古代实学经济思想论文

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一、宋学的“实学”倾向与“践履”同“事功”之分

一般说来，实学是明中叶以降三百余年的重要社会思潮。实际上，实学自宋即伴随新儒学（即宋学）而共生演化。理学、心学中蕴涵反空疏虚学而主张“躬行践履”的实学特色，而浙东学派讲求实利功效力倡“经世致用”之实学，开明清事功实学之先河，成为东南区域史研究中不容忽视的重要内容。

所谓“宋学”即宋代学术，包括文、史、哲、经各学。其结构特征主要是学派林立各有传承，又相互汲取相互交锋，兼容并蓄相斥趋同；其学术特征主要是对儒家经典及其传注的质疑，通过较为开放自主的方式重新解经，以阐发学术见解思想主张，探索义理性命宇宙生成。表现出经世济用、规范伦理或重思辨、明义理的思想倾向，学理思路又多吸收释、道二教，因而在方法、观念、学风上有别于传统儒学。宋代丰富多彩的思想学说和格调迥异趋同的观点主张，汇集而成精神文化发展的五彩长河，蕴积而为中国传统社会文化发展的又一高峰。

继先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学之后，宋学蓬起，自“宋初三先生”、李觏、范仲淹、欧阳修、周敦颐、邵雍、张载、王安石、司马光、苏轼、程颐、程颢到张轼、朱熹、陆九渊、吕祖谦、陈亮、叶适等思想家，人才济济，学派林立，各臻其妙，其中对后世影响最大的是兴起于北宋集成于南宋的理学。自周敦颐、张载、二程，发展到南宋的朱熹、陆九渊，建构了理学发展的流脉体系，至元明而流变赓续，入清渐趋衰微。理学融汇儒、释、道三教，结合自然科学的发展，使儒学思辨化、哲理化，并发展了儒家学说的道德伦理，成为中国帝政时代后期社会秩序意识形态的核心，和士林学术思想与思维定式的规范。

实学与理学共生而又对立于理学。明代实学家崔铣说：“宋之四子造诣精矣，皆实学矣。”（《洹词》卷10）“宋之四子”即周敦颐、程颐、张载、邵雍。清代实学家章学诚也称赞朱子学是“性命、事功、学问、文章合而为一”，认为其后学“皆承朱子而务为实学”。（《文史通义》卷3《朱陆》）但“实学”一词在宋以前就有，如东汉王充《论衡•非韩篇》说：“以儒名而俗行，以实学而伪说，贪官尊荣，故不足贵。”《全齐文》卷26《释玄光》有“圣贤功绩，何莫由斯。实学者之渊海，生民之日月”（收入严可均校辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》第3册）。唐代道宣撰《续高僧传》卷13《释道岳》“毗昙成实学知非好，摄大乘论诚乃清微。”《旧唐书》卷119《杨绾传》引其论贡举之弊的奏疏中有“人伦一变，既归实学，当识大猷”。至宋，伴随着理学的兴起“实学”的概念被更多地运用，如《河南程氏遗书》卷一记载程颐说：“治经，实学也。……如国家有九经及历代圣人之迹，莫非实学也。”他强调“穷经将以致用也。”（同上，卷4）朱熹《中庸章句》的《题解》开篇讲程子释《中庸》“放之则弥六合，卷之则退藏于密’，其味无穷，皆实学也。”他批评“近世学者不知圣门实学之根本次第，而溺于老、佛之说，无致知之功，无力行之实”（《朱文公文集》卷46）。他认为“今学问流而为禅，上蔡（指谢良佐）为之首，今人自无实学”（《朱子语类》卷5）“一味说入虚谈最为惑人，然亦但能谩得无学底人，若是有实学人，如何被他谩才说悟，便不是学问。”（《朱子语类》卷121）“大抵今日之弊，务讲学者多阙于践履，……殊不知因践履之实，以致讲学之功，使所知益明，则所守日用。”（《朱文公文集》卷46）他指出：“只是无志，以举业为妨实学”，提出“学之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之实。”（《朱子语类》卷13）可见朱子是十分强调实学的。其他宋学者也大多倡实学，如张拭说：“圣门实学，贵于践履”。（《南轩全集•论语解》卷四）心学提倡“躬行实践”（《陆九渊集》卷6），陆九渊讲自己“平生学问惟有一实，一实则万虚皆碎。”（《陆九渊集》卷36）其文集中有包恢在《三陆先生祠堂记》中提到“孟子之实学”（同上，卷36）“唐虞三代之实学”（同上，卷35）等说法。宋代官方文书也用实学，如建炎元年科举诏令中有“俾谨择于考官，用精搜于实学”；庆元四年有言者叹云“天下士子，谁务实学哉！”（《文献通考》卷32《选举五》）“学校必选实有道德之人，使为学官，以来实学之士。”（《文献通考》卷42《学校三》）

