的互补性，而不是相异性。

关键词天人观；命；天道；人事

人的命运是我们思考的最棘手最复杂的问题之一。“我们从哪里来?我们做什么?我们往何处去?”这些疑问众所周知。在每种文化中，人们在思索中发现，他们的一生不过是弹指一挥，他们只是其所属整体中微不足道的一部分。我们不可避免地要追问这样的命运的意义，而对人的命运的思索不能不从超验的角度出发。

本文以对《易经》、《中庸》等中国经典文本的思考为出发点。这些文本是儒学在中国、韩国复兴的源泉，也赋予了李栗谷大量的灵感。确实，理学家会经常回归到某些基础性的章节。

传统认为，理学把人的本质看作理。关于人的本质曾经有过很多的辩论，有的强调它的善，有的则指出其恶的倾向。然而，中国关于这方面的思考很快就把人性和天命的概念联系起来。因此，挖掘天命问题也就是挖掘人性问题。

根据我们的研究方法，我们力图证明，把人性问题和天命联系起来，而不是孤立地去研究它，是很有启发性的。对天的研究自孔子以来就变得十分重要了。孔子说：“不知命，无以为君子也。”(《尧曰》)而李栗谷则是如此表述的：“以天言之，则谓之命；以人言之，则谓之性，其实一也。”(《圣学辑要》)所以，对人的正确理解离不开天与天命。

为了回答这一问题，我们先绕个小弯子，来看看保罗·利科《意志哲学》中的部分章节。这些文字介绍了生活、命运以及在有限的生命里获得自由的难度。因此，“命”里不仅有命运，而且还有意志，意志与天、与人都有关系，在现代社会里必须对此进行新的阐释。

我们以中国经典为基础，重新审视了李栗谷部分重要文章，如《四子立言不同疑二首》、《圣学辑要》、《易数策》等，以便总结他关于天人关系中人之命运的独特观点。李栗谷不仅因对经典十分深刻的思考而出名，更因他在抓住其独特寓意的同时，还在不同的经典之间建立联系，并与宇宙相联系，因为他希望对现实的真正理解更加深入，而不希望被任何一种观点所束缚。

李栗谷阐明了天人关系中人类命运的几个重要方面。在这一点上，他与孔子非常相似。孔子虽然审慎，却还是表现出了与天的密切关系。李栗谷以天期待圣人为众人的利益传递信息为中心，讨论了天人之间的神秘交流。

与希腊文化中的命运及基督教的天意相联系来思考中国文化中的命运和天意问题是十分有意义的。希腊人，尤其是荷马的《史诗》，赋予了命运一种悲剧意义，这又与基督教的冥想混合在一起。但神意也通过爱和慈悲来启示和引导人的意志，把爱与慈悲同中国文化的天意相比较，应该会带来很多启示。

一中国经典中的天与人的命运问题

在开始介绍李栗谷对人的命运的探索之前，本文将先对部分经典如《易经》中的重要章节进行重新审视。张岱年介绍了王充、张载、王夫之等数位思想家对命运的思索，指出“在古代，命指的是天意。随着神的含义不断减弱，到了孟子时期，命指的是一切不以人的意志为转移的东西”。然而，如果我们重新研究某些文章，我们的理解就会有细微变化。

现在，随着现代化，我们对这一问题的思考也集中到了个体，即完全横向意义上的人。因此，随之而来的是人性问题被某些思想加以否定，如萨特，他认为，人只能由其自身塑造。其他哲学家则抹煞一切高级层次，提出人即上帝的观点。然而，这些观点并不能用来详尽分析古代中国最重要的思想。这一思想并未受到质疑。如《中庸》所说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”

类似的章节引发了大量的评论。但我们必须接受它们，因为它们是基石。在这里，人性表现为天所赐予、分配给每个人的能力。这里的分配并不是上级的指令，而是赋予每个人某种才能，顺应这种才能行事就是人道、体道。

其他谈论天的章节还有《礼记》：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”《易经》同时还提到了乾的赋予和坤的接收。关于“乾”的注解有：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。”关于坤的注解有：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”“坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物成亨。”

类似的章节对改变儒学形象十分重要，因为儒学把天意视为不可置疑的宿命，或者强调坚强的意志。此外，在这里还有着与基督教相关的基础：基督教讲上帝的慈悲，上帝的意志并不是一种要求或客观的律法，而是对每个存在的个体产生仁慈。

