中西自由观研究论文

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道德自律是自由人的最高精神境界，这是以儒学为代表的东方文化所蕴涵的一个重要的价值判断。人之所以能够最终达致这一境界，是因为人的天性不仅自由，而且善良。性善论是儒家全部学说的理论基石。在儒家看来，“仁”源乎人的生命的内在要求，而非人为构造出来再强加于人的某种外部规范；亲情是人最天然最本真的感情，只要用它来推己及人、由人及物，理想的大同世界就能够实现。人性原本善良，只是因为受到了污世流俗的习染才逐渐丢失了自己的真性情。儒家的救世，就是要通过教化众生来重塑自我，回归真我。孟子曰：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我故有之也；弗思耳矣”（《孟子·告子上》，第六章）。他还说：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之，有放心而不知求。学问之道无他，救其放心而已矣”（《孟子·告子上》，第十一章）。这就是说，仁义礼智是人心所固有的本性，如今人失却了自己的本性而全然不觉，这是很可悲的。求学的唯一目的就在于找回人的本真之我。儒家十分强调自我修养必须发乎本心，人格完善是人的自觉追求，这完全是超功利的，既不是为了求得大众的赞赏，更不是为了追名逐利。因此，儒士修身的第一要义就是：正心诚意，毋自欺。《礼记》中有这么一段话明确表征了儒家的这一立场：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然弃其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此为诚于中，形于外。故君子必慎其独也”（《礼记·大学篇》）。儒家倡导人格的凛然尊严和浩然气节，哪怕处在政治权势的重压之下也绝不卖身求荣；即便贫困潦倒，生活无着，也要保全自己的名节。这种特行独立的人格气象足以令那些择利者、求荣者、卖身者汗颜。孔子曰：“不义而富且贵，于我如浮云：（《论语·子罕》）。一个牢牢保持住自己的本心和道德理性，而不为功名利禄所惑、不为一己得失所虑的人，就是一个超越了各种束缚的、拥有最高自由的人。

儒学的理想人格上如此的高尚，它的道德理念是如此的完善，不由人不心向往之。然而，我们恰恰认为，儒学最大的缺憾就在于对人性作了过于乐观的估价。因此，它怎么也走不出这样的逻辑怪圈：如果每一个人都天性善良，那么后天的恶习从何而来？倘若人心如青天白日，又何来乌云蔽日？乌云蔽日既是事实，又怎么能指望将其彻底驱散？其实，人是极端矛盾的动物，他永远不能挣脱生命的有限性，因而生存焦虑会一生一世伴随着他；可正是这种焦虑使他渴望超越，去触及那深不可恻的无限和永恒。人之为人，就是因为他有血有肉，有七情六欲，无论他行善还是作恶，这种情欲都是他行为的最大驱动力（如果不是唯一动力的话）。有情欲就会生恶念，就会私欲膨胀，就想损人利己。然而人又是一个理性动物，处在社会教化之中，他也厌恶自己的俗不可耐，向往那至纯至善的完美境界。人既逃脱不了尘世的诸多诱惑，又消除不了自己对完美界域的憧憬，这本身就是人类无奈的宿命。的确，因为人有善的愿望，我们并不否定儒家道德教化的引导作用，也乐于承认在儒家理想人格感召下，中国历史上确有少数高洁卓越之士以其孤往直前的道德大勇和独立挺拔的人格魅力为世人作出了表率。然而，少数圣贤的生命成长历程并不具有普遍的范型意义。就绝大部分普通人而言，世俗世界的诱惑太多太大，实在难以抵御。因此人世间邪恶和伪善的行为远远多于高尚道德的行为，甚至圣贤的垂范对普通人也起不到多大作用。在这种情况下，儒学基于性善论的德治礼教的空疏无力就尽显出来。这就是说，儒家相信人天性善良，相信道德教化对于人心的向上和社会的安定具有主要的甚至根本的作用，因此，它对于社会的恶行缺少防范的考虑，更缺少防范的措施。有人反驳说，儒学对人的恶念和恶行也不乏冷峻的分析，它同样主张用法律等制度性措施对人的行为进行遏制和惩治。然而在这一方面，孔子对自己的学说亦有过明确的定位，他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。这就是说，用政法来诱导人民，用刑罚来整顿人民，他们只是暂时的免于罪过，却没有廉耻之心；如果用道德来诱导人民，用礼教来规范人民，那么他们就不但有廉耻之心，而且口服心服。可见在孔子眼中，德治才是最根本的手段。尤其重要的是，道德教化是要靠人来实行的，教化别人的人必是修正“正果”的人，他们的人品德行具有先验的确定性。因此，德治从来都和人治相关联。中国这个儒教社会并不是没有法律制度，然而它却从未形成过法律至上和依法治国的理念，君主和权臣总是凌驾于法律之上，所谓刑罚不过是用来对付草民百姓的。

