清代公羊学奠基人研究论文

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[摘要]刘逢禄撰《春秋公羊经何氏释例》，接续汉代董仲舒和何休之公羊统绪，系统总结公羊义例，重启今古文之争，推动以公羊学为核心的今文经学成为晚清学术主流。他对公羊学的总结与阐发，奠定了清代公羊学的基础；对公羊学变革改制理论的挖掘，确立了清代公羊学的发展方向。

[关键词]今文经学；公羊学；乾嘉；晚清；经世

如果说清中期的庄存与是复兴公羊学的先行者，那么其后的刘逢禄则成为清代公羊学的奠基人。刘逢禄重新整理了公羊学的统绪，上承董仲舒、何休，下开龚自珍、魏源，使沉寂了近两千年的公羊学得以再次繁荣，并为近代维新变法准备了儒家经学的理论武器，从而在清代公羊学的发展进程中发挥了举足轻重的作用，对晚清的学术和政治局面都有相当的影响。

一刘逢禄学术渊源与学术特点

刘逢禄(1776—1829)，字申受，江苏武进人，乾隧四十一年生，嘉庆十九年进士。刘逢禄是文渊阁人学士、军机大臣刘纶之孙，礼部侍郎、常州公羊学派创始人庄存与之外孙。其父刘召扬，曾应乾隆皇帝南巡召试，得乾隆亲置第一，尝主湖南、陕西、山东讲席。母庄氏，庄存与之女，熟通经史。刘逢禄少时在母亲身边受到了良好的教育，其母“每当晚课毕，或塾师岁时解馆，即亲授以《楚辞》、《文选》及唐宋人诗文，曰：‘家学不可废也。’”(卷十。先妣事略)

刘逢禄秉承家学，自幼熟读诗书，十余岁即遍阅十三经及周秦古籍。刘逢禄从小就对外家所传之公羊学表现出浓厚的兴趣。“余年十二，读《左氏春秋》，疑其书法是非多失大义。继读《公羊》及董子书，乃恍然于《春秋》非记事之书，不必待《左氏》而明。”十三岁那年，“尝读《汉书·董江都传》而慕之，乃求得《春秋繁露》，益知为七十子微言大义，遂发愤研《公羊传何氏解诂》，不数月，尽通其条例”。

从这些叙述来看，刘逢禄的公羊学应属自学，亦正如其子刘承宽所说：“大抵府君于《诗》、《书》大义及六书小学，多出于外家庄氏，《礼》多出于皋文张氏，至《春秋》则独抱遗经，自发神悟。”刘逢禄自己也说：“余自童子时，癖嗜二君(董仲舒、何休)之书，若出天性”，“禄束发受经，善董生、何氏之书若合符节”。

当然，这并不否定外家庄氏的学统对刘逢禄的影响。首先是幼时母亲的熏陶。刘逢禄曾回忆说：“余幼时，先妣诲之，学必举所闻于宗伯公(庄存与)经史大义以纠俗师之谬。”其次是外祖父庄存与的鼓励。十一岁时，刘逢禄随母亲归省见到外祖父庄存与，庄存与问其学业，刘逢禄对答如流，庄存与高兴地说：“此外孙必能传吾学!”在外祖父“传学”的期冀下，刘逢禄疑《左传》、读《董子》、研《公羊》，逐渐走上了公羊学的治学之路。最后，也是最重要的，则是从舅庄述祖的影响。刘逢禄曾从庄述祖“受《夏时》等例及六书古籀之学，尽得其传”，庄述祖对公羊学颇有心得，其“《公羊》家诚非《谷梁》所能及”、“《左氏》不传《春秋》”等思想对刘逢禄多有影响，刘逢禄自己也说：“从舅氏庄先生治经，始知两汉古文、今文流别。”尤其是庄述祖以“《夏时》之等”比附“《春秋》之义”，以公羊条例来治《夏小正》，更是启发刘逢禄后来以《公羊》统摄群经。庄述祖对刘逢禄非常赞赏，有“刘甥可师”之誉，据说他本有意深研公羊学，见到刘逢禄的成就后，竟然放弃了。

刘逢禄长期潜心研究公羊学，然而公羊学在当时并不是应试之学，这使他的科场之路变得有些坎坷。刘逢禄于嘉庆五年(1800年)拔贡生，十年(1805年)中举。乡试应试时，刘逢禄以公羊义应答，使阅卷者大为震惊。此后，他接连两次考进士落第，直至嘉庆十九年(1814年)，三十九岁的刘逢禄才考中进士，授庶吉士。嘉庆二十二年(1817年)散馆，授礼部主事，道光四年(1824年)补仪制司主事。道光九年卒于任上，年五十四。