应当说，儒家传统中是有经世内涵的，而无论程、朱还是陆、王，都未完全抛弃此传统，理学思想体系中也蕴涵着某些实学的因素，“所以明清时期的实学家在批评、否定理学的空谈心性的同时，对其中的某些实学思想也多加肯定和继承。”(1)但理学是在反对佛老的“虚无寂灭之教”与汉学“辞章记诵之学”中发展实学的，将追求人间真实的圣贤之学，和在现实生活中实践道德之学，称为实学，即日本学者所称的“追求人间真实之实学”与“道德实践之实学”，而称明末清初的实学为“经世致用之实学”。著名实学研究者源了圆先生提出：“实学乃如具有多种侧面之巨像”，有实践、实用、实证、求实等等之学，观其与社会之关系有“经世济民、经世致用”、“利用厚生”等等之学。“当人们不满意现存之思潮及价值观，社会价值体系发生动摇时，则有些人将支持当时价值观之学问贬为‘虚学’或‘伪学’，而将自己的学问称为‘实学’，以强调其正当性。”(2)说到底，实学就是指实实在在的学问。

应当看到，宋明以来，理学以“新儒学”之风貌立世，今人视理学为空谈“性命义理”之虚学，而当时的理学家则恰恰认为自己的学问是反对章句训诂之空疏虚学而主张躬行践履的实学。但这个“实”并非明清以后“实学”之“实”，而与后一意义的实学相近的事功之学也在这一时期大成气候，事功之学不仅与理学并存，而且本身就是“新儒学”的组成部分。美国学者提出“道德伦理”与“事功伦理”之分，有“功利主义事功伦理学”和“个人德性与动机伦理学”之说，认为功利主义代表了传统儒家入世思想和政治主义取向的复兴。(3)我认为心性修炼与社会实践都是理学的命题，理学与事功学派都师承儒家修、齐、治、平理念，涵蕴修养道德和经世致用的思想。但事功学派以实现社会功利实效为经世致用，理学家则以追求真实学问、修养德性并付诸实践为实用；事功之学以改造外部社会并取得实利功效为宗旨，理学家则以内在的学问追求、德性涵养为本功利为末；虽都讲“务实”，经世致用与躬行践履是不同的。这种不同寓有十分深远的意义──儒学至宋而学派分化并立（这也是自宋始可建瞻博之“学案”的缘由），经世传统向着潜沉践履和经世致用两个主要方向发展，尤其是后者对此后中国社会及思想文化的影响很大，而这种影响对整个社会形态的演进起到重要作用。到“天崩地析”时的明清实学，“主要分为实体实学、经世实学、质测实学、考据实学和启蒙实学。其中经世实学是主流，其余则是支流，共同构成了一股强大的社会思潮。”(4)经世致用之学（或称事功之学、经济之学等）是中国走向近代化的重要文化要素(5)。经世致用的实学思潮遍及社会各领域，谋求富强的需要与社会变革的要求，促进了经济发展和社会变迁。二、浙东事功之学的地域经济文化特征

区域史研究不能单纯依据行政区划，而应着力于地域的文化、社会、历史等特点，及其发展的内在逻辑性与一致性，从其系统性（时间）、联系性（空间）、特殊性（比较）、影响性（发展）等着眼；需要以科研分工细密、基本材料具备等为前提（基本材料多以行政区划为单位是区域史研究的困难）。应当看到地域差异在历史发展的各个方面的客观影响，但不能完全以“地理环境决定论”来认识问题，尤其思想史，许多风格迥异的思想可能同出一地，同一地区的思想家乃至同一家庭的兄弟可能政治经济学术观点截然不同，这也是研究地域史中应当注意的。我以为政治性制度建构与秩序性意识形态与地域的关系较为间接；而语言、习俗、民风等等则与地域有直接关系。

