传统文化嵌入社区建设探索

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［提要］近年来，广州市黄埔古村的宗族组织在新时代社区治理中日益发挥着重要作用。尤其是黄埔古村的冯氏宗亲会，通过逐渐收回祖上祠堂使用权，以及一系列传统的或新创立的互动仪式，将具有血缘关系的宗族成员重新连接在一起。本文回顾宗族组织发展的总体概况和既有研究，运用兰德尔•柯林斯的互动仪式链理论对黄埔古村冯氏宗亲会的互动仪式进行剖析，并参考吴良镛的有机更新理论，提出一种传统文化嵌入社区建设视角。

关键词：互动仪式；宗族；社区建设；有机更新

一、导言

（一）研究问题的提出。新中国成立60多年来，我国城镇化建设稳步推进，城镇化建设也走向综合发展的新型城镇化方向。现阶段在城镇化及社区建设过程中，由于传统社区共同体的解体，解决各种困境的责任都落到了个体身上，从而导致现代性个体中普遍存在的恐惧与焦虑。此时，在宗族文化兴盛的岭南地区，以血缘为纽带的宗族组织在社区治理中影响力逐渐提升，成为社区中的重要力量。宗族组织通过对传统文化的重提、对传统关系纽带的再度连接，某种程度上使个体在城镇化过程中原子化情况得到缓解。如果能更好地利用宗族组织，从而进一步将呈现原子化状态的村民力量给予集结，参与社区建设，协同政府共同治理，将能更好地推动社区发展和城镇化进程。本文以广州市黄埔古村的冯氏宗亲会为例，旨在探讨宗亲会的兴起及内部重新发起的传统的节日与活动，对活动背后的产生要素、结构和功能进行梳理，并阐释这些活动仪式对宗亲会、群体成员和整个社区本身的再生影响。在此基础上，尝试提出适用于通过建设新型宗族文化从而推动社区治理进一步得以发展的可行路径。（二）研究意义。1、现实意义。本文在对广州市黄埔古村冯氏宗亲会相关分析的基础上所提出适用于通过建设新型宗族文化从而推动社区治理进一步得以发展的可行路径，在城镇化、现代化的社区治理的背景下，可为岭南等宗族文化强盛的村落进行新型社区建设提供模式参考，同时，更是为已完成城镇化与现代化的社区提供治理思路参考，推动城镇化总体的稳步前进。2、学术价值。自从出现对社区的形成和发展进行相关的研究以来，国外社会学者针对国外现实社区调查的基础上进行积极探索，从早期的滕尼斯到晚近的路易斯•沃斯并形成他们各自不同的观点（如社区消亡论与社区继存论，社区解放论），基于国外以及国内的一些研究基础和既有的理论，本文立足于中国国情，尝试将这些既有的社区研究的理论运用到对我国社区建设的本土化探讨中。在学术价值上，本文对黄埔古村冯氏宗亲会的研究将作为一种能动性的认知纳入到对当下社会结构与社会发展的知识体系下。吉登斯在提出结构化理论中尤其提到了“在把系统理解为一系列技术进展的时候，系统论已经对社会生活产生了巨大的实际影响”，“每一个有能力的社会成员都拥有大量有关那一社会制度的知识：此类知识对于社会运转来说不是副属性的，而是必然渗透于社会中”。结合吉登斯在结构化理论中的观点，当下社区出现的诸多问题，例如鲍曼所提到的个体原子化的问题并不只是社会结构中所存在的片面的情况，并非不能接受个体知识的逆转。结合吉登斯的结构二重性的概念来说，能动性的个体在对社会结构进行认知的同时也会做出相应的反应去影响社会结构本身。基于上述，本文的研究将作为这种社会成员对社会结构的认知的一部分，为学术上对社区问题的研究贡献一份绵薄之力。同时，本文在理论层次上运用了柯林斯的互动仪式链来分析黄埔古村冯氏宗亲会的活动仪式，是对互动仪式链理论的实践运用。