刘逢禄在官十余年，“以经义决疑事”为世称道，“凡有大疑，辄援古事据经义以决之，非徒簿书期会如胥吏所职而已”。嘉庆二十五年(1820年)，嘉庆皇帝崩，刘逢禄据经义制定丧仪，“自始事以迄奉安山陵，典章备具”。道光四年(1824年)，越南使臣对敕书称其“外夷”不满，刘逢禄又据经义说明“夷”非蔑称而解决此事。刘逢禄还多次引春秋公羊义来解决民间法律纠纷，“皆卓卓表见，所谓通经而能致诸实用者也”。刘逢禄的经学研究在政治活动中的作用愈发明显，体现了公羊家“经世致用”的治学特点。

二《春秋公羊经何氏释例》

刘逢禄学识广博，著述宏富，有《刘礼部集》十二卷。他对《周易》、《诗经》、《尚书》等都有阐述，其学遍涉群经，但以《春秋》为重，以何休公羊学为本。其春秋学相关著述有《春秋公羊经何氏释例》十卷、《公羊何氏解诂笺》一卷、《箴膏肓评》一卷、《发墨守评》一卷、《谷梁废疾申何》一卷、《左氏春秋考证》二卷、《论语述何》二卷等。这些著作只从名称即可显见其学术立场。

《春秋公羊经何氏释例》(下称《释例》)一书，系刘逢禄的代表作，也是清代公羊学的奠基之作，书成于嘉庆十年(1805年)六月，时年刘逢禄三十岁，正值他主山东兖州讲席之时。该书是刘逢禄十几年研究公羊学的心血结晶，前后三易其稿。刘逢禄有诗《闰六月，三十重度，时(春秋释例)成，题四章示诸生》，其言“窥园未免惭前哲，驻景方知绝儿编”，自比董仲舒“三年不窥园”和孔子“韦编三绝”。在书中，刘逢禄通过对何休解诂《公羊传》义例的归纳，阐发了自己的公羊学思想，建立起了严密的公羊学理论体系。

《释例》共分为十卷，三十章，“凡何氏所谓非常异义可怪之论，如‘张三世’、‘通三统’、‘绌周王鲁’、‘受命改制’诸义，次第发明”。共总结有“例”二十六，分为：张三世例、通三统例、内外例、时日月例、名例、褒例、讥例、贬例、诛绝例、律意轻重例、王鲁例、建始例、不书例、讳例、朝聘会盟例、崩薨卒葬例、公终始例、娶归终始例、致公例、内大夫卒例、侵伐战围人灭取邑例、地例、郊禘例、阙疑例、主书例、灾异例；“表”四，分为：大国卒葬表、小国进黜表、秦楚吴进黜表、公大夫世系表。每“例”皆先罗列举证《春秋》经传及何休解诂条文，最后以“释”来阐述该“例”之主旨要义。“表”则是“例”的一种变形，通过纵横比对相关内容来使义例清晰，而阐述主旨之文字则移于每“表”之首，以序的形式出现。

同当时乾嘉汉学的大部分著作一样，《释例》也采取了考据的形式，而且在考据上下了很大的功夫。如《时日月例》下，刘逢禄又详分了五十余小“例”，搜求举证近三百条。但刘逢禄并没有只停留在罗列资料上，他考据的目的在于研求“微言大义”、通经致用，与当时的汉学家们旨趣大异。

刘逢禄为什么要在汉学盛行的时代，做这样一个工作呢?在《释例》序中，他回顾了千年来春秋学的历史，认为“传《春秋》者，言人人殊”，只有董仲舒、何休所传之《公羊》才是正传，尤其是何休，“修学卓识，审决白黑而定，寻董、胡之绪，补庄(严)、颜之缺，断陈元、范升之讼，针明、赤之疾，研精覃思十有七年，密若禽墨之守御，义胜桓文之节制，五经之师罕能及之”。但何休之后，春秋学逐渐迷失方向，“或以弃置师法，燕说郢书，开无知之妄；或以和合传义，断根取节，生歧出之途”，终至“支窒错迕，千喙一沸，而圣人之微言大义盖尽晦矣”。当乾嘉之时，“人耻乡壁虚造，竞守汉师家法”，在这样的学术氛围环境下，显然春秋学也到了应该回复正途、回到汉代公羊家法的时候了。这既是春秋学的历史机遇，同时也是汉学深化发展的内在要求。他说：“先汉师儒略皆亡阙，唯《诗》毛氏、《礼》郑氏、《易》虞氏有义例可说，而拨乱反正莫近《春秋》，董、何之言受命如响，然则求观圣人之志、七十子之所传，舍是奚适焉?”乾嘉之时，“家家许郑，人人贾马”，学者莫不推崇汉儒经说，而公羊学是所剩无几的真正传承有自的汉学，汉代经学昌明，也正是公羊大师董仲舒推动的，因此公羊学才是汉代学术的正统和精髓，尊汉显然不可不尊《公羊》。这样，刘逢禄也巧妙地为公羊学在以古文学为主流的乾嘉汉学的学术堡垒中找到了滋生的土壤。