就区域文化类型来看，中国南北文化自古即有差异，不同的自然和人文环境，孕育了不同的风俗民情、士人心态、文化特征。传说帝舜弹五弦之琴以歌《南风》，即是相对于“北风”而言的。自太史公记地域文化差异以来，历代文人学士不乏高论。(6)南方士人聪慧、精细；北方士人憨直、阔博；南方文化明丽、纤巧、缜密、委婉、飘逸，内省、求精、温怨、柔曼、灵秀等等；北方文化豪迈、奔放、雄浑、质朴、拙括、外向、刚直、慷慨、俊肃等等，可以在习俗、性情、学风、观念、思维等若干方面，找到南北相对的许多语辞来形容或概括文化的差异，但也存在许多共性，共同构成博大精深的中华文化。

到宋代特别是南宋，南方尤其东南地区的思想文化发展，逐步取代有着厚重的历史传承的中原文化，而渐趋居于中国区域文化类型的高峰，具有改变区域文化结构中主导性文化类型的意义。据《余干县学记》载：“古者，江南不能与中土等，宋受天命，然后七闽、二浙与江之西、东，冠带《诗》、《书》，翕然大肆，人才之盛，遂甲于天下。”（《容斋随笔•四笔》卷5《饶州风俗》）全祖望说：“吾乡自宋元以来，号为邹鲁。”（《鲒琦亭集•外篇》卷16《槎湖书院记》）许多学者对中国南北文化及人才分布发展进行了研究，大抵认为：南宋前重心在黄河流域，此后趋于长江流域。(7)无论从物质文化的发达、制度文化的变迁，还是精神文化的领先来看，宋代的文化类型转化，奠定了自此以后中国社会文化结构的基本格局。不少宋人具体论述了区域文化的差异及其演变，如欧阳修《论逐路取人札子》（《欧阳修全集•奏议集》卷17）分析“东南进士得多”的原因是“四方风俗异宜”，“东南之俗好文，故进士多而经学少。西北之人尚质，故进士少而经学多。”苏轼也说以文辞取士，“多是吴、楚、闽、蜀之人。一、宋学的“实学”倾向与“践履”同“事功”之分

一般说来，实学是明中叶以降三百余年的重要社会思潮。实际上，实学自宋即伴随新儒学（即宋学）而共生演化。理学、心学中蕴涵反空疏虚学而主张“躬行践履”的实学特色，而浙东学派讲求实利功效力倡“经世致用”之实学，开明清事功实学之先河，成为东南区域史研究中不容忽视的重要内容。

所谓“宋学”即宋代学术，包括文、史、哲、经各学。其结构特征主要是学派林立各有传承，又相互汲取相互交锋，兼容并蓄相斥趋同；其学术特征主要是对儒家经典及其传注的质疑，通过较为开放自主的方式重新解经，以阐发学术见解思想主张，探索义理性命宇宙生成。表现出经世济用、规范伦理或重思辨、明义理的思想倾向，学理思路又多吸收释、道二教，因而在方法、观念、学风上有别于传统儒学。宋代丰富多彩的思想学说和格调迥异趋同的观点主张，汇集而成精神文化发展的五彩长河，蕴积而为中国传统社会文化发展的又一高峰。

继先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学之后，宋学蓬起，自“宋初三先生”、李觏、范仲淹、欧阳修、周敦颐、邵雍、张载、王安石、司马光、苏轼、程颐、程颢到张轼、朱熹、陆九渊、吕祖谦、陈亮、叶适等思想家，人才济济，学派林立，各臻其妙，其中对后世影响最大的是兴起于北宋集成于南宋的理学。自周敦颐、张载、二程，发展到南宋的朱熹、陆九渊，建构了理学发展的流脉体系，至元明而流变赓续，入清渐趋衰微。理学融汇儒、释、道三教，结合自然科学的发展，使儒学思辨化、哲理化，并发展了儒家学说的道德伦理，成为中国帝政时代后期社会秩序意识形态的核心，和士林学术思想与思维定式的规范。