因此，在《易经》的哲学部分，有一段话不由让人想到孟子。正是这段话促进了理学的发展：“一阴一阳谓之道。继之者，善也；成之者，性也。”在物的本源上，道与天互为补充。

道在天赋的继承和物的终极中得以体现。值得注意的是，道“显诸仁，藏诸用”。这必然会引起很多关于命运的思考。由此，我们可以认识到，人性与道德显现有关。人的根本必须由人自己来发掘。

我们通常单独分析一些基本概念，如天、人性、理等等。然而，我们发现，一旦把这些概念相互联系起来，它们就变得十分清晰了。因此，在本文中，我们力图从天人关系的角度来思考人性和命运问题。我们在天人关系上投入的精力越多，我们可以从中挖掘的意义就越多。在对人性和天命的理解中，天与道遥相呼应。因此，会有“继之者，善也；成之者，性也”和“天命之谓性，率性之谓道”这样的说法。由此，关于人性的认知和关于道、天的认知相互联系起来了。“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”孟子这段著名的话就是其见证。

主动的一面与《易经》中被动的承受结合起来：坤“率性”、“乃顺承天”的特点在主观意志倾向中是十分困难的。

陈淳(1159～1223)在其理学著作中以“命”开篇，把“性”放在“心”之前，这一点十分耐人寻味。比如，他说：“性与命本非二物，在天谓之命，在人谓之性。故程子曰：天所付为命，人所受为性。”

陈淳重新在乾、坤的特点(元、亨、利、贞)和人性的特点(仁、礼、义、智)之间建立对应系：“天命即天道之流行赋予物者，就元亨利贞之理而言，则谓之天道；此道之流行赋予物者而言，则谓之天命。”

我们可以上文的粗略阐述为基础，来理解下面这句引发理学家们很多思考的话：“和顺于道德而礼于义，穷理尽性以至于命。”

争论的焦点通常在“性即理”上。但我们却很少与上文提到的“和顺于道德”和理解人的命运的终极目的联系起来。我们再次看到了形容坤的“顺”字，只有顺应道、德、理，才能进入人性与命运的深处。

《中庸》里的一段话揭示了人对于人性必须起到的积极作用：“唯天下之至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”由此，人性的发展与天建立了联系。

在经典研究中，我们往往会与重要启示擦肩而过。在上文中，“诚”是人性发展及与天地协调的关键。与孟子作一比较就会显得十分明朗，可以明确自然、命运与天之间的关系。我们继续上面提到的引文：“存其心，养其性，所以事天也。天寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”通过“立命”这个词，我们看到了天人之间的互动。人只有通过等待、忍受，改善本性，才能创造获得天命的条件。

理雅各(JamesLegge)在评论《孟子·尽心上》时，在对“尽其心，知其性”的理解上表现了与朱熹不同的观点，认为朱熹的解释不够明确。在他看来，整段话都强调了天的重要性，而天又与上帝很接近。因此，他赞成把注意力更多地集中在孟子原文上，而不是注解。

孟子同时谈到了知性与养性、知天与事天，然而我们往往会把人性与天，或者抽象的知识与事天的意愿和行动分割开来。另外，孟子思想的重点在于人的内在发展。这一发展使人能够承担天命，服从天的神秘意志。我们不能不想到孟子自我牺牲的鲜活例子，它已成为很多亚洲人的典范：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨……所以动心忍性，曾益其所不能。”人性和命运的了解与形式与可能很神秘的极端经历混合在一起了。

《孟子·尽心上》第二段关于命的思考反映了孔子对命的重视程度。“莫非命也，顺受其正。……尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”这里又提到了“顺”字。命远非宿命，而是需要主动的认识和行动，需要了解天和天意，而这一点又以思想的成熟为基础。孔子为此树立了榜样。人既是其命运的先决条件，而对其所不能改变的东西却又不得不屈服。

如果我们把《孟子》、《中庸》、《论语》、《易经》放在一起观察，就会发现它们在天、人性、命等方面各有侧重。这一点非常具有启发性。《孟子》谈论知性、养性，而《中庸》和《易经》则讲尽性。其目的都在于强调一种决定性和升华性的行动，如《孟子》中的“事天”，《中庸》里的“与天地参”。因此，命可以理解为一项神圣的使命，有待于人在具体生存环境中发现。