“一月重寻翰墨缘，温城绝业得珠联”，“经神绝业如相待，一瓣心香奉董何”，《闰六月，三十重度，时(春秋释例)成，题四章示诸生》中的这几句诗正道出了刘逢禄以复兴公羊绝学为己任，接续董仲舒和何休统绪的心声。

刘逢禄在《释例》中说：“何氏生东汉之季，独能巢括两家(董仲舒、胡毋生)，使就绳墨，于圣人微言奥旨推阐至密。惜其说未究于世，故竟其余绪，为成学治经者正焉。”何休的《春秋公羊解诂》是公羊义例的集大成之作，构建起了公羊学理论体系，但受文体所限，却只能随文夹注，所有义例都散见于注文之中。而何休所撰《春秋文谥例》又已失传。因此，公羊学虽以“义例”说《春秋》闻名，但却一直缺乏系统的总结性的归纳，以致后世对公羊义例多有误解和争议。刘逢禄清醒地认识到，要想复兴公羊学，必须解决这一瓶颈问题。而在清代公羊学序幕初揭之时，孔广森作《公羊通义》，又否定何休“黜周王鲁”之说，别立“三科九旨”，自乱公羊家法，于是解决这一问题显得尤为急迫。所以，刘逢禄要“寻其条贯，正其统纪”，用力十余年，“为《释例》三十篇”，第一次系统归纳了公羊学繁杂的义例，为清代公羊学日后的辉煌发展铺平了道路。

三立足于社会变革的公羊义

杨向奎先生说，刘逢禄出而公羊学的局面为之一变。在刘逢禄之前，清代公羊学已出现了庄存与的《春秋正辞》和孔广森的《公羊通义》等专门著作，但只有刘逢禄的《春秋公羊经何氏释例》才被称为清代公羊学的奠基之作，因为只有到了刘逢禄这里，才是真正坚守公羊家法，才算是真正接上了董仲舒、胡毋生至何休一脉相承的公羊统绪。刘逢禄的公羊学正是在力申董、何之说的基础上，阐述自己之经说及对时局之主张，他对公羊学的全面阐发及适度的改造，奠定了清代公羊学的基础。

公羊家有所谓“三科九旨”之说，认为这是孔子作《春秋》的基本原则。“三科九旨”，何休认为是“新周，故宋，以《春秋》当新王”(“一科三旨”)、“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”(“二科六旨”)、“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”(“三科九旨”)。徐彦《公羊义疏》又提到宋衷之说：“案宋氏之注《春秋说》：‘三科者，一曰张三世，二曰通三统，三曰异外内，是三科也。九旨者，一曰时，二曰月，三曰日，四曰王，五曰天王，六曰天子，七曰讥，八曰贬，九曰绝。”’宋衷所说“三科”与何休“三科”并无矛盾，“张三世”就是“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”，“通三统”就是“新周，故宋，以《春秋》当新王”，“异外内”就是“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，只是顺序有所调整。差别在于何休以为“三科九旨正是一物”，即“三个科段之内，有此九种之意”，而宋衷则别立“九旨”。

刘逢禄洞悉“三科九旨”是公羊学的精髓，他明确宣称：“无三科九旨则无《公羊》，无《公羊》则无《春秋》，尚奚微言之与有?”他批评孔广森“三科九旨不用汉儒之旧传，而别立时、月、日为天道科，讥、贬、绝为王法科，尊、亲、贤为人情科。如是，则《公羊》与《谷梁》奚异?奚大义之与有?”刘逢禄《春秋公羊经何氏释例》将公羊义例归纳为三十例，其首三例为“张三世例”、“通三统例”、“内外例”，即将“三科”置于首位，准确地抓住了公羊学的最核心的思想内容。可以说，“张三世”、“通三统”、“异内外”就是刘逢禄公羊学最为重视的内容。但他似乎有意淡化“九旨”，《释例》中甚至没有出现“九旨”的字样。直至晚年，刘逢禄才有以“时、日、月，爵、氏、名字，褒、讥、贬绝”为“九旨”之说，虽不同于何休，但亦属汉儒之旧传。刘逢禄所处的时代，大清帝国已经失去了“康乾盛世”的光环，正在逐步走向衰落。嘉庆皇帝接手的其实只是一个徒有大帝国外表的空架子，君主专制制度末世的乱象已现，社会危机日益严重。刘逢禄看到的正是风雨来临前夜的清朝，他身后十一年，鸦片战争就爆发了。相较“康乾盛世”的盛景，嘉道时期臣民的失落感是可以想见的。刘逢禄敏锐地觉察到了隐伏的危机，作为一名富有责任感的知识分子和朝廷官员，挽救衰落中的大清王朝在他心目中是责无旁贷的。他的心态与何休当年那种“衰世救失”的心态在某种程度上是相通的。因此，“张三世”、“通三统”、“异内外”的排列固然是刘逢禄对宋衷之说的一种赞同，更是他针对时局所做的一个有意识的选择。可能也正是因为这个原因，使他暂时回避了“九旨”，以免陷入相对次要的书法纷争。他急切要做的是从公羊大义中揭示治乱兴衰的规律，寻找起衰救弊的途径。