实学与理学共生而又对立于理学。明代实学家崔铣说：“宋之四子造诣精矣，皆实学矣。”（《洹词》卷10）“宋之四子”即周敦颐、程颐、张载、邵雍。清代实学家章学诚也称赞朱子学是“性命、事功、学问、文章合而为一”，认为其后学“皆承朱子而务为实学”。（《文史通义》卷3《朱陆》）但“实学”一词在宋以前就有，如东汉王充《论衡•非韩篇》说：“以儒名而俗行，以实学而伪说，贪官尊荣，故不足贵。”《全齐文》卷26《释玄光》有“圣贤功绩，何莫由斯。实学者之渊海，生民之日月”（收入严可均校辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》第3册）。唐代道宣撰《续高僧传》卷13《释道岳》“毗昙成实学知非好，摄大乘论诚乃清微。”《旧唐书》卷119《杨绾传》引其论贡举之弊的奏疏中有“人伦一变，既归实学，当识大猷”。至宋，伴随着理学的兴起“实学”的概念被更多地运用，如《河南程氏遗书》卷一记载程颐说：“治经，实学也。……如国家有九经及历代圣人之迹，莫非实学也。”他强调“穷经将以致用也。”（同上，卷4）朱熹《中庸章句》的《题解》开篇讲程子释《中庸》“放之则弥六合，卷之则退藏于密’，其味无穷，皆实学也。”他批评“近世学者不知圣门实学之根本次第，而溺于老、佛之说，无致知之功，无力行之实”（《朱文公文集》卷46）。他认为“今学问流而为禅，上蔡（指谢良佐）为之首，今人自无实学”（《朱子语类》卷5）“一味说入虚谈最为惑人，然亦但能谩得无学底人，若是有实学人，如何被他谩才说悟，便不是学问。”（《朱子语类》卷121）“大抵今日之弊，务讲学者多阙于践履，……殊不知因践履之实，以致讲学之功，使所知益明，则所守日用。”（《朱文公文集》卷46）他指出：“只是无志，以举业为妨实学”，提出“学之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之实。”（《朱子语类》卷13）可见朱子是十分强调实学的。其他宋学者也大多倡实学，如张拭说：“圣门实学，贵于践履”。（《南轩全集•论语解》卷四）心学提倡“躬行实践”（《陆九渊集》卷6），陆九渊讲自己“平生学问惟有一实，一实则万虚皆碎。”（《陆九渊集》卷36）其文集中有包恢在《三陆先生祠堂记》中提到“孟子之实学”（同上，卷36）“唐虞三代之实学”（同上，卷35）等说法。宋代官方文书也用实学，如建炎元年科举诏令中有“俾谨择于考官，用精搜于实学”；庆元四年有言者叹云“天下士子，谁务实学哉！”（《文献通考》卷32《选举五》）“学校必选实有道德之人，使为学官，以来实学之士。”（《文献通考》卷42《学校三》）

应当说，儒家传统中是有经世内涵的，而无论程、朱还是陆、王，都未完全抛弃此传统，理学思想体系中也蕴涵着某些实学的因素，“所以明清时期的实学家在批评、否定理学的空谈心性的同时，对其中的某些实学思想也多加肯定和继承。”(1)但理学是在反对佛老的“虚无寂灭之教”与汉学“辞章记诵之学”中发展实学的，将追求人间真实的圣贤之学，和在现实生活中实践道德之学，称为实学，即日本学者所称的“追求人间真实之实学”与“道德实践之实学”，而称明末清初的实学为“经世致用之实学”。著名实学研究者源了圆先生提出：“实学乃如具有多种侧面之巨像”，有实践、实用、实证、求实等等之学，观其与社会之关系有“经世济民、经世致用”、“利用厚生”等等之学。“当人们不满意现存之思潮及价值观，社会价值体系发生动摇时，则有些人将支持当时价值观之学问贬为‘虚学’或‘伪学’，而将自己的学问称为‘实学’，以强调其正当性。”(2)说到底，实学就是指实实在在的学问。