我们在这里顺带简要地讲一下西方哲学。保罗·利科的思想，尤其是关于“赞成与必然”的思考，为从个性角度思考人性设立了大框架。通过“亲身经历的必然——个性”，利科提出了把本性与自由联系起来的问题：“常识所无法理解的是，自由从某种角度来说是一种本性。性格是自由本身的个体风格。自由既不能选择也不能改变这种风格。”

西方关于命运的看法：“我的性格是附着于我的本性，它是如此地贴近我，以至于我无法与之对抗。”“性格从某种意义上来说就是命运……我的性格造就了我的特性，我承受我这个个体，然而，我不过是我自己塑造的一切罢了，除了使用它之外，我不知道我的力量以何为止境。……我想，我性格中不可改变的部分不过是我的自由的存在方式，但我却又无法正确地表述这一想法……我有自己的选择方式，但我选择自我的方式却不是我能选择的。命运是与我的自由密不可分的、个人的无意识的表现方式，这一点超出了常识和哲学家最微妙的极限……我只能首先深信我要负起全部责任。我的主动性是无止境的。然后，我才能根据一种已经规定好的不可更改的方式运用我的自由……”

正如利科所指出，难点在于把人所接收到的自我与他所做的，无限的可能与既定的条件调和起来。人并不仅仅是其自身塑造的，同时也是一种被动接收。中国古代哲学对此有所察觉，而现代西方哲学在与存在和道德的源泉断绝联系后，把注意力集中到了人的独立性上，因而也许过分强调了人的限度。

关于人被动的一面，利科某些漂亮的文字与中国古代经典遥相呼应：“生命支持着我。出生把我带到了这个世上，死亡又会把我带走，因为不是我安排生命，而是生命安排我，所以生命像基石一样支持着我，呼吸像海浪一样把我托起……”；“存在对于分歧性的理解而言是一种矛盾，对于更为隐蔽的统一性的意识而言则是一种奥秘：它既是有意识的，又是强制性的，它是生命活动的源头。”以及：“我不仅承受了开始，而且承受了一种本性，即成长的规律，构造的原理，一种无意识的机制以及一种个性。”

对利科而言，对自我的深层理解就是从抗拒走向接受，接受在赋予我们的本性的范围内体验自由。我们可以看到，这里触到了利科在与加布里埃·马塞尔(GabrielMarcel)的交往中所接触到的智慧。这种智慧与《易经》作者的创作源泉并无很大差别。《易经》和李栗谷的这种智慧正是本文所希望采取的角度。

利科把对人性的思考重心置于概括了完美人性的三个方面上：个性、幸福和尊重。从超验的角度思考，世界是一个物的综合体；从实际的角度思考，就可以区分出人、其个性的局限性、其幸福的无限性和人的敬畏本性的调和性。

我们逐步进入性格的局限性。性格是我们“整体动机上一个有限的出口，……既定了人所有可能性中我能享有的实际自由度”。人希望实现的业绩就像“一片已确定了方向的动机场，性格是动机场方向的起点，幸福是这个方向上无限远的尽头”。因此，性格的局限性和幸福的无限性不成比例。理性要求整体性，而幸福的感觉告诉我，我正朝我的目标前进。

性格与幸福的综合在人身上完成，但这里的人指的是其理想状态，是一个可以称之为人性的目标。人在敬的道德情感中完成综合。利科在研究康德思想时指出，人性的构成保证了心有它的位置，有能力接受纯粹伦理的益处。但他认为，康德过分强调了人堕落的一面，建议超越道德二元论，从人最初的纯洁中挖掘情感的基础。人内心的敬表明，人能够识别某种神秘的、需要思索的本性。

对人性的思索不可避免地要考虑到与天有关的超验性和人在努力承担其命运时深层次的一面。幸福在西方人性论中变得如此重要的同时，对人性和行为的修正，即可以避免一切悔恨的生活方式，却是自古以来最受中国人关注的。因此，韩国人极度强调的敬也就带上了宗教色彩，它可以表现为敬畏或关注，在对他人的关注中忘却自我来接受和改变。我们在面对各种事件时就不会抗拒，而会进入其奥妙，采取一种能使我们达到快乐的行动方式。