另外，在其他部分，本文亦吸取吴良镛在对城市建筑方面的有机更新的思想，化用到社会科学层面，基于这一基础，本文采取一种传统文化与现代社区相结合的立场，这一立场也将贯穿全文。（三）探究路径。本文首先展示研究对象———即黄埔古村冯氏宗亲会基本状况，通过历时性的探究，描述了黄埔古村整个社区范围内和冯氏宗亲会内部的文化节日、文化仪式的概况和变化。这些文化节日、仪式的内容将是本文分析的立足点，通过运用柯林斯的互动仪式链理论和吴良镛的有机更新理论，本文将对这些文化仪式的结构和功能进行分析。前者作为一种微观的互动分析理论，在本文将被用于解释黄埔古村以及冯氏宗亲会的文化仪式是如何在社区层面、个体层面上发挥作用以及发挥了什么样的作用；后者作为一种中观的视角，将为本文提供一个基本的价值立场：文化仪式应当嵌入到现代社区治理中。（四）文献综述。1、黄埔古村相关研究综述。黄埔古村由于其特殊的历史地位和浓厚的民俗、建筑特色而为大众所熟知。近十余年来，随着政府大力对黄埔古村进行开发建设，不少学者也围绕着黄埔古村展开了研究。作为一个有数百年历史的古村落，同时也是海上丝绸之路的重要据点，黄埔古村是一个重要的历史见证地，也有很多相关的历史研究。通过对文物、器具的考古探究，学者重现了黄埔古村繁华的海上贸易场景，明确了黄埔古村、古港在古代广东乃至全国的海上贸易地位。此外，也有学者对古村中独特的建筑及景观进行研究。有学者对黄埔古村现存祠堂的保护与利用情况进行了清查，发现祠堂的职能已由传统宗族功能转向现代社区功能，并对传统祠堂的活化提出了优化功能选择、开发功能性创意活动、完善配套设施、完善管理制度等改良策略。此外，还有学者从建筑保护的角度，侧重于对黄埔古村内的建筑、空间格局和环境风貌的文化建设，展开研究得出古黄埔村的保护建议：（1）保护黄埔村的环境风貌；（2）保护黄埔村的整体空间格局；（3）保护黄埔村的近代建筑。进一步加强黄埔村的调查研究，尽快确定黄埔村的保护规划和修复设计，落实必要的保护法规和措施，设置专门的机构负责文物建筑的管理。有学者从城市规划设计的角度对黄埔古村进行了分析：在“城改居”的剧烈转型下，黄埔村呈现了无序、颓败的状态，对此他提出了与旅游经济相联动、与会展经济相联动、与区域产业相联动这三种经济规划策略。综上所述，目前学界对黄埔古村主要从历史地位、建筑保护与开发、城市规划等角度展开研究，但对于古村宗族在社区治理中的文化建设作用讨论不足。对于一个拥有悠久宗族传统的古村落，宗族文化的力量不容小觑，因此也需要我们在这一方面进行深入探讨。2、宗族文化相关研究综述。我国宗族文化源远流长，在我国的乡族治理中起着不可替代的作用。对于其起源，学界众说纷纭，有的学者认为宗法制度最基本的特征是族权、家长权，原始宗法制起源于父系氏族家长制，最早可追溯到奴隶制时期。经过了数千年的延续，中国的乡土社会中形成了独特的宗族文化，有学者通过对宗族祭祀、婚假等习俗的研究，阐明祭祀是宗族维护其价值判断，建构家族记忆和宗族秩序的有效手段，宗族通过仪式习俗将家族记忆延续，在传统改造和更新过程中起到助推功能。许多学者也对宗族在乡村治理中的特殊地位进行了研究。在华南地区，族群认同成为最重要的社会联系纽带之一，宗族文化下的价值观成为了集体行动的逻辑，因此成为了乡族治理的中坚力量。孙秀林认为传统宗族是在正式组织功能缺失的情况下，村民对于公共物品需求的一个替代性组织选择。关于传统宗族切入社区治理的手段，王鹏云通过对临汾市W村群体性事件的研究，从宗族内部与外部、宗族在其中扮演的三种身份、村庄内外沟通等方面，得出宗族当下的存在形式可以说是“气”的一种，构成了农村与城市不太一样的“气场”，是通过“情境动员”组织起来的草根行动者。