应当看到，宋明以来，理学以“新儒学”之风貌立世，今人视理学为空谈“性命义理”之虚学，而当时的理学家则恰恰认为自己的学问是反对章句训诂之空疏虚学而主张躬行践履的实学。但这个“实”并非明清以后“实学”之“实”，而与后一意义的实学相近的事功之学也在这一时期大成气候，事功之学不仅与理学并存，而且本身就是“新儒学”的组成部分。美国学者提出“道德伦理”与“事功伦理”之分，有“功利主义事功伦理学”和“个人德性与动机伦理学”之说，认为功利主义代表了传统儒家入世思想和政治主义取向的复兴。(3)我认为心性修炼与社会实践都是理学的命题，理学与事功学派都师承儒家修、齐、治、平理念，涵蕴修养道德和经世致用的思想。但事功学派以实现社会功利实效为经世致用，理学家则以追求真实学问、修养德性并付诸实践为实用；事功之学以改造外部社会并取得实利功效为宗旨，理学家则以内在的学问追求、德性涵养为本功利为末；虽都讲“务实”，经世致用与躬行践履是不同的。这种不同寓有十分深远的意义──儒学至宋而学派分化并立（这也是自宋始可建瞻博之“学案”的缘由），经世传统向着潜沉践履和经世致用两个主要方向发展，尤其是后者对此后中国社会及思想文化的影响很大，而这种影响对整个社会形态的演进起到重要作用。到“天崩地析”时的明清实学，“主要分为实体实学、经世实学、质测实学、考据实学和启蒙实学。其中经世实学是主流，其余则是支流，共同构成了一股强大的社会思潮。”(4)经世致用之学（或称事功之学、经济之学等）是中国走向近代化的重要文化要素(5)。经世致用的实学思潮遍及社会各领域，谋求富强的需要与社会变革的要求，促进了经济发展和社会变迁。二、浙东事功之学的地域经济文化特征

区域史研究不能单纯依据行政区划，而应着力于地域的文化、社会、历史等特点，及其发展的内在逻辑性与一致性，从其系统性（时间）、联系性（空间）、特殊性（比较）、影响性（发展）等着眼；需要以科研分工细密、基本材料具备等为前提（基本材料多以行政区划为单位是区域史研究的困难）。应当看到地域差异在历史发展的各个方面的客观影响，但不能完全以“地理环境决定论”来认识问题，尤其思想史，许多风格迥异的思想可能同出一地，同一地区的思想家乃至同一家庭的兄弟可能政治经济学术观点截然不同，这也是研究地域史中应当注意的。我以为政治性制度建构与秩序性意识形态与地域的关系较为间接；而语言、习俗、民风等等则与地域有直接关系。

就区域文化类型来看，中国南北文化自古即有差异，不同的自然和人文环境，孕育了不同的风俗民情、士人心态、文化特征。传说帝舜弹五弦之琴以歌《南风》，即是相对于“北风”而言的。自太史公记地域文化差异以来，历代文人学士不乏高论。(6)南方士人聪慧、精细；北方士人憨直、阔博；南方文化明丽、纤巧、缜密、委婉、飘逸，内省、求精、温怨、柔曼、灵秀等等；北方文化豪迈、奔放、雄浑、质朴、拙括、外向、刚直、慷慨、俊肃等等，可以在习俗、性情、学风、观念、思维等若干方面，找到南北相对的许多语辞来形容或概括文化的差异，但也存在许多共性，共同构成博大精深的中华文化。