刘逢禄述“张三世”曰：

《春秋》缘礼义以致太平，用《坤乾》之义以述殷道，用《夏时》之等以观夏道。等之不著，义将安放?故分十二世以为三等，有见三世，有闻四世，有传闻五世。若是者，有二义焉。于所见，微其辞；于所闻，痛其祸；于所传闻，杀其恩，此一义也。于所传闻世，见拨乱始治；于所闻世，见治，廪廪进升平；于所见世，见治太平，此又一义也。由是辨内外之治，明王化之渐，施详略之文，鲁愈微而《春秋》之化益广，世愈乱而《春秋》之文益治。

刘逢禄结合何休的“三世”说和董仲舒的“三等”说，以“等”字突出社会发展是有阶段性的，强调社会历史进程是发展变化的。他在这里明确区分了“三世”的两层涵义：从表层上看，“三世”就是“所见世”、“所闻世”、“所传闻世”，即孔子根据时间上的远近不同，施以不同的书法；从深层上讲，“三世”则是“拨乱世”、“升平世”、“太平世”，社会发展水平不同，文明进步程度不同。刘逢禄一再强调，这只是孔子借书法不同寄寓的一种社会进化的理想，绝不可以史来看待，正所谓“鲁愈微而《春秋》之化益广，世愈乱而《春秋》之文益治”，历史上鲁国十二公的世道是每况愈下，但《春秋》所制订的理想制度，却是愈后愈治。他举例说：“西狩获麟，于《春秋》本为灾异，而讬之以为治定功成。若是者，何哉?子曰：‘我欲讬之空言，不如见之行事之深切著明也。’又曰：‘吾因其行事，而加吾王之心焉。’《春秋》之义，犹六书之假借，说《诗》之断章取义。”刘逢禄以“讬言”、“假借”，直接点明了公羊“三世”说的实质乃在借用历史事实的外壳来突显一种历史观，因而重点不在已陈之史迹，而在历史中沉淀下来的可贵的思想观念。这就反驳了古文家以不合史实对“三世”说以及公羊学的攻讦。

刘逢禄还从其它经典寻找“三世”说的影子，证明孔子不只在《春秋》中寄寓有“三世”理想，从而提高“三世”说的可信度：

古之造文者，三画而连其中谓之王，《易》之六爻，《夏时》之三等，《春秋》之三科是也。《易》一阴一阳，乾变坤化，归于乾元用九，而天下治要，其终于《未济》，志商亡也。《诗》、《书》一正一变，极于周亡，而一终《秦誓》，一终《商颂》，《秦誓》伤周之不可复也，《商颂》示周之可兴也。《夏时》察大正以修王政，修王政以正小正，德化至于鸣隼，而推原终始之运，本其兴曰“正月启蛰”，戒其亡曰“十有二月陨麋角”。《春秋》起衰乱以近升平，由升平以极太平，尊亲至于凡有血气，而推原终始之运，正其端日“元年春王正月公即位”，著其成曰“西狩获麟”。故曰：治不可恃，鸣隼犹获麟也，而商正于是建矣。乱不可久，孛于东方，螽于十二月，灾于戒社，京师于吴、楚，犹《匪风》、《下泉》也，而夏正于是建矣。“无平不陂，无往不复”，圣人以此见天地之心也。

我们看到，刘逢禄从《易》、《诗》、《书》、《大戴礼记》中找到了阴阳、正反之变化，治乱、兴衰之演变，以之与《公羊》“三世”相印证，并得出了“治不可恃”、“乱不可久”的结论。没有永恒的盛世，但也不会有长久的衰乱，在警醒世人的同时，也提供一种希望。他讲到了夏正、商正的建立，讲到了周之所兴与周之所衰，更引孔子“其或继周者，虽百世可知也”之语，说明一兴一衰是任何朝代也逃脱不了的命运。刘逢禄已经看到了清王朝由盛而衰的危机，朝代兴衰正是刘逢禄最为关切的话题!他说孔子“愀然以身任万世之权，灼然以二百四十二年著万世之治”，“愀然”、“灼然”的孔子大概正好就是刘逢禄忧心现实的写照。

在刘逢禄的“三世”说中，明显少了一份社会不断进化的味道，更多强调的是兴衰的不断循环，正所谓“无平不陂，无往不复”，我们下面也可以看到，他把理想社会仍然聚焦于三代，这只能说他过于执着于现实的起衰救弊，而缺乏一种哲学家的思维。