宗族力量因其根深蒂固的血缘纽带，深刻地影响着村民的行动逻辑。综上所述，宗族力量在中国乡村中根深蒂固，从精神和结构的层面影响了村民的生活，在现代社会中仍不会轻易退场。3、社区与共同体消亡和重构研究综述。有学者在对社区共同体进行综合探讨时也关注到了鲍曼对现代性社区所出现的问题之洞见，认为个体在消费欲望的刺激下，寻求个体解放，越来越多的个体成员试图摆脱秩序的束缚，以不同的方式加入到了一个流动的陌生人的群体中，在此状况下，集体认同逐渐被消解。由此，社会呈现一种单子华的状态。而处于这种状况的个体，为了维系自身的安全，而由此产生了一种寻找认同的情节，并且逐渐产生了对乡愁的归属感。雷霆对共同体的重构也发表了自己的看法，他否定了现代社区可以通过重返传统的社会结构而达到遏制个体原子化的危机。他认为社会变迁导致的自由流动和空间扩张使得现代意义上的社区已经不具备传统社区的发展条件，不同于传统的社区，现代社区的空间分化已经导致了人们的生活、工作、娱乐已经不再是局限于过去那样的封闭的地缘空间了。有学者在寻找重建公共空间的路径，提到了个体可以通过对他者负责的道德本能和道德冲动，启迪个体麻木冷漠的心灵。把仅限于关注自己的狭隘领域重新回归到关注他者、重视集体的层次，使得疏离的个体重新团结、整合在一起。在外国文献方面，路易斯沃斯早在1938年就发表了《作为一种生活方式的城市化》，在其中他就提出了社区消亡论，认为在现代化的冲击下，现代城市的规模和人口密度改变了现代人的生活以及社会关系，传统意义上的具有共同体性质的社区依然不复存在。

二、研究范畴和理论基础

（一）研究范畴。1、调研地点与对象选择。本次调查选取广东省广州市海珠区黄埔古村作为调研地区。黄埔古村坐西北向东南，是“一带一路”的起点，村中还保留大量传统建筑，而在传统建筑中，祠堂是重要的组成部分，并且备受政府重视；与此同时，广州市海珠区黄埔古村冯氏宗亲会为目前黄埔古村最大型、涉及人数最多的宗亲会，在黄埔古村这一场域中，具有一定的典型性。综合考虑，本研究的调查对象主要集中在对广州市黄埔古村冯氏宗亲会其核心组成人员（即会长层）进行。2、资料收集方法与分析资料。本次调研通过收集黄埔古村冯氏宗亲会的历史文献、冯氏宗族举办的各大活动（例如：祠堂文化节、龙舟节、清明祭祖、敬老节、祠堂重修）的相关资料，并且就相关重大活动和祠堂修缮探究处理各个利益主体之间的关系提出具体的解决方案。（二）理论框架。1、分析理论：柯林斯互动仪式链理论。柯林斯的互动仪式链理论是是对符号互动论、拟剧论、常人方法学、社会建构论和情感社会学的一次综合，包括对涂尔干的宗教、文化的理论的综合。在互动仪式链理论中，柯林斯强调了社会学在微观分析层次上的基础性和优先性，并且在这个理论中，他把情感能量（简称EE）看作是社会互动和社会现象的根本动力。在互动仪式链理论中，柯林斯尤其认为微观社会解释的核心不是个体而是情境。在对互动仪式进行考察的过程中，要找出互动的产生条件，这就包括了参与者、在场环境与条件、活动的界限、关注的焦点以及关注过程中产生的符号等要素。在对互动仪式进行结构式的分析之后，柯林斯也区分了成功的仪式与失败的仪式两种类型。并且继续考察了仪式是如何得到反馈并且能够维系下去的，仪式是如何成为一种社会再生产的要素的。在柯林斯那里，人们在通过参与一个成功的仪式，获得了情感能量，并且与其他参与者的互动与认知对个体产生了新的社会资本，这种在个体层面可获得的利益促进个体可以持续积极地参与到仪式中，并且不断地进行社会的再生产。