章太炎老子研究学术特点论文

导语：章太炎老子研究学术特点论文一文来源于网友上传，不代表本站观点，若需要原创文章可咨询客服老师，欢迎参考。

摘要：章太炎在诠释老子学术时援佛入老，致力于老子诠释的近代化。在研究中善于将老子置于先秦诸子的大背景下，注重老子与其他诸子学说的比较、联系。由于其革命家的身份，使老子研究具有强烈的现实关怀。

关键词：章太炎；援佛入老；近代化；比较研究；现实关怀

章太炎是近代著名的“有学问的革命家”，这种特殊的身份使他在近代环境下阐述先秦诸子的思想理论价值，具有其独到之处。就老子而论，章氏的研究在近代老学史上具有不可磨灭的地位，学界对此也有研究[1]。但对章氏研究老子所显现的学术特点则似着墨不多。以下试简论之。

一、援佛入老

章氏早年虽对宗教作过批判，但对佛教情有独衷。在他思想中，佛教占有很重要的地位。他认为，先秦诸子“惟以师说为宗，小有异同，便不相附，非如后人之忌狭隘、喜宽容、恶门户、矜旷观也”。佛教与之不同。又引用《成唯识论》中的话说：“佛家有言，何等名为所熏，若法平等，无所违逆，能容习气，乃是所熏。此遮善染，势力强盛，无所容纳，故非所熏。若法自在性，非坚密能受习气，乃是所熏。此遮心所。及无为法，依他坚密，故非所熏。此可见古学之独立者，由其持论强盛，义证坚密，故不受外熏也。”[2]这里以佛教标准评论中国先秦诸子。佛教思想已经渗入到他学术思想的各个方面。在很多著作中将先秦诸子学说和佛学互相比附解析。

有人评价章氏“先是由儒入佛，次则以佛反儒、以佛解庄，最后是儒释道互补”[3]。他不但以佛解庄，而且还援佛解老。他说：“《大乘入楞伽经》唤作菩萨一阐提，经中明说：‘菩萨一阐提，知一切法本来涅盘，毕竟不入。’像印度的文殊、普贤、维摩诘，中国的老聃、庄周，无一不是菩萨一阐提。”[4]因此把老子思想、佛学互融。他表示：“所以老子的话，一方是治天下，一方是无政府，只看当时人情所好，无论是专制，是立宪，是无政府，无不可为。仿佛佛法中有三乘的话，应机说法。老子在政治上也是三乘的话，并不执着一定的方针，强去配合。……这是老庄的第一高见。就使维摩诘生在今日，必定也主张这种议论，发起这种志愿，断不是只说几句慈善事业的话，就以为够用了。”[5]

章氏佛老互解使老子学说呈现出一番新气象。他认为老子中最重要的概念“道”，按照韩非《解老》中的解释，“道”就“犹浮屠之言如耶”[6]。将老子眼中的世界本源等同于佛教“如耶”的概念。又如《老子》“宠辱若惊”章，章氏解释说：“人我之谓身，烦恼之谓患。夫‘灵台不可持’者，断法我见也。不少留人我见者，其志则一往趣寂，无利万物之情；‘涤除玄览’者，断所知障也。不少留烦恼障者，其志则厌苦人世，不能悲恫以应群生之求也。若是者，宁足以托寄天下者邪！夫吾无身者，吾无患矣。斯乃桑门小乘尫劣之行，怖生恶死，而期于远离五阴。彼大乘者，适贵其身与患俱，未遽避患也，”[7]在这里，章氏认为老子“宠辱若惊”思想与佛理相似。因为有人我之身，所以有烦恼之患，也因此才能“悲恫以应群生之求”，这就是大乘精神，才能为天下所寄托。