盛极必衰，衰极必治，兴衰更替是历史运行的规律，但在刘逢禄那里，人们在历史进程面前并不是消极等待，而是可以积极地推动社会的变化，由衰转盛，这就必须依靠“通三统”和“异内外”来实现。他说：

三王之道若循环，非仅明天命所授者博，不独一姓也。天下无久而不敝之道，穷则必变，变则必反其本，然后圣王之道与天地相终始。故正朔必三而改，《春秋》因损文而用忠。文质必再而复，故《春秋》因变文而从质。受命以奉天地，首建五始。至于治定功成，凤皇来仪，百兽率舞，而韶乐作焉，则始元终麟之道，举而措之万世无难矣。

“通三统”的核心就在于一个“变”字，社会是变化的，人世的制度也要相应地及时变革。刘逢禄从“通三统”中慧眼独具地挖掘出“天下无久而不敝之道，穷则必变”之义，警示世人走出盛世的旧梦，面对衰败的现实，对那些弊端丛生的制度进行必要的改革。只要遵循“通三统”之义，因时改制，社会必然会由乱而治，终能“治定功成”，到达太平盛世。所谓“始元终麟之道”也就是拨乱、升平到太平的“三世”进程。

刘逢禄“穷则必变”的思想可谓抓住了“三统”说“因革损益”的本质，同时这对刘逢禄来说也是最具有现实意义的。“王者时宪，咸与维新”，因时改定制度，消除社会弊端，进行政治上的改良，推动清王朝的统治走出衰败，回复盛世景况是刘逢禄内心的呼唤。

当然，刘逢禄也深知改变清王朝江河日下的趋势谈何容易，但他坚信只要在现实政治中落实《春秋》之法，拨乱见治是完全可能的。他说：“明《春秋》之法以制驭其政，三代之治未尝不可复，其乱未尝不可弭，则经制定而统纪一，虽有淫骄之主，而无鱼烂之祸。”这里我们也遗憾地看到，刘逢禄所能想见的太平盛世，仍然只是传统儒生所念念不忘的“三代之治”，所谓“三王之道若循环”、“变则必反其本”、“文质必再而复”，没能摆脱循环论的窠臼。不过，我们也不难发现，刘逢禄这里显露出了对制度的推崇。儒家一直呼唤明君政治，而刘逢禄提出，只要有良好的制度，君主的作用是次要，这不能不说是政治理念的一大进步。这也启发晚清的公羊学者积极进行新制度的设计。

“通三统”之义中，还有一个公羊家非常奇特的理论，就是“王鲁”，即新周、故宋、以《春秋》当新王，而王于鲁。这个理论也是公羊学最受人诟病的理论，孔广森也明确反对。但“王鲁”却又是公羊学的基石，因为没有“王鲁”，《春秋》新王则无所托，新周、故宋也就没有了意义，“通三统”也就站不住了。同时“王鲁”也与“异内外”紧密相关，没有“王鲁”，所谓的“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”也就失去了依据。因此，刘逢禄极力维护“王鲁”：

王鲁者，即所谓“以《春秋》当新王”也。夫子受命制作，以为讬诸空言不如行事博深切明，故引史记而加乎王心焉。孟子曰：“《春秋》，天子之事也。”夫制新王之法以俟后圣，何以必乎鲁?曰：因鲁史之文，避制作之僭。祖之所逮闻，惟鲁为近，故据以为京师，张治本也。

刘逢禄说明了为什么要“讬王于鲁”，解释了“王鲁”既不是史实，也不是孔子真要以鲁继周，只是借鲁表达理想的一种“张法”而已。他还作了一个形象的比喻：“《春秋》者，火也。鲁与天王、诸侯皆薪蒸之属，可以宣火之明，而无与于火之德也。”鲁只是点燃《春秋》之火的薪柴，薪柴本身是什么样子并不重要，只是工具，火才是目的，《春秋》大义才是最关键的。进而他也通过论证“王鲁”，强调了孔子“制新王之法”，强化了《春秋》之制为万世法之说。

对刘逢禄来说，“异内外”和“通三统”一样，都是推动社会由乱而治的法宝，但“通三统”更强调一种方法，而“异内外”则更强调一种步骤。他说：

昔文王系《易》，著君德于乾二，辞与五同，言以下而升上，以内而及外也。夫子赞之曰：“庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。”有旨哉!慎言行，辨邪正，著诚去伪，皆所以自治也。由是以善世，则合内外之道也。至于“德博而化”而君道成，《春秋》所谓“大一统”也。夫治乱之道，非可一言而尽。《易》变动不居，由一阴一阳而穷天地之变，同归于乾元用九，以见天则。《春秋》推见至隐，举内包外，以治纤芥之慝，亦归于元始，正本以理万事，故平天下在诚意，未闻枉己而能正人者也。《春秋》之化极于凡有血气之伦，神灵应而嘉祥见，深探其本，皆穷理尽性之所致。为治平者，反身以存诚，强恕以求仁而已矣。