到宋代特别是南宋，南方尤其东南地区的思想文化发展，逐步取代有着厚重的历史传承的中原文化，而渐趋居于中国区域文化类型的高峰，具有改变区域文化结构中主导性文化类型的意义。据《余干县学记》载：“古者，江南不能与中土等，宋受天命，然后七闽、二浙与江之西、东，冠带《诗》、《书》，翕然大肆，人才之盛，遂甲于天下。”（《容斋随笔•四笔》卷5《饶州风俗》）全祖望说：“吾乡自宋元以来，号为邹鲁。”（《鲒琦亭集•外篇》卷16《槎湖书院记》）许多学者对中国南北文化及人才分布发展进行了研究，大抵认为：南宋前重心在黄河流域，此后趋于长江流域。(7)无论从物质文化的发达、制度文化的变迁，还是精神文化的领先来看，宋代的文化类型转化，奠定了自此以后中国社会文化结构的基本格局。不少宋人具体论述了区域文化的差异及其演变，如欧阳修《论逐路取人札子》（《欧阳修全集•奏议集》卷17）分析“东南进士得多”的原因是“四方风俗异宜”，“东南之俗好文，故进士多而经学少。西北之人尚质，故进士少而经学多。”苏轼也说以文辞取士，“多是吴、楚、闽、蜀之人。”（《苏东坡全集•奏议集》卷2）北人勇悍则武将多由是出。朝廷用人方略对区域性文化的影响颇为明显，这也是区域文化发展使然。陆游在《论选用西北士大夫札子》中指出：“天圣以前，选用人材多取北人”，仁宗以后“公听并观，兼收博采，无南北之异”，此后南人取士更多，有“重南轻北”之说（《渭南文集》卷3）。宋初重臣几尽北人，而至神宗朝南人为相居于主导，司马光曾说：“闽人狡险，楚人轻易。今二相皆闽人，二参政皆楚人，必将援引乡党之士充塞朝廷，风俗何以更得淳厚？”（《三朝名臣言行录》卷7）到南宋，吴潜说：“公卿将相，大抵多江、浙、闽、蜀之人。”（《许国公奏议》卷1）就学风而言，陈造说：“昔人论南北学异，古今几不可易。……南北巧拙甚霄壤也。”（《江湖长翁集》卷23）朱熹批评“江西士风，好为奇论，耻与人同，每立异以求胜。”（《朱子语类》卷124）晁说之作《南北之学》提出南北学风不同古人，屡屡讲到大抵自魏晋以来如此“师先儒者，北方之学也；主新说者，南方之学也。”（《景迂生集》卷13）宋代南方文化在学术、思想、文学、艺术等领域中均有大的发展，代表着有生命力的发展趋向。经济发达提供了文化兴盛的物质条件，科举入仕为南方士人实现政治抱负、改变旧俗与文化革新开辟了道路，促进了区域经济文化结构的转换和制度变迁，奠定了此后社会发展的格局。

宋代东南六路经济发达，不仅有杭州、苏州、扬州等大城市，而且诸多市镇、集市发展，加上水陆交通与海外贸易之便，形成多层次、多类型的城乡区域市场网络。(8)“京师漕粟多出东南，江浙居于大半。”（卫泾：《后乐集》卷13《论围田札子》）《宋史•食货志》记“东南之利，舶商居其一。”东南沿海宋钱大量外流，日本、高丽及南洋各国都有；两浙市舶司先后管辖杭州、明州、温州、秀州华亭县、青龙镇五处市舶务，说明这里海贸兴盛。不过，也应注意如程民生提出的“东南经济只能与北方经济平分秋色，而不能独占鳌头。经济重心在南移的历史过程中……。”(9)

两浙是宋代先进地区，商贸繁荣、经济发达，人文荟萃；“两浙之富，国之所恃”（《苏东坡全集•奏议集》卷9）。两浙路上供在中央财政中十分重要，以宣和元年（1119年）为例，达4,435,788余贯匹两，居全国第一位。（见《文献通考》卷23《国用一》）两浙也是丝织业发达区，杭、婺、越、湖、抚等州是生产基地，产品质地“密而轻，如蝉翼”，生产规模“千室夜鸣机”，出现“机户”、富工、富贾等，带来经济观念较大的变化，尤其在职业观、消费观、义利观等基本方面。这里“俗奢靡而无积聚，厚于滋味。”（《宋史•地理志四》）欧阳修《送慧勤归余杭》说“越俗僭宫室，顷赀事雕墙。佛屋尤其侈，眈眈拟侯王……饭以玉粒粳，调之甘露浆。”（《欧阳修全集•居士集》卷2）陶谷的《清异录》卷一记载当时天下“九福”其中有“吴越口福”之说。这里的人对商业不鄙视，“渤海之民罕传圣人之学，习俗浮泊，趋利而逐末，故虽有良子弟，或沦于工商释老之业，曾不知师儒之道尊而仁义之术胜也？”（陈襄：《古灵先生文集》卷19《杭州劝学文》）苏舜钦说：“越俗浮薄，节行不坚”（《苏舜钦集》卷13《杜谊孝子传》）。《梦粱录》记杭都盛景，多处讲到这里风俗奢侈，骄奢淫逸，“至于贫者，亦解质借兑，带妻挟子，竟日嬉游，不醉不归。此邦风俗，从古而然，至今亦不改也。”（卷1《八日祠山圣诞》）