进入这一层次的思考，冯友兰《新原人》的第七章对我们十分有启发。在讲到“天地境界”时，冯友兰指出，要完全理解人和人生，就必须超越自然、功利和道德境界，进入对天的觉解。他对中国古代传统中的天的介绍十分感人。“知天然后可以事天、乐天，最后至于同天，此所谓天者，即宇宙或大全之意。”这是达到天地境界的最后一步。“同天的境界是不可思议底。但人之得之必由于最深底觉解，人必有最深底觉解，然后可有最高底境界。同天底境界，本是所谓神秘主义底。”

冯友兰用优美的笔调提到了儒家乐的一面，儒家的乐有助于对命运的理解。“乐天者之乐，正是此种之乐。明道说：‘周茂叔每令寻孔颜乐处，所乐何事。’又说：‘自再见周茂叔后，吟风弄月而归，有吾与典也之意。’此等吟风弄月之乐，正是所谓孔颜乐处。”我们将超越李栗谷的痛苦来寻找对这种乐的理解。

二李栗谷的天、命观

我们下面来探讨李栗谷的研究。他的研究不仅以对中文典籍的分析为基础，而且还包含了深刻的亲身体验。我们将把他对天命的研究方式与他对天、变化和涉及智慧、精神、具体生活、诗等独特观点联系起来讨论。

对经典的诠释

我们评论很多智者和具有创造性的人留下的文字的不同之处，但这些文字同时也有共同的思路，因为它们都试图从与实在的关系出发来理解人。这就是孔子思想吸引李栗谷的地方。文字就是道的痕迹：“言本于道，而未尝不异焉。道见于言，而亦未尝不同焉。道之同者，原于天而前后所以一本也。”

言扎根于道，而道的本质来源于天。因此，文字是本质体验的一种方式。四书体现了道实体的不同方面。李栗谷在比较了这四者后写道：“《大学》，明道之书也……欲使学者自明其天之明命，以及乎天下，而其旨则不外乎敬之一字而已……《论语》，入道之书也……欲使学者全其本心之德，以立其根本，而其旨则倦倦于仁之一字而已……《孟子》，卫道之书也……因人性之本然，遏人于欲将萌，则其旨在于存天理而已……《中庸》，传道之书也，究性命之蕴奥，致中和之极功，费而至于配天，隐而至于无声臭，则其旨岂在于诚之外哉。”因此，每个圣贤都表达了发掘人性的独特的、与他人互补的方式，把这一过程引向一个更高的目标，即与道或天沟通。

四书以道为核心：明道、人道、卫道、传道。《大学》的目的在于自己发现天之明命，并把它推广到天下人；《论语》旨在完成本心之德，并立其根本；《孟子》的目的在于通过克制欲念来保存天理，而《中庸》旨在通过深究人性与天命，建立中庸与和谐来与天配合。

每本书都涉及天命，并要求人在其中找到他的角色。李栗谷谈到了明命。我们在下文中还可以看到表现他对命运高度评价的其他文字。我们可以简单概括每本书的精华，《大学》是敬，《论语》是仁，《孟子》是存天理，《中庸》是诚，而不同的书都以不同的方式表达了每个要点。

个人经历

不探索内心最深处怎能发现道、天和天命?所以，李栗谷在重读四书时指出了了解内心的重要性。孔子意识到，天下失道，人心迷惘，因此必须超越自我，努力接近仁。孟子也同样关注心，大量错误的观点使心处于危险之中，所以，他把思索集中在善心上。子思则努力达到人性的本质，提出了联系人性与天的诚，而曾子则为了更接近宇宙性，把注意力集中在德上。

李栗谷在其思考过程中写道：性则天也，而诚者天之道也，则中庸之论诚，不得不尔也。因此，对他而言，如果一个人能够好好地修炼并保护其本性，那么天与天命就不再遥远，而要做到这一点，反映天之本性的诚具有决定性的作用。《中庸》在赞美孔子的诚时说：“溥溥如天。”

尽管《中庸》十分强调诚，因为它更关注人性与天命的问题，但正如李栗谷分析的那样，诚把四书紧紧地联成一个整体。如果诚是天道，我们如何能不重视它呢?因此，《中庸》从本体论的角度来论诚：“不诚无物。”最诚的人有决心度过一切人为和自然造成的境遇。因此，我们可以重新理解孟子的话：“莫非命也。”通过观察诚，我们可以找到各自的道路：“诚者，自成也，而道，自道也。”“诗云：维天之命，於穆不已。盖曰：天之所以为天也。”