儒学的这一重大缺陷，使其学理与现实之间出现了无法填补的沟壑。儒家认为，孝悌是人之本。忠君爱臣，父慈子孝，这就是构建理想社会的基本原则。可是在中国历史上，宫廷斗争之频繁，手段之残忍，又是许多民族、许多文化都不可比拟的。儒家极力推崇“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”的人格气节，但实际上，几千年的中国历史，人们所看到的，却是荒淫之君、暴戾之臣比比皆是。最为可恨的是，君主和臣属们一个个私下里贪得无厌，但表面上却一个比一个道貌岸然。这种厚颜无耻、虚伪做作，堪称世界之最！但凡还有一点良知的儒生，面对这种状况，除了遁迹山泽，或归隐禅林以保全自己的气节外，至多是以死相谏；他们决然拿不出一个可以付诸操作的手段去制止或防范此类恶行的滋生和蔓延。这就足以证明儒家道德理想主义的虚妄和用之于现实生活中的苍白无力。

西方人对自由的酷爱不比中国人差，只是在他们看来，必须在法治（即他律）的保障之下，人的自由才会真正实现。与儒家文化不同，近代西方文明是以性恶论为根基的，即认定人的天性是不完美的、有缺陷的，因而人是靠不住的。必须拯救人的灵魂或采取措施来避免人的恶念和恶行所可能造成的灾难。其实，性恶论源自基督教。奥古斯丁发现，并不是生活穷困窘迫等社会环境因素催逼人去作恶；相反，人的天性中就有一种乐于冒险或作恶的倾向。因此，如果儒教的超越感是一种内在的超越的话，那么基督教的超越感则必须借助于外在权威方能获得。基督教认为，人的肉体生命是有限的，同时人是生来渺小、卑微和有“原罪”的，他自己根本不可能超越这些与生俱来的缺陷，正如人不能自己扯着自己的头发离开地面一样；只有凭借上帝的外在力量，才能把我们引向光明和永恒，引向那个至善至美的天国。上帝和彼岸世界的观念是超越精神的最终源头。在我们看来，基督教的超越感与儒教相比，有两个优势：第一，它可以避免我们在前面论及的那个儒教的“性善论”必须面对的逻辑怪圈；第二，自政教分离以后，基督教不再干预世俗事务，于是，基督教的超越感更能保持其纯洁性。同时，既然尘世中的邪恶难以杜绝，那么世间就应该有世间的法则，把生活道德化和审美化就是荒谬的。然而恰好在这两个方面，儒教做的都远不能尽如人意。霍布斯指出：人天生就具有一种自利、自保的倾向，但人与人之间的利益又是相互冲突的。因此人类最初的“自然状态”是一种“一切人对一切人的战争”状态，这又不符合人的自我保全的要求。于是为了生存，人们便相互订立契约，把自己的无限权利让渡出来。这样，国家就出现了。此后，英国功利主义哲学家边沁和密尔等人沿着这一思路提出了法律至上的理念。他们说，既然追名逐利是人的天性，而追名逐利既会刺激社会生产、增加人的幸福，又可能导致人的私欲膨胀、恶行遍布；那么社会的职能就在于找到一种制约性手段来匡范人的行为，以便满足最大多数人的最大利益，这一手段就是法律。要使国家的法律真正起到稳定社会和维护和平的作用，法律就必须处于至高无上的地位，任何人都不能凌驾于法律之上。法国思想家孟德斯鸠在建构其三权分立的思想时，正是基于对不完美的人性的透彻分析之上的。他说“一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验。有权力的人使用权力，一直到遇到界限的地方才会休止”（孟德斯鸠：《论法的精神》，见《西方哲学原著选读》下卷，商务印书馆1982年版，第44页）。为了防止有权者滥用职权、压制民主，必须使国家的各种权力相互分离、彼此制约。这还是说：人性是有缺陷的，人是不可信和不可靠的，只有法律制度才真正靠得住。孟德斯鸠用一句画龙点睛式的结语表达了大多数西方哲学家在这方面的共识，这就是：“在各种名词中间，歧义丛生、以各种方式打动人心的，无过于自由一词。……自由就是做一切法律许可的事情的权利；如果一个公民能够做法律禁止的事，那就不再有自由，因为别人也同样可以有这种权利”（孟德斯鸠：《论法的精神》，见《西方哲学原著选读》下卷，第43-44页）。