所谓“异内外”不是一种状态，而是“由内及外”、“举内包外”，一种“先自近者始”的拨乱步骤和过程，具体说就是“欲攘蛮，先正诸夏；欲正诸夏，先正京师。欲正士庶，先正大夫；欲正大夫，先正诸侯；欲正诸侯，先正天子”，随着“三世”递嬗，不断扩大王化治理范围，最终“合内外之道”，实现天下一统。与汉代公羊先师相较，刘逢禄这段话“有很明显的受宋明理学影响的痕迹”，更为强调个人的修身在推动社会进步的作用，为“异内外”融入了更多新义。这也包含了一种治乱兴衰人人有责的意味。“内外”问题的另一层涵义是华夷问题。公羊学以文化进步程度而非种族或地域来区分“诸夏”和“夷狄”，夷狄可以进为中国，中国也可以退为夷狄。与这种显具平等色彩的民族观相适应，公羊学主张“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，依“三世”进程，不断扩展先进文明覆盖的范围，推动民族的融合，最终实现天下一家。

刘逢禄另立《十七诸侯终始表》(分《大国卒葬表》、《小国进黜表》、《秦楚吴进黜表》)以阐述“异内外”的华夷问题。他深发公羊学“进夷狄”的思想：

余览《春秋》进黜吴、楚之末，未尝不叹圣人驭外之意至深且密也。……圣人以中外狎主承天之运而反之于礼义，所以财成辅相天地之道，而不过乎物，故于楚庄、秦穆之贤而予之，卒以为中国无桓、文，则久归之矣，何待定、哀之末而后京师楚哉?于吴光之败陈、许，几以中国听之，慨然深思其故曰：中国亦新夷狄也。……故观于《诗》、《书》，知代周者秦，而周法之坏，虽圣人不可复也。观于《春秋》知天之以吴、楚狎主中国，而进黜之义，虽百世不可易也。张三国以治百世，圣人忧患之心亦有乐乎此也。

嘉道之时，满汉民族问题虽然已经不是社会的主要问题，但农民起义却还是经常以此为旗号，王朝的合法性问题对统治阶层而言仍是一个很大的困扰。刘逢禄认为，秦、吴、楚三国本属夷狄，皆因行进德修而圣人许之交替进主中国，而秦甚至代周而立。圣人特借此三国，以表明“夷狄可进为中国，中国可退为夷狄”是行之百世之法。由此，满清入主中国自然也是早有先例，亦是完全符合孔圣之义的。刘逢禄此说当然是为巩固清王朝统治服务的，但这种提倡民族融合的理论也是符合社会历史需要的，自有其进步意义。而且，刘逢禄在合法化了清朝的统治的同时，也把清朝纳入了孔子制定的《春秋》万世之法中，这样清朝也就不能自外于“三世”、“三统”、“内外”的发展进程，应当及时改制，革除弊政，由天子自正己身始而渐及百姓，由京师治平始而渐推天下，实现拨乱、升平而至太平的发展。

清代公羊学还有一个显著的特点，就是以公羊学统摄群经，这也是始自刘逢禄。刘逢禄提出，“不明《春秋》不可与言五经，《春秋》者五经之管钥也”，他以为诸经之中皆有《春秋》大义，因此博引《诗》、《书》、《礼》、《易》等经典以证公羊学，如前述以诸经证“张三世”等，另如以《诗》、《易》证“通三统”：

《诗》之言三正者多矣，而尤莫着于三《颂》。夫子既降《王》为《风》，而次之《邶》、《墉》之后，言商、周之既亡，终之以三《颂》，非新周、故宋、以《鲁颂》当夏而为新王之明征乎?夫既以《鲁颂》当新王，而次之周后，复以《商颂》次鲁，而明继夏者殷，非所谓三王之道若循环者乎?

《春秋》之义，固上贯二帝三王，而下治万世者也。文王虽受命称王，而于系《易》，犹以庖牺正《乾》五之位，而谦居三公。《晋》、《明夷》、《升》三卦，言受祖得民，而伐罪也。《临》商正，言改正朔也。夫文王道未洽于天下，而系《易》以见忧患万世之心，《春秋》象之。

这种以他经证公羊义的过程，其实也就是以公羊义说他经的过程。他还专门著有《论语述何》一书，以公羊义解释论语，如解“近者悦，远者来”：“《春秋》大一统，必自近者始，此有义也”，解“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”：“正朔三而改，文质再而复，如循环也，故王者必通三通”。实开清代公羊家以公羊义注群经之先河。