区分两浙的东、西是区域史研究中似应注意的。浙东包括温、处、婺、衢、明、台、越七州；浙西包括杭、苏、湖、秀、常、严六州及江阴军、镇江府八地。浙东多山地，浙西多泽国。王柏说：“东浙之贫，不可与西浙并称也。”（《鲁斋集》卷7《赈济利害书》）浙东山地贫瘠，负山近海不宜耕种，如越州“地无三尺土”（庄绰：《鸡肋编》卷上）；台州“负山濒海，沃土少而瘠地多。民生其间，转侧以谋衣食。”（《嘉定赤城志》卷13）温州平阳县“浙东之穷处也，邑于山谷间”（许景衡：《横塘集》卷18）。浙东粮食不能自给“全借浙右客艘之米济焉。”（周去非：《岭外代答》卷4）温州“其货纤靡，其人多贾”（程俱：《北山集》卷22《席益差知温州制》）。“永嘉不宜蚕，民岁输绢，以贸易旁郡为苦。”（陈傅良：《止斋文集》卷51）到明万历时修《温州府志》还讲温州“土薄难艺”、“民以力胜”、“能握微资以自营殖。”乾隆《温州府志》说这里的人多兼营副业或外出经商打工。平阳一带“文风逊浙西远甚。士子得一青衿便为止境，养习商贾事”，“诵读者率皆志气卑小，甫游痒辄束书高阁，营什一之利”（民国《平阳县志•风土志》）。这里风俗却好奢，杨简作《劝农文》说这里“其一风俗好奢，故虽耕而终贫；其二风俗好争，以好争故虽耕而终于贫……皆以奢侈为美为荣，父子兄弟意向，州闾邻里意向，无不趋于奢，无不羞于俭。”（《慈湖遗书》卷5）《宋史•地理志》说这里的人“善进取，急图利，而奇技之巧出焉。”总之，这里与中原内陆农耕区域的安土重迁、贵本贱末、黜奢崇俭、重义轻利等等不同。

就当地经济结构来看，这里酿酒、产盐、造纸、采矿、漆器、制瓷、造船等是重要行业。韩彦直《桔录》记载“桔出温郡最多种”，“岁当重阳，（桔）色未黄，有采之者，名曰‘摘青’，舟载江浙间”。当时有“永嘉之桔，为天下冠”（张世南：《游宦纪闻》卷5）的说法。另外，“二浙产盐尤盛他路，自温州界东南止闽、广，盐升五钱，比浙贱数倍。”（方勺：《泊宅编》卷3）据研究，南宋盐利占国家财政的百分之48.4至54.2。(10)时人说：“今日财赋之源，煮海之利实居其半。”（《宋会要辑稿•食货》27之33）造纸业也很发达，两浙嵊县的剡纸，余杭的由拳纸都很有名，而“温州作蠲纸，洁白紧滑，大略类高丽纸。东南出纸处最多，此当为第一焉。自余皆出其下，然所作至少。”（《说郛》卷20），两浙纸大量外销，“两浙笺纸三暖船”入汴河上京（彭乘：《墨客挥犀》卷5）。温州的漆器长期占据东京市场，《东京梦华录》卷二记汴京宣德楼前专有“温州漆器什物铺”；温州雨伞也是古今有名之物。温州还是造船基地之一，《宋会要辑稿•食货》四六之一记载两浙路造船最多，宋哲宗时令温、明二州每年造船六百艘。这里还是商贸口岸，绍兴二年（1132年）及元代先后置市舶司于温州，当时，广、泉、明三州为主要海贸港口。