在存在的奥秘中，也许没有什么比意志更有决定意义的了。利科认为，意志“是人最基本的实质，是人最深层的东西，同时具有天性和人性两方面”。因此，未来的一切都在此时此刻成为定局。我要么行动，要么不行动，或者套用利科的话说，我或者说好或者说不，而这一时刻可能会带来欢乐或悔恨。因此，远东传统中的四书引导人们达到真心爱善、为善的境界。

《易经》一直启发着远东的思想家。“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也故，能通天下之志；为几也故，能成天下之务；唯神也故，不疾而速，不行而至。”为了更接近命运的神秘之处，可能要从深度、从源头、从神的角度来分析：“与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乐乎，故能爱。”

人的责任在于把自己视为宇宙中最关键的部分，不要犯错误，这样，人就会逐步融入到天命的运动中，就可以“乐天知命”。这一运动还与向善、体仁有关。仁与支撑万物的道的本性善一致。如果历史上有人认为天命很可怕或者难以捉摸，这是智慧减弱的缘故。

我们来看一下孔子和颜回的“乐”，周敦颐和程颢对此非常敏感。初看，“乐”在李栗谷思想中并不明显，他对世界流露出一种悲伤。李栗谷的诗是对处于危险中的天然本性的一种向往：“天真汩私伪……色为伐性斧。”

颜回虽然身处穷困，没有官职，却不为自己的出路而忧心，反而关心他人的发达。李栗谷对这种“乐”还是十分敬佩的。这不是个体的乐，而是与天下人利益相关。颜回敢于实践孔子的教诲，保持天性，表现了他对求知的热爱。李栗谷对此十分钦佩。李栗谷对孔子思想的思考

孔子的弟子们不明白为什么孔子在人性和天道方面没有更多的言论。李栗谷在其中一部著作中解释说，不是所有人都能理解孔子关于教育的想法，但会听的人就能觉察出孔子所要传授的东西：“夫子之教循循有序。先传以小者近者，而后教以大者远者，则宜夫子之罕言，而学者之有所不闻也。至于孟子，则承道微之余，任明教之责，扩前圣之所未发，而垂训于后世，故显其微，而阐其幽，以天之妙用，性之本原，揭示学者，欲使因其言而造其理耳。……圣人体道无隐，与天象昭然，其发于文章之显，动作威仪之节，成性明德知天命之训者，莫非示以至理，而人自不察。至孟子，而始著其微旨焉。……夫子之道合乎天，而孟子发扬以言语者也，此夫子之所有欲无言，而孟子所以未免于好辩者欤。”

天人关系及对命的理解

李栗谷指出：“夫子之道合于天。”他明白，古代的圣贤是在与天的密切关系中得以看清宇宙之理的。所以，他说：“上古圣神，继天立极，道统攸始。”如果说孔子对于天与命运相关的重要问题显得非常审慎，但他的一生却显示出了他与天的密切关系，而且，在他生命的关键时刻，明确、有力地表达了他的看法。在读李栗谷的文章时，我们可以感到一种类似的与天的强烈关系。这种关系也许经过在金刚山多年的修炼变得更加成熟。

李栗谷的思想发展了一种对统一意／心、意／气、气／体的追求。这在他的“理气之妙”的观念中可以看到。李栗谷希望避免一切二元论。我们感到他在与天的关系中意识到了这一点，下面这段话就是很好的例证：“呜呼!天人一也，更无分别。惟其天地无私，而人有私。故人不得与天地同其大焉。”在他的书中，李栗谷多次谈到了天人之间的自然感应：“自然之应，而天人交与之妙也。”

和孟子一样，李栗谷进一步申发了孔子对天的思考。和孔子一样，他在阅读《易经》的过程中意识到，要想在一生中不犯错误不后悔，就必须理解人性，而且必须从与宇宙的实在关系中去理解，而不是抽象地把握。每个人都有不同的本性和命运。这就是他的价值、尊严和意义。但是，只有从最亲近的人开始与千千万万其他命运充分接触，才能达到成功，才能有所作为，而理解的关键在于天人关系：“莫之为者，天地有所为者，人也。知天之未始不为人，知人之未始不为天，则始可谓知命矣。”

李栗谷在追求至诚的同时，对与天合一的重要性进行了思考。他解释说，孔子即使在重病时也拒绝别人为他祈祷，因为他知道自己顺天意而行。他举了周公的例子：周公为了救君主祈祷，因为他明白了超越他自身的天意，即“天之实命”。