2、建议理论：吴良镛有机更新理论。早在1989年，吴良镛就开始主持北京的菊儿胡同的改建计划，并卓有成效地完成了旧城的现代化建设。在最初的“有机更新”理论中，更为强调旧城建筑如何在城市中存续，关注的是建筑“目前与将来的关系……使每一片的发展达到相对的完整性，这样集无数相对完整性之和……”因此所谓的有机更新，是采用适当规模、合适尺度，依据改造的内容与要求，妥善处理目前与将来的关系，在可持续基础上探求城市更新，不断提高规划设计质量，使其与城市整体规划达到相对的完整性。但是在之后的探索中，也有学者开始提出除了建筑的有机更新之外，“保持文脉整体性”也是不可或缺的，就是要“延续并发展城市文化特色的需要”。

三、黄埔古村冯氏宗亲传统文化存续状况

（一）文化载体的存续：社会组织与祠堂存续状况。文化载体的存续主要体现为社会组织与祠堂存续。一方面作为社会组织的冯氏宗亲会是对光裕堂管理小组的存续，属于冯氏家族会的组成部分。虽然建国前后由于战乱和政治运动，黄埔村中的宗族组织一度分崩离析，但在乡村中的宗族观念并未根除，加上海外侨胞认祖归宗、支援家乡建设的需要，因此相关宗族组织迅速重新成长起来。冯氏宗亲会现今其仍旧延续原来对宗祠的管理职能同时，不少现冯氏宗亲会管理层成员以前便是光裕堂管理小组成员，具有一定的延续性。另外，冯氏宗亲会与政府部门合力修复和管理下的冯氏宗祠的保存也是文化载体层面存续的体现。2009年，广州市政府提出《关于加快推进“三旧”改造工作意见》，黄埔古村位于海珠区琶洲东南部，属于琶洲街范围内，因此也属于“三旧”改造范围内，并采取历史文化保护模式，即对历史文化街区和优秀历史文化建筑，应严格按照“修旧如旧、建新如故”的原则进行保护性整治更新，按照“重在保护、弱化居住”的原则，参照拆迁管理法律法规，合理动迁、疏解历史文化保护建筑的居住人口的改造模式。冯氏宗亲会与政府合力下，冯氏祠堂多修旧如旧，保留原有宗族特色（如祖先牌匾设置、族谱展示等等），并且延续作为宗亲会进行日常会议以及宗族举行活动的功能。但在延续的同时，冯氏宗亲会的职能、成员组成和吸纳以及祠堂的功能发生了调整，具体可以体现在以下几个方面：其一，现今冯氏宗亲会除了原有的管理祠堂的职能以外，还在一定程度上主办或协办黄埔古村及自身宗族的活动、出租祠堂获得活动经费等，不只是狭隘的只顾自身宗族事务，亦在黄埔村其他活动中贡献力量。例如，每逢端午节，冯氏宗亲会便会贡献出自己宗族的龙舟，代表黄埔古村走遍广州三四十个码头前去探亲，邀请各地共同欢乐，而非仅局限于自身宗族。其二，冯氏宗亲会管理成员组成方面，与以往模糊不清只负责祠堂不同，每个成员都有具体对应的事项，一方面明确分工，提升组织效率；另一方面更好地应对宗亲会扩展后的职能。其三，与过往家族男性精英才可入会不同，冯氏宗亲会现“凡出自黄埔村冯氏始祖，不管居住何地，只要承认本会章程的冯氏认识及其家属，均自动成为本会会员”的章程规定打破原来对于成员能力和性别上的要求。随着城市化进程的发展，城中村改造步伐加快，宗族成员流失，血缘关系逐渐减弱，宗族关系涣散，这一吸纳成员的创新客观上一定程度尝试突破现今宗族关系涣散的局面，加强族内凝结。其四，修复后的祠堂仅用于自身宗族活动不同，宗亲会亦在保护祠堂的原则上适当出租给民间艺术家进行艺术创作和作品售卖，获得一定的盈利以进行祠堂维护和活动举办，在一定程度上维持了组织的独立性和运行稳定性。