此外，章氏在《国学略说》、“菿汉三言”中多有佛老互解的论述。限于篇幅，不再列举。我们知道，以佛解老自佛教东传时即已产生。僧侣“格义”就大量借鉴老庄的术语来解释佛经，通过中国化的语言使佛教能在中土生存发展。因此以佛解老的实质乃以老证佛。[8]而章氏则与此不同。他是要在近代中国传统文化在受到西方冲击下重新整合儒释道为代表的中国传统文化。在章氏晚年，他经过深思熟虑后认为：“佛、孔、老、庄所讲的，虽都是心，但是孔子、老、庄所讲的，究竟不如佛教的不切人事，孔子、老、庄自己相较，也有这样情形，老、庄虽然高妙，究竟不如孔子的有法度可寻，有一定的做法。”[9]目的还是要融通儒释道，重构新时代中国传统文化谱系。

二、诠释的近代化

20世纪初，西方各种学术思想、方法纷至沓来，对中国近代学术的影响不言而喻。作为一位开拓型学者兼革命家，章氏积极研究和传播西学。藉西学论老子者主要表现在两个方面：

首先，注意发掘老子学说的哲学思想。胡适评价章太炎诸子学研究贡献时说：“到章太炎方才于校勘训诂的诸子学外，别有一种有条理系统的诸子学。”[10]这就是说章氏诸子学研究主要是从学术思想上阐释，而非简单的校勘训诂。章氏自称：“盖学问以语言为本质，故音韵训诂其管钥也；以真理为归宿，故周秦诸子其堂奥也。……惟诸子能起近人之废。”[11]又说：“今日治史，不专赖域中典籍。凡皇古异文，种界实绩，见于洪积石层，足以补旧史所不逮者。外人言支那事，时一二称道之，虽谓之古史，无过也。亦有草昧初启，东西同状，文化既进，黄白殊形，必将比较异同，然后优劣自明，原委始见，是虽希腊、罗马。印度、西膜诸史，不得谓无与域中矣。若夫心理、社会、宗教各论，发明天则，烝人所同，于作史尤为要领。”[12]章氏对老子的研究显示出初步的近代化倾向。他对老子研究，很少涉及文本方面的训诂校勘，更多的是对老子思想层面上的诠释。他注意到老子的政治学说和哲学理论，“中国头一个发明哲理的，算是老子。”[13]此类论述在章氏论著中所在皆有，毋庸多举。

其次，在诠释老子学说时常与西方思想相互比较，力图沟通中西。如章氏认为老子学说中蕴涵着进化论思想。“《庄子·天运》说孔子见老聃，自言论先王之道，明周召之迹，一君无所钩用。老子答以六经先王之陈迹，时不可止，道不可壅。此言世务日移，不可守故也。孔子三月不出，复见曰：‘丘得之矣。乌鹊孺，鱼传沫，细要者化，有弟而兄啼，久矣夫，丘不与化为人。不与化为人，安能化人’。老子曰：可，丘得之矣。此正今之进化论尔。先说群生孶乳，次有弟而兄啼者，自然洮汰，后来居上，即所谓天地不仁，以万物为刍狗。以此推证，而故迹之不可守，明矣。故曰丘得之矣。”[14]老子“知生存竞争，自然进化，故一切以放任为主。”[15]所谓老子有进化论思想是章氏在接触西学后产生的看法。之前的严复就有这种观点。

在西方科学观念引进的大环境下，章氏也深受影响。因此在论说老子时也常有科学观念影响的痕迹。如他认为老子是中国泛神论之祖。“或者谓孔子亦有天祝、天丧、天厌、获罪于天等语，似非拨无天神者。按：孔子词气，每多优缓，而少急切之言；故于天神未尝明破。然其言曰：鬼神之为德体物而不可移。此明谓万物本体，即是鬼神。无有一物而非鬼神者，是即斯比诺沙之说。泛神者，即无神之逊词耳。盖孔子学说受自老聃，老子言象帝之先。即谓有先上帝而存者；……无物非道，亦无物非鬼神，其义一致。此儒皆主泛神之说。”[16]泛神论者，即无神论也。又说老子“本是史官，知成败祸福之事悉在人谋，故能排斥鬼神，为儒家之先导。”[17]充分肯定了老子在打破迷信鬼神论上的地位和价值。所谓老子具有无神论思想无疑受到当时西方近代科学观的影响。