刘逢禄为公羊学张大其军，使公羊学异军突起，影响与日俱增，终于实现了在清代的全面复兴。他继承发扬了董仲舒、何休的公羊学说，但又没有一味照搬，而是根据时代需要作了不少新的发挥。他虽然推崇何休之至，但在《释例》中对何休的不足和错误，他亦不加曲护，如《娶归终始例》中指“何氏依汉制以为得礼，非也”，“张三世例”中指“董子《观德篇》云‘稻之会先内卫’，《奉本篇》云‘诸侯伐哀者皆言我’，俱胜何氏注义”等，亦可见其学术品格。

刘逢禄虽然没有像晚清公羊家如康有为那样，以公羊学为理论武器，投身于政治运动中。但他也绝非埋头书本之经生，他的公羊学也是联系现实，有为政治理想服务的一面。在《释例·褒例》中，刘逢禄有一段话：“今小民有罪，则能以法治之，有善则不能赏，而爵禄所及，未必非有文无行之士，是以贤、不肖混淆，而无所惩劝。是宜修《春秋》举贤之制，而唐宋以来，试士之法以次渐改，则朝廷多伏节死义之臣，而闾巷多砥行立名之士。斯结人心，厚风俗，存纪纲之要道也。”讥切时病，倡言改制，跃然纸上。

此外，《释例》中多次出现“若今”字样，以清制比附《公羊传》及何注，足可见刘逢禄联系现实之迫切，已不欲掩藏。这些“若今”之语，后来在《释例》收入《清经解》时都消失了，可能是编者惧怕文祸而删。

四重启今古文之争

今、古文经学在汉代曾有过长期的论争，东汉末年，由于郑玄整合今古的努力以及今文经学的衰落，今古文之争遂偃旗息鼓。随着经学关注问题的转变，以后一千多年的时间里，今古文经学之争也就一直尘封在历史之中。

千年之后，重新掀起今古文之争的正是刘逢禄。庄存与是清代公羊学的开山祖师，但他只推重公羊学而治学却不分汉、宋，亦不分今、古。庄述祖也同样是今古文兼讲。只有到了刘逢禄这里，才是治经专主今文，且不仅限于《公羊传》，而是遍及诸经，如治《易》主虞氏，治《诗》主齐、鲁、韩三家等。他说：“尝怪西京立十四博士，《易》则施、孟、梁丘氏，《书》则欧阳、大、小夏侯氏，《诗》则齐、鲁、韩氏。《礼》则大、小戴氏，《春秋》则公羊、颜、严氏，《谷梁》江氏，皆今文家学。而晚出之号古文者，十不与一。夫何家法区别之严若是，岂非今学之师承，远胜古学之凿空?非若《左氏》不传《春秋》，逸《书》、逸《礼》绝无师说，费氏《易》无章句，《毛诗》晚出，自言出自子夏，而《序》多空言，传罕大义，非亲见古序有师法之言与!”。他认为，今文经学诸家早在西汉已立于学官，各守家法，皆有师承；而古文经学晚出，去孔圣远，既无师说，又不明大义。显然，今文经学远比古文经学要正统得多，古文经学实不足取。刘逢禄固守今文藩篱，主张严守家法，排斥古文而力倡今文，从而鲜明地高举起今文经学的大旗。

乾嘉汉学本以古文经学为学术渊源。刘逢禄将公羊学奉为汉学之正统，沿着汉学家的路线捧出了公羊学，以考据学的形式和话语将今文经学带回人们的视野中，犹如在平静的湖面上投下了一粒石子，漾起了一层又一层的涟漪。他进而发动对古文经学的攻击，重新引发了今古文之争，终使今文经学成为晚清学术的主流，改变了晚清学术局面，余波直至民国仍不平息。因此，刘逢禄被梁启超称为“治今文学者不祧之祖”。

刘逢禄对古文经学的宣战是从攻击《左传》开始的。《公羊传》是今文经学的重镇，但自汉后，学者于《春秋》三传之中多尊《左传》而抑《公羊传》，以乾嘉学者之学术倾向更是以为《左传》记事翔实远胜《公羊》空言无据。因此，要树立公羊学汉学正统的形象，进一步复兴公羊学，只在内部整顿提升公羊学是远远不够的，还必须廓清外部阻障，必须打倒《左传》。

在《春秋公羊经何氏释例》中，刘逢禄已经开始了对《左传》的质疑，提出了“刘歆之徒，增饰《左氏》”的观点。当然，这个时候刘逢禄还没有全盘否定古文经学，至少还承认“《诗》毛氏”、“《礼》郑氏”“有义例可说”，随着学术研究的不断深化和清代公羊学的发展，今古文壁垒才越发森严起来。真正对《左传》的展开全面清理，对古文经学全面开火，则是从七年后(1812年)著《左氏春秋考证》开始的。