文化内容和形式方面，在延续原有传统节日的基础上作出适当的更新调整：敬老节不仅仅有老人们的年聚，同时适当增加了“爱幼”的环节———奖励优秀学子并颁发相关荣誉证书，参与活动的人群面进一步扩大，在表达原有对老人的敬意外，同时加强族内不同年龄层间成员凝结；秋祭与官方举办的祠堂文化节相结合，一方面展现了原汁原味的祠堂文化，另一方面使得祠堂文化节作为黄埔古村的又一文化标志，扩大其影响力。（二）文化形式的存续：文化节日存续状况。文化形式和内容上，冯氏宗亲会现承办及协办的不少节日存在延续性。当前黄埔古村冯氏宗亲会内部所发起的活动主要有清明祭祖活动、春节前后的敬老爱幼节以及农历九月初九的重阳节，除此之外，冯氏宗亲会还组织全族人一起参与祠堂的翻新维修等活动；在全村范围内，冯氏宗亲会参与的活动节日包括了祠堂文化节、端午节、北帝诞等节日活动。（表1）这些活动当中蕴含了对祖先的敬重，传播了孝亲敬老的优秀思想，是对中国优秀传统文化的继承和发扬，是文化继存的表现形式，传统文化共同体依靠血缘关系将传统仪式继续保存。例如，敬老节源于明清时候古村冯氏始祖对冯氏老人的年聚，如今年聚环节仍有保持；清明祭祖由宗亲会负责人带领宗族成员前往公墓等三个祭拜地点开展祭祖活动等等。

四、在互动仪式链理论视角下冯氏宗亲会节日互动仪式与功能分析

（一）条件和要素。1、仪式产生的条件模型。柯林斯认为，互动仪式是由多种要素的组合建构起来的，它们形成了不同的强度，由此产生了团结、符号体系与情感能量（即EE）等仪式结果。在柯林斯理论中，一场互动仪式要包含四个要素：（1）两个或两个以上的人聚集在同一场所，因此不管他们是否会特别有意识地关注对方，都能通过其身体在场而相互影响；（2）对局外人设定了界限，因此参与者知道谁在参加，而谁被排除在外；（3）人们将其注意力集中在共同的对象或活动上，并通过相互传达该关注焦点，而彼此知道了关注的焦点；（4）人们共享共同的情绪或情感体验。以冯氏宗亲会内部的三个主要节日活动———敬老爱幼节、清明祭祖和端午节为例，无论是哪个活动，第一个条件是无可置疑的符合的，这也是活动的基础。对于参与群体与局外人的界限，除了端午节之外，都存在这明显的界限———就是血缘关系。以敬老爱幼节和清明祭祖为例，这都是族内人才能参与的活动。而端午节在名义上虽然是整个黄埔古村的节日活动，但是由于历史原因直到现在只有冯氏宗亲流传下了端午的赛龙舟，所以基本上端午的赛龙舟比赛也是由冯氏宗亲主导的：冯氏宗亲会的成员拥有成为划手的优先权，而要代表黄埔古村成为一名与其他广州古村落进行竞争的划手，也要经过冯氏宗亲会长老们的首肯。那么在端午节的赛龙舟活动中，参与者与局外人的界限被拓宽了，由原来的以血缘关系为界限扩展为以村民身份为界限。仪式互动的共同关注焦点和共享的情感要素也是显而易见的。以冯氏宗亲会春节之后的敬老爱幼节为例，在这个节日活动中，冯氏宗亲会的族员欢聚一堂，先是奖励族内的优秀学子，以表彰和发红包为主要举措，然后就是由族内老人出场被介绍于族员。在这个过程中，关注的焦点始终存在并且随着仪式进展而发生变化。仪式过程中焦点与族员进行着台上和台下的交流，除此之外，活动本身由于对族员的汇聚，在仪式的非正式环节中，族员之间有大量的可供情感交流的空间和余地。另外值得注意的是，除了活动的主体可以作为一个关注的焦点之外，作为仪式发生的场地———冯氏的宗祠也可以作为大家所关注的焦点。2、仪式的过程。在提出了互动仪式具有四种要素甚至五种（发生活动的场所）的前提下，柯林斯进一步提出了一个仪式互动发生的结构模式图，具体如图1。（图1）在一场互动仪式中，情感能量作为一个媒介连接了个体与仪式。