我们认为，西方人这种对人性的冷峻透视是十分明智的，虽然它远不像儒学人性论那样高洁纯净，但它却具有明显的可操作性。在对待自由的问题上，西方人的思维理路常常偏重于这样一个方向，即在实现自由的途中，人类应当排除哪些阻力和障碍，避免怎样的可悲后果。近年来，英美自由主义和欧陆自由主义之间的差异愈益受到学界的关注。人们指出，前者主张一种消极的自由，即认为自由是“免于……的自由”，而后者则主张积极的自由，即“去做……的自由”。前者表明了自己反对任何形式的暴政的鲜明立场，表明了对个人的自由被剥夺的种种可能的高度警觉；后者则给人造成了这样一种印象，即自由似乎是一种无限制的行动。法国大革命是对卢梭自由思想的践履，这场革命高扬着“自由、平等、博爱”的旗帜，高呼着“不自由毋宁死”的战斗口号，然而其后果却是许多无辜者的生命遭到最残暴的践踏。卢梭有一句名言叫“逼着你自由”，他的这句话在大革命中为“多数人的暴政”提供了理论依据和口实。法国大革命的血腥揭示了这样一个真理：无论多么可怕的暴行，都可以假自由之名来进行；即便是民众的行为，在不受任何约束的情况下，也会导致空前的灾难。其实，在“多数人的暴政”与专制独裁之间，距离只有一步之遥。密尔曾警醒世人：民主政治的最大危险是多数人实行暴政。既然民主制的核心理念是所有人的权力都必须受到同等的尊重，那么少数人的意愿和利益就应当受到保护。总之，只有把制度创建得尽可能完备，把可以设想到的每一个漏洞都设法补上，才能为个人的自由留下广阔的空间。