李栗谷专门撰文来证明天与人、天道与人事之间存在着密切的关系。在这里，我们可以看出韩国对包括祈祷在内的灵性、自然与人神圣的一面理解上的特征。这在李退溪的思想中也可以看出。“皇天无亲，惟德是辅，顺德者吉，逆德者凶。天人感应之理，斯可知矣。……天视自我民视，天听自我民听，人心之所归，天命之所在也。逆于人而顺乎天者，未之有也。顺于人而逆乎天者，亦未之有也。然而间或有人事似顺，而天不助顺者，亦有人事似逆，而天反佑逆者，其故何哉?孟子曰，虽有知慧，不如乘势，虽有镃基，不如待时。失其时势者，似顺而必败，得其时势者，似逆而有成。”

因此，对李栗谷而言，天人关系并没有那么简单。德与顺可以使人更接近天，但还有让人难以应付的现实。和孟子一样，李栗谷十分重视对情境的理解。这显示出了一种超常的睿智。在此也包含了孔子关于知天命的回答的其中一方面。因为我们知道，孔子曾遭遇过很多次拒绝、反对和不屑。当他喜爱的弟子去世时，他还高呼“天丧我”。但孟子还是赞美孔子是“圣之时者”。我们在前文已经看到，《易经》认为，乐天与知命、安土有关。李栗谷一生坎坷，也常常思索“时”的问题。

李栗谷有一句十分精彩的话：“人心之所归，天命之所在”。这很像孟子。孟子重视归心、回归自我和满足于诚。所以，天命不像道那样遥远、抽象、不可名状，它与人很接近，渗透于日常生活和人内心最深处。天与那些超越纯粹责任而爱德的人十分密切。正如老子所说：“同于德者，德亦乐得之。”

李栗谷对《易经》的研究

李栗谷在《易数策》中表达了他对命的一些独特想法。和《天道策》一样，这本书也描述了天的宽宏大量，表达了“天不爱道，地不爱宝”的原因。

人所应循之道是通过圣人来传递的：“天地必待圣人，然后乃以是数示人；圣人必待文瑞，然后乃以是理著于世。天不得不生圣人，亦不得不生文瑞，此则自然之应，而天人交与之妙也。”

天对圣人的期望和圣人实现这一期望来回应天，是中国古代思想中常见的主题。这并不是要圣人站在其他人之上，而是在天所期望的某一特定时刻为众人的利益说话和行动。为此，需要天和受命之人的长期准备。子贡的话众所周知：大宰问于子贡曰：“夫子圣者与?何其多能也?”子贡曰：“固纵天之将圣，又多能也。”

李栗谷认为：“河图未出之前，八卦之形已具于伏羲方寸中矣。”理一而在于天。伏羲造八卦，但随着时间的推移，由于人的无知，文王、周公和孔子不得不加《传》来启示人们。三圣一心，释伏羲之卦，把卦象留给了古代，如日中的太阳光芒万丈。

书中的一段话使我们了解到李栗谷对《易经》的敏锐洞察力。李栗谷用他常用的研究方式，让我们超越不同的创作层次和不同历史条件下的这种评论，感受到与天相通的圣人最深切的关怀。这就是圣人们能够一心的原因。“求之于心术之动，得之于精神之运，非圣人焉能知《易》之微意乎?大《易》之义，实理而已。真实之理，不容休息，则上天安得不生三圣，三圣安得不衍大《易》哉?……大哉《易》也，以之顺性命之理，以之痛幽明之故，以之尽事物之情，其体至大而无不包，其用至神而无不存。”

李栗谷以一段对太极的思考作为《易数策》的开篇：“其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。”李栗谷就这样耐心地把现实复杂、神秘的不同角度从深层次上联接起来了。

为了更好地理解人及其命运，李栗谷从未忽略整体性的意义。他为《易经》中如此丰富的人与道的交流而激动不已：“知变化之道者，其知神之所为乎。……成性存存，道义之门。”

对理和心的阐释的主线和联接起复杂的方方面面的，就是李栗谷在上文通过实理所再次提到的。实理与实心呼应，而实心就是诚。

《易经》全书讲的都是变化。变化，一方面要求通过现实最神秘的地方，如生死之理，来洞察它的本质，另一方面可以应用于人、情境和现实事物。敏锐的目光穿越时间和距离，行动合理而富成效。没有与纯粹的诚融为一体的明晰精神，这一切都是不可能的。