以冯氏宗亲会的清明节为例，冯氏宗族的春祭多会在清明时节举办，参与者是黄埔村、白泥村、赤沙村以及东莞南州村四个村的冯氏族人，外族人无法参与其中。在冯氏宗亲会的努力下，联系到同宗系的人越来越多，祭祖的参与人数也从十几人到现在的四百多人，甚至有海外的冯氏族人也参与其中。由于规模较为宏大，清明祭祖活动多是提前两到三个月进行筹备。在筹备过程当中，宗亲会会公告通知参与祭祖的冯氏族人要收取“份子钱”，并记录收取的金钱，然后张贴告示。宗亲会还会负责各种的筹备事务，如预定巴士、购买物资等。在正式的活动开始时，族人会再次被聚集，然后一起乘坐巴士到达祭祖的场所。祭祖仪式的核心环节即是祭祀祖先，这时候仪式的焦点成为了冯氏族人共同的祖先。在祭祀仪式过后，冯氏族人会再次聚集一堂，共同吃午饭。吃饭时中国人团聚必不可少的一项环节。共聚吃饭是冯氏族人可以自由交流情感的一个必要环节，在这里情感以一种自由和随意的方式得到共享，这一过程导致了集体的愉悦和兴奋，个体得到了归属，被重新整合到一起。（二）情感与归属。1、成功的仪式。仪式并非都是能够产生正面的效应的，柯林斯提出了失败的仪式和成功的仪式两种类型。柯林斯认为，比较宽泛的失败的仪式的标准为：只有低度的集体兴奋、缺乏即时的回应、没有或者很少共同的恋爱，并且仪式没有能在个体层次上产生团结感，也没有产生个人认同感、缺乏对群体符号的尊重，更没有出现升腾的情感能量。而成功的仪式能够在活动进入高潮时个体也能达到真正热情的巅峰。以黄埔古村的祠堂文化节为例，冯氏宗亲作为黄埔古村众多的参与宗族主体之一，需要在活动中提供祠堂作为祠堂文化节活动的场所。在活动中，冯氏宗亲既要接待村内外的经营者，也要照顾外来的游客。同时大多数族员也会聚集一起，尤其是族内的长老人物，会一同协商安排冯氏宗亲会所负责的文化节的事宜。在这种活动中，中国人习惯的吃饭环节永远是必不可少的。这些曾经在除四旧的整治时期鲜有联系的族内元老，在这种时候再次被聚集，一同为宗族的事业而奋斗，一同喝酒叙旧。通过共同的参与，尤其是经历了紧锣密鼓的筹备之后，在中国传统的餐桌上，冯氏族人互相倾诉这些盛况与情感。甚至在兴奋感十分强烈的情况下，单纯的和对方叙述显然是不足的，甚至会出现大声、大笑等热情而又重复的声音。2、情感的归属。在仪式互动的过程中，情感能量是贯穿始终的要素：情感能量既是活动得以产生的原因之一，也是互动仪式得以进展的媒介，同样也是互动仪式在个体层次上产生的结果。作为互动仪式的结果所产生的情感有如下四种：（1）群体团结，一种成员身份的感觉；（2）个体层次上的情感能量，一种自信、兴奋、有力量、满腔热忱与主动进取的感觉；（3）仪式参与者对代表群体的符号的尊重和捍卫，符号使个体融合成群体，团结一致，使仪式成员感到自身与集体相关；（4）集体道德感的产生：维护群体中的正义感，尊重群体的符号。符号在互动仪式中扮演了极为关键的一环，通过符号，离散与原子化的个体能够被团结在一起。以黄埔古村的端午节为例，由于龙舟是由冯氏宗亲提供，在赛龙舟之前，必不可少的环节就是到祠堂进行祭祀。祭祀就是出于仪式参与者对群体符号的尊重，由此产生了个体层面对于集体的道德感。龙舟、祠堂和祖先被摆到了仪式参与者面前，通过这样的符号和身份的界定，参与者被团结起来，感觉到自身与集体相关，这种情感最终在赛龙舟的过程中得到最大的升华。参与赛龙舟的人与观看赛龙舟的人也由此形成了一种场上与场上的情感连带，场下的人支持场上的人，场上的人在鼓舞中获得了情感能量，通过赛龙舟的行为捍卫集体的荣誉，这一行为又反馈回场下的人。除了在参与者之间产生的团结气氛与个体情感的活力之外，还进一步强化了群体符号的象征意义。