要之，虽然这种简单的中西学说的沟通略显粗糙，但这种积极的学术探索是二十世纪初中国传统学术向近代学术转变中所必须经过的阶段。它启发人们的思维方式，开拓人们的学术视野。从这种意义上说，章氏诠释老子的近代化是应充分肯定的。

三、注重比较、联系的研究

章氏研究老子，不是孤立地就老子论老子，将其置于整个先秦诸子学术的大背景之下，注重纵向、横向比较，以凸显老子思想。在诸子中，老子的学术活动时代要先于孔、墨、庄、韩非等人，他们之间学术有内在联系，也有极大区别。如老、庄虽同为先秦道家重要的代表人物，庄子继承了老子的学说。如老子、庄子都有自然之说。他说：“老子云‘道法自然’，太史论老、庄诸子，以为归于自然。自然者，道家之第一义谛。”又说：“其（庄子）褒之（老子）以‘至极’，尊之以‘博大真人’者，以其自然之说，为己所取法也。”[18]可见两人学说有相同点。但同时，章氏又揭示了两者的差异。这是章氏老子观中颇为新颖独到的见解。请看：“夫庄周愤世湛浊，己不胜其怨，而托卮言以自解。因以弥论万物之聚散，出于治乱，莫得其耦矣。其于兴废也何庸？”[19]“庄子晚出，其气独高，不惮抨弹前哲，……其术似与老子相同，其说（心）乃与老子绝异，故《天下篇》历叙诸家，已与关尹、老聃裂分为二。”[20]“老聃据人事嬗变，议不逾方。庄周者，旁罗死生之变，神明之运，是以巨细有校。”[21]“《庄子·天下篇》自言与老聃、关尹不同道。老子多政治语，庄子无之。庄子多超人语，老子则罕言。虽大旨相同，而各有偏重，所以异也。”[22]“庄子自言与老聃之道术不同，‘死与，生与，天地并与，神明往与。’此老子所不谈，而庄子闻其风而悦之。”[23]

由上可知，章氏认为老子主张积极入世，参与现实政治活动，而庄子则游离于现实之外，主张万物各得其所，逍遥自在。历来老庄合称，为何两人有差异呢？章氏解释个中原因说：“庄在老后，政治之论老子已足。高深之论，则犹有未逮，故庄子偏重于此也。”[24]章氏认为老子主要着重于政治思想，哲理上有所欠缺。庄子之论则多偏向于哲学思考。同时，章氏认为庄子个性“其气独高”，所以“不欲以老子之权术自污也。”

章氏认为法家人物韩非、李斯学说“实道家之变”[25]，尤其是韩非《解老》、《喻老》两篇更是诠释老子思想的最佳作品。前期法家人物管仲、申不害、商鞅都是吸取了老子之学。老子与法家都主张专制。

此外，章氏还将老子思想与墨子、孔子作比较。如关于老子“不尚贤”和墨子“尚贤”[26]，老子、孔子、墨子三家都崇尚节俭，老、孔均排斥鬼神，诸如此类几家思想的比较不一而足。

总之，章氏都是在先秦诸子文化的大背景下，以长时段的眼光审视老子思想，注意各家学说的比较、联系的考察，从而更深入地理解老子与其它诸子学说之间的内在联系和区别。这种广阔的学术视野是章氏老学研究中的一个优点和贡献。