《左氏春秋考证》搜罗《左传》及《史记》、《汉书》、《经典释文》等书中的例证，来证明《左传》之伪。刘逢禄认为，世上本没有一本叫《春秋左氏传》的书，其本当称为《左氏春秋》，作者是战国时失明的左丘明，而非与孔子同时、“好恶与圣人同”的左丘明。这部《左氏春秋》，“犹《晏子春秋》、《吕氏春秋》”，乃是诸子之书，并非解经之书，与《春秋》本无关系，是经刘歆等古文家改编附益，“改《左氏》为传《春秋》之书”，方冒名《春秋左氏传》。东汉以后又以讹传讹，于是《左传》之称通行天下。

《春秋左氏传》与《左氏春秋》看起来只是名称有一些变化，事实上二者差别极大，前者乃传《春秋》之书，是经书，而后者却只是诸子书，这样刘逢禄一下就将《左传》贬出了儒家经典的行列。刘逢禄还在《左氏春秋考证》找出了许多刘歆“缘饰《左氏春秋》以售其伪”的地方。《左传》不传圣人，又经后人窜改，价值显然无法与孔门正传的《公羊传》相提并论。

刘逢禄之刘歆伪造《左传》说影响很大，引起了一波又一波的证伪浪潮，梁启超说：“自刘书出而《左传》真伪成问题，自魏(魏源)出而《毛诗》真伪成问题，自邵(邵懿辰)书出而《逸礼》真伪成问题。……初时诸家不过各取一书为局部的研究而已，既而寻其系统。……于是将两汉今古文之全案，重提覆勘，则康有为其人也。”自刘逢禄开其端，清代公羊家展开了对古文经的证伪工作，至康有为终于对古文经学进行了全面的清算，几乎所有的古文经都成了刘歆伪造的了。

刘逢禄还接过一千多年前何休与郑玄的笔墨官司，针对郑玄的《箴膏肓》、《起废疾》、《发墨守》，撰写了《箴膏肓论评》、《发墨守评》、《谷梁废疾申何》，对郑玄之说一一作了驳斥。他还指责郑玄“笺毛，箴何，注《易》、《书》，多舛驳不可从”。此外，古文经学的重要典籍《周礼》，也被刘逢禄说成是“战国阴谋渎乱不验之书”。他指出“《周官》、《左氏》同出刘歆”，并批评郑玄“不通《春秋》而信之笃，过矣”。像对待《左传》一样，他也坚持以《周官》来称《周礼》，否认《周礼》的经典性质。非《左传》、贬《周礼》，批刘歆、驳郑玄，刘逢禄大胆地对古文经的真实性提出了质疑，动摇了古文经学在当时绝对权威。

清代的今古文之争，并不是汉代学派之争的简单复制。清代今文经学的重现，是学术发展的内在理路的必然要求。儒家思想的本源在于儒家经典，其发展是以不断对经典做出新的诠释而展开的。宋明理学注重义理的发挥，而不注重经典章句，朱熹说：“借经以通乎理尔，理得，则无俟乎经。”这种倾向发展到极至，其弊端愈显，不免陷于“游谈无根”，从而使其对经典的解释力下降。为了挽救儒学，使儒学不因宋学的衰落而衰落，就必须纠正这种倾向，使学术回归经典。于是清代兴起的汉学由此又走向另一个极端，强调考据训诂，彻底钻进了经典的字和词当中。但经典之为经典，在于经典有意义，经学研究不探究经典的意义就是舍本逐末，经典的存在也就失去了价值。儒学的发展离不开对经典意义的追求，当时很多学者也认识到这一点，章学诚就对考据学风进行了批判：“近日学者风气，征实太多，发挥太少，有如吞食桑叶而不能抽丝。”认为考据只是治学的手段，而不是目的。因此，当考据学如日中天的时候，其实也正逐渐孕育着自身的反动力量。刘逢禄因应时代的呼唤，以西汉的今文经学来抗衡当时汉学家们所奉之古文经学，以讲求经世致用的义理之学引领学术走出故纸堆，敏锐地推动了学术方向的转化。

表面上看，这是由宋学返回到东汉古文，再返回到西汉今文，梁启超称之为“节节复古”。其实这完全是人们回到经典、回到孔子的追求在学术形式上的一种外在表现，而这种复古的内在诉求是“开新”，即所谓“返本开新”。乾隆朝后期，清王朝已经是危机隐伏，而此时的学者们却仍旧埋首古籍一味地考据训诂，对社会政治毫不关心，对即将到来的社会巨变没有一丝的觉察和思考。古文经学此时已经沦为新思想诞生的羁绊和妨碍社会变革的一种阻力。今文经学更接近孔子的学术源头和可靠的传承谱系使之足以与古文经学相抗衡，而其讲求微言大义的学术旨趣以及通经致用的学术风气，不啻为已经死气沉沉的乾嘉学术带来一股新风，更为站在时代前沿立意革新的学者提供了理论基础。因此，刘逢禄重振今文经学的实质是借助西汉今文经学的思想资源和历史地位，来解决清人的现实问题，这也正是今文经学的一贯风格。