例如宗亲会的理事提到了在活动过程中所提倡的“敦亲睦族，爱国爱乡”，这个便是作为宗亲会的一种语言符号。所以当他被问及清明祭祖诸多活动的开销时，他表示不成问题，因为族员都会很自觉地把红包交给宗亲会，这体现了亲族之间的相互体恤，体现了宗族之间的“敦亲睦族”这就是第四个互动仪式链的结果———正义感的产生。在符号意义不断强化的条件下，维护和尊重群体内的符号意义成为了每个参与者的共识。在互动仪式短暂的过程中建立起的情感产生了团结感，这种情感是短暂的，例如一次端午节过后，族内成员散去，这种情感可能就消散了。然而其产出的结果却是长期的情感，也就是活动中产生的短期情感的消退并没有导致情感的消退，而是导致了一种长期情感的产生，一种对“此时聚集起来的群体的依恋感”，这种长期的情感带给个体的就是地位群体的成员感，让族内成员感觉到自己是属于族内的一分子，在原子化的社会中，他们可以感觉到自己是有所归属和依托的。（三）维系及反馈。在对互动的仪式进行结构性的分析与考量之后，不得不面对两个问题：第一个问题关涉于一种互动仪式是否能够持续存在的问题：这涉及到关键在于，个体成员是否具有一种长期参与到一种互动仪式中的动机。以冯氏宗亲为例，自改革开放之后若干年，他们逐渐拿到祠堂的使用权，开始重新组建宗族团体，那么问题在于他们举办的活动是否可以持续地吸引到族内成员参与？第二个问题承接上面这个问题，就是如果一种互动仪式是可以长期维系下去的，那么个体成员到底出于何种原因愿意长期参与到仪式互动中？1、持续的可能。柯林斯认为当一次互动仪式的结果反馈影响到随后的互动仪式的运行条件时，长期的反馈就会随之出现。由于经历了互动仪式的人获得了一种情感能量，获得了群体团结的感觉，由此希望再次参加到仪式当中，这样就产生了从群体团结到重新集合群体的长期反馈循环。在对冯氏宗亲会长老的访谈中，他尤其提到了在宗亲会内部举办的敬老爱幼节。他表示由于有些老人长期处于独处的孤独状态，所以非常期待和希望能够在敬老爱幼节中得到大家的关注，感受到大家的热情，老人由此获得了融入群体的情感，那个时刻也是这些族内老人最为期待和开心的日子。从上述例子可以反映，仪式活动可以持续存在的可能就得以呈现了。由于在一场成功的仪式中个体可以获得团结感，获得情感能量，因此当一次活动结束之后，总是可以期待、愿意接受下一次活动的到来。所以对于成功的仪式活动而言，它是可以持续地存在的，个体成员也愿意持续地参与其中。2、理性的选择。那么，个体愿意持续地参与到仪式活动的内在动机是什么呢？柯林斯给出的答案是：当个体能够参加到互动仪式时，对他们来说就是高度理性的。也就是说个体能够持续地参与到仪式的互动中，就是出于一种理性的选择，通过互动仪式，个体可以从中获得收益，那就是情感能量和社会资本。关于得到的情感能量在上述已有较多讨论，不再赘述。对于社会资本，这也是显而易见的，冯氏宗亲会就把这种由血缘而产生的关系重新整合，实际上就是增加了每个冯氏族员的社会资本。那么，仪式活动从理论层面上是可持续维系的，个体也是从理性层面上愿意长期参与其中的，这就形成了一种反馈、再生产的循环。如图2所示。（图2）在图2结构中，互动仪式产生了情感能量、群体团结和成员身份的符号认同等要素，尤其是成员身份的认同使得个体成员在群体中增加了社会资本，而情感能量能促进个体成员产生继续参加和投资的动机，那么它促进的就是一种社会再生产，所影响的结果就是成员能够从互动仪式中持续获益，那么也就持续参与到互动仪式当中。上述情况在冯氏宗亲中体现的尤为明显。