四、强烈的现实关怀

章氏被称为“有学问的革命家”，在清末民初，积极投身于革命事业，因此他的治学就难免有为革命服务之意存在于其间。他说：“吾闻处竞争之世，徒恃国学不足以立国，而吾未闻国学不兴而国能自立者也。”[27]应该说，章氏研究老子，也受到当时时势的影响，是有其政治目的的。他在《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》的演讲中再次论述了学术与现实的密不可分：“文明野蛮的见，最不容易消去。无论进化论政治家的话，都钻在这个洞窟子里，就是现在一派无政府党，还看得物质文明，是一件重要的事。何况世界许多野心家。所以一般舆论，不论东洋西洋，没有一个不把文明野蛮的见横在心里。学者著书，还要增长这种意见，以至怀着兽心的强国，有意要并吞弱国，不说贪他的土地，利他的物产，反说那国本来野蛮，我今灭了那国，正是使那国的人民获享文明幸福。这正是尧伐三子的口柄。不晓得文明野蛮的话，本来从心上幻想出来。只就事实上看，什么唤做文明，什么唤做野蛮，也没有一定的界限，而且彼此所见，还有相反之处。……文明野蛮的见解，既先打破，那边怀挟兽心的人，到底不得不把本心说出，自然没有人去从他，这是老庄的第一高见。……唯有把佛与老庄和合”，才是“救世应物的第一良法。”[28]这段话以庄子为主，兼及老子，明确批判了现实中所谓的文明和野蛮，要求以老庄思想消除这种文明、野蛮概念。无疑，这是针对当时章氏所处的外部环境立论的。

章氏论老子具有现实针对性还表现在论述老子与孔子之间的关系。他在早期探讨孔老关系时说：“孔学本出于老，以儒道之形式有异，不欲崇奉本师，而惧老子发其覆也。”[29]这种孔老关系“令人联想到康有为如何对待廖平，以及戊戌后他对梁启超自立门户而无可奈何的‘近典’”。[30]这是章氏针对其论战对象康有为而言的。又如章氏一方面认为“老子不尚贤，意在防篡弑之祸”，“以为不尚贤则不争”，另方面又对此表示异议：“若民主政体，选贤与能，即尚贤之谓。尚贤而争，宜矣。”[31]认为老子的不尚贤思想只适用于专制社会，若在民主政体社会，则选贤与能是天经地义的原则。这又是章氏以其资产阶级革命者身份追求的理想社会之标准来批判老子。再如章氏抨击老子、孔子企图走中间路线是“与他本人摒弃了温和的改良主义，坚决主张革命是有关系的”[32]。综上可见，这些强烈为现实服务的论点显而易见与章氏身处的时代影响和政治活动需要有密切联系。但有时过于拘致于“致用”，而影响了学术的“求真”。

参考文献：

[1]唐文权、罗福惠：《章太炎思想研究》，华中师范大学出版社1986年版。罗检秋：《章太炎与诸子学》，《北京师范大学学报》1995年第2期。陆宝千：《章炳麟之道家观》，台湾《“中央研究院”近代史研究所集刊》第19卷，1996年6月。

[2][11][15][17][18][20][29]《章太炎政论选集》，中华书局1977年版，第286、497～498、292、291、292、293、292页。

[3][32]唐文权、罗福惠：《章太炎思想研究》，华中师范大学出版社1986年版，第584、421页。

[4][5][28]章太炎：《论佛法与宗教、哲学以及现实的关系》，《中国哲学》第6期，第307、308～310、309～310页。

[6][21][26]章太炎：《国故论衡》，上海古籍出版社2003年版，第114、107、112页。

[7][12][19]《章太炎全集》（三），上海人民岀版社1984年版，第482、331、137页。

[8]熊铁基等：《中国老学史》，福建人民出版社1995年版，第439～440页。

[9][13]汤志钧：《章太炎年谱长编》，中华书局1977年版，第618、323页。

[10]胡适：《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社1997年版，第21页。

[14]章太炎：《菿汉微言》，收入《菿汉三言》，辽宁教育岀版社2000年，第22页。

[16][27]《章太炎全集》（四），上海人民岀版社1985年版，第372、371页。

[22][23][24][31]章太炎：《国学略说》，上海文艺岀版社2001年版，第153、167、174、192页。

[25]《章太炎全集》（二），上海人民岀版社1982年版，第80页。

[30]《章太炎选集》（注释本），上海人民岀版社1881年版，第352页。