西方人并不像儒生那样，把追逐名利一味地看成是恶。他们认为，追名逐利固然会破坏社会的和谐稳定，但同时也会成为推进社会文明的动力。康德曾说，人就像树木一样，只有在茂密的森林里各自为争取阳光而竞相生长，才会长得高大挺拔。如果孤单单地生长在一块空旷的土地上，没有竞争，即便阳光充足、土地肥沃，也只能长得低矮弯曲。人类社会亦复如此，也必须凭借竞争才能赢得整体的活力和生机。康德还指出，人的自私本能推动着他去克服自己的怠惰倾向。正是人的这种虚荣心、权力欲和贪婪心激发了他的进取精神和全部才智，从而在客观上促使社会向前发展。这是由野蛮到文明的第一步。如若人没有这种不可爱的、非社会性的、自私的本性，人类的全部潜能将在一种和睦、安逸和悠闲自得的生活之中逐渐被埋没殆尽。人希望自己的才干能够得到更好的展现，希望自我的价值能得到实现，这本身无所谓善恶，是无可非议的。当然，人在追逐这些功利时会产生一种排他性，即我必须比他人地位更高、生活更富有、才能更卓越。在一个没有法度和强制性规范的社会里，人为了实现上述目的，势必要不择手段、把自己的幸福建立在别人的痛苦之上，这就是人们所说的“恶”。解决这一社会性问题的办法可以有两种：一是通过道德教化，让人压抑自己的欲望，做一个谦谦君子，懂得忍耐和礼让。正如我们在前面指出的那样，这种办法实际上行不通——如果贪婪心和权力欲是人与生俱来的秉性，那么要想彻底根除它们就怎么也不可能。相反，如果首肯这种人类本能的某种正当性和合理性，并在一个适度的范围内保持人与人之间的差别，并利用这种差别来激励竞争，反而会促发每一个人的进步。因此，第二种办法就是通过法制他律，从外部来强制性地匡范人的行为。这就是说，社会为人的追名逐利划定一个界限，在此界限内，人们尽可以在公平的起点和公正的规则之下一争高低、优胜劣汰；同时，社会又对人的越界妄念和恶行保持警惕，一旦有人挺而走险，剥夺他人同样神圣不可侵犯的追求幸福的权利，法律将予以毫不容情的惩罚。这种办法不需要培养一批道德警察，去时时窥视人的内心、去谴责人的欲望，它甚至在一定程度上鼓励人们追逐自己的利益，因为它知道，人的欲望是经济繁荣和社会进步的最强大的内驱力。毋庸讳言，我们是赞同第二种办法的。儒学虽然强调经世致用，利生厚民，然而这一伦理型文化把人的道德良知抬到至高无上的位置，对人的功利心抱以极端的蔑视。因此它根本不具有刺激经济发展的功能。

当然，儒家看重人的心灵的自由，因而它对现代人的异化病症能够起到一种诊疗的作用。它认为，倘若一个人无论处在治世或乱世、高贵或卑微、富裕或穷困的境地中，都能保持自己内心的安宁，守护住自己的精神家园，这个人就获得了大自由；他不再受世俗的诱惑，不再被功名利禄等物质欲望所牵累，于是，他的心灵便不再受任何外物的左右和限制，他不再痛苦、恐惧、焦虑和烦躁，他拥有了一种悟透生命终极意义的大智慧。

争权夺利是现代人的基本存在方式，也是西方功利主义文化大行其道的产物。荣华富贵，功名利禄是现代人的追求的基本价值目标，人们以为自己只要拥有了这一切，就能够获得幸福。为了追逐这些身外之物，人必须不择手段，使尽浑身解数，击败竞争对手，并时时提防被对手所击败；为了追逐这些身外之物，人必须殚精竭虑，辛勤劳作，不敢有片刻的安宁和闲适，甚至不敢奢望拥有属于自己的时间和空间。更可怕的是，人的贪婪是无止境的，一个欲望被满足之后，人还来不及欢悦，又会有新的欲望接踵而来，于是人生成了一条漫无尽头的追名逐利之途，人将在这条路途上耗尽一生，哪里有什么自由！即便自己竭尽全力，取得了成功，有了显赫的地位、富裕的生活和可以光宗耀祖的权柄，此时的人却往往没有幸福感和自由心，有的只是一种鹤立鸡群的不安全感和孤独感。此外，一个人的生命是有限的，他为了追逐物欲已经倾尽其心力和才智，因此，他的精神世界当然会由于疏于耕耘而变得荒芜和贫瘠。无庸讳言，这的确是西方发达国家业已面临的病症，它表征了工业文明在这些国家已经出现了极端化的倾向。从这个角度看，新儒学对工业文明负效应的批判是发人深省的。