通过重新聚合族内成员，并且获得了冯氏宗亲的身份认同，不仅对于族内成员而言，对于族内长老而言也是如此，族内长老通过仪式活动的举办，增加了自身的社会资本，这一社会资本的增加为他筹集维护祠堂提供了大量资金支持。在新近几轮的祠堂维修募捐中，冯氏宗亲收到的金额呈上涨趋势。除此之外，在最近的考察中，发现了冯氏宗亲会的捐助者中也出现了族外成员。冯氏宗亲参与到黄埔古村整个社区的文化仪式中，这些仪式带来的不仅是宗亲会内部成员的情感能量与社会资本，作为社区的参与人员，也能够从中获得相应的收益，那么募捐某种程度上就是一种对这样的仪式活动可以持续下去的投资。

五、几点建议

（一）结合传统要素，纳入现代治理。岭南地区社区依旧残存有传统上的诸多特征，虽然从总体上传统因素的主干已经并不存在了，但传统意义上的社区并没有完全消亡。虽然黄埔古村的治理主体主要为当地街道办，但是黄埔古村冯氏宗亲会依旧在文化方面发挥余热，吸纳成员并举办相关的文化节日，给离散的原子化个体带来情感能量和社会资本。可见，这种残存的传统要素正在重构一个联系薄弱的共同体。那么，在目前现代化社区治理中，是否可以将传统要素嵌入到社区当中，促使社区的共同体的建立，消解社区的原子化趋势？基于这一立场，回到吴良镛的有机更新理论上，笔者认为如同旧城改建一样，现代化与城镇化的问题不能是完全抛弃传统要素的，传统要素要“有机”的“更新”并且嵌入到社区当中。当然将传统文化、传统社区关系硬生生地嵌套到现代社区中也是不可行的，因为传统社区中的公共空间早已发生了巨大的变化，人际关系早已不同往昔，因此进行有机的更新是这些传统要素能够继续存在并发挥影响的关键。以本文探讨的主体———黄埔古村的冯氏宗亲会为例，在重新组建宗族团体时，宗亲会实际上就变革了许多前代不曾有过的规矩，在更大范围内吸纳参与成员。（二）嵌入文化仪式，缓解原子困境。通过柯林斯的互动仪式链理论的应用分析，可以发现通过传统仪式构建一种群体认同的路径。在传统仪式的互动中，处于原子化社区的个体获得归属、认同，尤其是情感能量的获得以及社会网络的扩大、社会资本的提高在很大程度上消解了鲍曼的现代性困难中的要素：个体的流动，丧失归属、缺乏认同、焦虑等。诚然这种由传统文化仪式所重新组建联系起来的共同体相较于过去是相当薄弱的，但是在当下的社区治理中，它所发挥的效用却是不容小觑的。例如黄埔古村各宗亲会，就利用这种重新融合起来的群体的力量，十分有效率地募捐、参与维修黄埔古村的祠堂，提高了社区的经济收入，并为保护物质文化遗迹方面贡献力量。从中不难看出，通过这种文化仪式所连接起来的群体，社区的自我修复能力得到了一定程度的恢复。当然，黄埔古村的宗族组织通过一些传统文化仪式地再生能够相对便易地参与到社区的治理，不得不归功于当地社区既存的悠久历史文化传统、及其一直流传下来的节日文化，通过政府的牵头和鼓励，能够轻而易举地获得重生。但对于传统要素比较薄弱的城市社区来说，难以通过简单的官方倡导和政府鼓励就能形成类似黄埔古村那样浓厚的文化氛围；加之城市社区的流动性更大，难以形成相对牢固的人际关系纽带，文化活动的参与者更难以形成长期的联系。针对乡镇社区和城市社区的差异，笔者认为对于传统的社区而言，可以模仿黄埔古村的模式，通过鼓励当地文化的发展、推动其传统要素的再生，以达到重新连接原子化个体的目的；针对相对财力更为雄厚的城市社区而言，应当以网格化形式，立足于居民较为集中的社区，以创新手段，形成符合当地发展的情况的文化模式，以此形成居民与社区之间的联系与认同。

作者:茹文俊 吕晓澄 刘京雨 李伟梁 凌楚岚 单位:华南农业大学公共管理学院