李栗谷对古代关于诚的传统进行了深刻的思索。周敦颐认为：“诚者，圣人之本。”“呜呼!诚之为体，至微而至妙；诚之为用，至显而至广。体乎万物，而为物之终始。故元亨利贞，天之诚也；仁义礼智，性之诚也。”“至诚之道，可以前知……故至诚如神。”因此，对李栗谷而言，成圣决定了能否与天建立和谐关系，能否通过明晰的认识和实现生命的实质来与天沟通。洞察敏锐，行动恰到好处，我们由此可以明白诚在李栗谷思想中认识论的一面：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。”

我们的快乐不仅因为理解了宇宙深邃的意念，更是因为能够参与其中。然而，只有达到至诚才能做到这一点。这就是为什么在修身方面，《中庸》把诚意看得如此之重。这是实现认识和完成行动的关键：“如志无诚则不立，理无诚则不格，气质无诚则不能变化。”

三命运在东、西方的交汇：几点看法

人类的命运是一个普遍的问题。远东文化对天人关系的看法和基督教智者的观点并非完全不同。因此，我们尝试就这一点谈谈几个看法。目的并不是简单的比较或比附，而是在两种探索和表达方式间找到共鸣。

在研究西方形上学时，利科从上帝与人的关系出发研究意志问题。上帝既藏又显，既遥不可及又亲近如朋友。上帝引起自我的死亡，又培育着意志。我通过诗的灵感这样的幻想，通过神赐的缓慢成熟，通过相遇尤其是友谊，获取生命。在关于人类意志的作用方面，利科想要揭示的是，“生命是神恩和努力的统一体。既要接受给予的一切，同时又要严格控制自己。”他这样说：“一切都是恩典，一切都是选择。”

利科认为，上帝与人的关系没有清楚的逻辑，我们只能承认自由和恩典之间的矛盾。人在自身的选择中发现上帝的威力。“人的自由与上帝的无所不能相通，但我们不能达到其中任何一种境界。”选择的奥秘只能从行动的层次上来理解。

这里提到了“神恩”这个经常让人反感的词。然而，“神恩”可以是理解命运的关键之一，如西蒙娜·薇依(SimoneWell)这样受过希腊精密思想训练的哲学家也使用这个概念。“灵魂的一切自然的运动受物质万有引力一类的规则制约，惟有神恩例外。……两种力量主宰着宇宙：光和重力。……创世是重力的下降动作所为，是神恩的上升动作和第二品级天使神恩的下降动作所为。神恩，这是下降动作的法则。”

居斯塔夫·蒂蓬(GustaveThibon)使我们认识到薇依关于神恩的见解的高深：“一种规则只能以无限小的形式融入比它小的规则中去。”这一观点补充并深化了帕斯卡三种品类不同秩序的理论。神恩好比面团中的酵母。“神恩不能改变主导这个世界的必然与偶然之间的盲目游戏，就如渗入的水滴不能改变地质层的结构，渗入灵魂的神恩也是如此，它在静默中期待我们接受恢复神性。”

在薇依笔下，上帝是最脆弱最朴实的。我们掏空自我，接近上帝。神恩需要空间才能进入我们，意志付出的努力不过是迎接神恩的条件，就如播种前要翻地一样。我们必须顺从神恩，善才能迸发出来。这一切都伴随着净化与痛苦。薇依认为，我们不理解神恩，是因为我们不愿意忍受痛苦，不愿灵魂受到伤害。反之，如果我们接受现实在我们身上啃啮出空隙，我们就能接待神恩。

在这一视角下，意志的工作为生命更高级、更真实的层次作准备。神恩在这层次上发挥作用，也就是说上帝与人、天与人为了整体的利益而共同行动。当我们意识到，我们想要的对我们自己和他人并不总是最好的时候，我们就会有这样的感觉。

这也是修女特蕾莎的逻辑。中国法学家和思想家吴经熊就毫不犹豫地把老子和特蕾莎作比较。特蕾莎把小途径和与大行为结合起来。在最艰难考验中，完全听天由命，达到“一切皆神恩”的境界。贝纳诺(Bernanos)在其作品中也表现了这一点。特蕾莎的选择，在放弃个人意志以成全上帝意志的同时，表现出了最强烈的意志。

我们也许会认为，儒学的方法和基督教的角度十分不同，一个建立在人的能力的基础上，另一个则以天启为基础。然而，在这个复杂世界中摸索前进时，儒家和基督教的重要人物都表现出了一种相似的谦卑顺从态度。并不存在接近天或上帝的捷径。薇依说：“上帝只有隐形才能创造，否则就只有他自己。”帕斯卡说：“上帝是多么希望隐藏他自己!”而《易经》则认为道既藏又显。此，天对孔子和李栗谷而言，和帕斯卡的上帝一样隐秘。一般认为，儒学一方面重视人的意志，一方面却又对天意表现出某种宿命论。然而，正如我们已经看到的那样，对道和天的顺从并不意味着盲目服从，而是从内心接受一种对现实和人类局限性的深刻理解，否则我们怎么能达到乐天和知天命的境界?

基督教作家所称的神恩说明，他们发现，人在自己身上遇到比他自己更深切更亲密的存在，它尊重人的意志，照耀它并给予它力量。尽管条件艰辛，人有力量开辟一条道路。他知道，这不只是他个人的力量。从这一意义上来说，这一观点与孔子和孟子所说的差别并不大，虽然天人关系并没有像基督教中那样明确地表达出来。

四结论

韩国理学家李栗谷值得重视，因为他不仅继承了中国经典的根本，而且在建立韩国理学上，比他的前辈李退溪表现出了更大的创造性。这一点应该做进一步研究。

本文旨在从天人关系的角度介绍李栗谷对人类命运问题的探索。正如我们所看到的，李栗谷以圣人与天的经历为基础，苦苦思索，力图把传统的重要经典联成一个整体。非常重要的《远东智慧诗选》就显示了这一点。

李栗谷的研究不仅充满了对他引用的道统的敬仰，而且在关于思想进步和解决当时社会问题的个人思考上表现出了很大的勇气，这就是他的观点的价值所在。和孔子一样，他并不是仅仅介绍想法，或热衷于升官晋职，而是全身心地投入改变世界、实现诚的事业中去。李栗谷在其思想最重要的地方明确地谈到了天，表现出了特殊的价值。

然而，伴随着现代化，人类命运与天的关系很大程度上变得难以理解。在李栗谷和孔子的思想中，我们可以看到与天、人的密切关系，它开启了对天意和人类命运神秘的探索之路的思索。“夫子之道始于天。”“上古圣神，继天立极。”“自然之应而天与人交与之妙也。”“皇天无亲。”

李栗谷对孔子思想进行了深入思考：“天知我。”“五十而知天命”表现出了一种与天的密切关系。人都渴望能够抓住其命运的关键。李栗谷不到50岁就力图洞察自己和国家的命运。“知天之未始不为人，知人之未始不为天，在始可谓知命矣。”“人心之所归，天命之所在。”“天地必待圣人。然后乃以是数示之人。”“大哉《易》也，以之顺性命之理。”

但天意仍然难以察觉，因为负面的力量干扰着我们。在认识和行动上，盲目和误导妨碍人的努力，或把它引向错误。李栗谷对此十分敏感。即使是最伟大的人物都与这些负面理论做过斗争。

为了理解局势和意志的驱动力量，必须调动一切可能，力求达到最深层次。李栗谷用实心与天的实理配合达到真正的实现来表达这一观点。李栗谷的方法是尽自己所能，天又在此基础上与人共同行动。

在《易经》中，圣人从现实的混沌中挖掘出实理，解开纵横交错的复杂性，所以君子以圣人为榜样，与天结交，了解天意。圣人与基督教的圣徒一样，扮演了中间人的角色。

然而，这只不过是一个阶段，因为，根据儒学的终极目标，每个人都有能力成为圣人，能够像孔子一样，知天命，随心所欲而不逾矩。上文提到的基督教重要人物也能达到超脱痛苦和牺牲，乐天命的境界。这样，我们就达到了《易经》和李栗谷所说的内心的和谐。

“尽其道而死者，正命也。”孟子的这句话充分表达了孔子的精神。很多像李栗谷这样的儒士，理解了什么是人的命运，牺牲自我而使命运更富成果，真正实现了孟子的话。李栗谷说：“天命在人，人命在天。”这一观点消除了宿命论和支配论。因为，我们为了他人的利益忘却自己的欲望。正是欲望与神恩、行动与承受、创造与接受的关系使命运变得有意义。在关于命运的看法上，儒家和基督教的观点体现出更多的互补性，而不是相异性。