“东南财赋地，江浙人文薮”(11)。叶适《汉阳军新修学记》讲“今吴、越、闽、蜀，家能著书，人知挟册”（《水心文集》卷9）。“夫吴、越之地，自钱氏时独不被兵，又以四十年都邑之盛，四方流徙，尽集于千里之内，而衣冠贵人不知其几族！”（《水心别集》卷2《民事中》）永嘉学派所在的温州地区“素号多士，学有渊源。近岁名流胜士，继踵而出。”（《宋本方舆胜览》卷9）时有“温州多士东南最”（真德秀语）之说。据统计《宋元学案》所载两浙学者中浙东七州共534人，浙西八地共146人；南宋两浙状元共23人（状元总数49人）福建13人居次，两宋状元合计也是两浙30人居首位。《宋史》正传与《循吏传》统计两宋南方为官者以两浙最多（250人），超出第二位的福建（124人）一倍多。最高层次的人才是宰相，两浙先后有29人任相，比第二位的福建18人远多。(12)

浙东地区以吕祖谦为代表的金华学派、以陈亮为代表的永康学派、以叶适为代表的永嘉学派，共同特点是注重务实，讲求事功，强调经世致用，被统称为“浙东事功学派”。其形成与发展具有浙东的经济条件和文化学术传统，也与当地特殊的地域环境和人文氛围分不开。有关此学派的研究取得了可观的成果，(13)但对于其经济思想的研究还很不够，尤其将经济思想的系统考察置于中国思想发展史中、并与实学研究及后世近代化的结合研究大抵阙如。“古典的功利主义把行为的或规则的正当性规定为最大限度地提高总功利；平均的功利主义把正当性规定为最大限度地提高人均功利。”(14)所谓功利，经济活动是为基础。作为事功学派，其经济思想是十分重要的核心甚至标识；而金华、永康两派在经济思想方面或有独到处但不突出，尽管陈亮与朱熹进行了亘日持久的“王霸义利之辩”，但其经济思想却不够系统，不足以反映浙东实学经济思想的最高成就。相比之下，叶适的经济思想则较为丰富而系统，且具有其特色和思辩性，成为研究的重点。三、浙东实学经济思想的学术氛围与思想特色

浙东地区是历代实学之渊薮，经济思想是“经世致用”之实学的核心。宋代浙东实学经济思想既是其地域经济文化的产物，也与当时的时代背景和学术思想氛围分不开。

宋代文官政治的一个重要文化特色，是士大夫的忧患意识和反传统精神。内忧外患的时局与“优待文士”的政策，促使有宋一代人才辈出，鼓励了士人“以天下为己任”、“精忠报国”、“士可杀，不可辱”等气节仕风；激励着反对墨守成规、主张变革时政的时代潮流。“方庆历、嘉，世之名士常患法之不变也。”（陈亮：《龙川先生文集》卷11）连被认为是守旧派人物代表的司马光，也一再条陈“因循旧贯，更成大弊”、“欲振举纪纲，一新治道，必当革去久弊”（《温国文正司马公文集》卷38、卷37）。熙（宁）（元）丰变法，则是震惊朝野中外的大变革。(15)宋人的“变风俗、立法度”以为“万世法”的意识，也是历朝历代无法比拟的。但与此同时宋代官场中，因循苟且、昏愦守旧甚至屈膝投降的风气主张，成为志士仁人高风亮节的鲜明对比。

反传统精神的再一个表现，是士林中较为普遍的“疑古惑经”的怀疑精神。传统的儒学体系，受到唐中叶以后社会变迁的震荡与道家佛学的冲击，儒家经典的神圣与先贤解经的权威，都发生着深刻的动摇。欧阳修疑《易•系辞》非孔子所作，刘敞著《七经小传》“异诸儒之说”，苏轼兄弟谓《周礼》不可信，司马光写《疑孟》菲薄孟子学说，王安石作《三经新义》以己意解经为变法张目，二程改《礼记•大学》，朱熹怀疑《诗序》的真实性，如此等等。(16)今人有统计宋代知名士人一百三十人先后对十三部经书分别疑改的记录，(17)这也成为“新儒学”的重要特征。钱穆先生在《中国近三百年学术史•引论》中说：“故言宋学精神，厥有两端，一曰革新政令，二曰创通经义。”

反传统精神在经济思想中的反映更是鲜明。如“重本抑末”的传统经济观受到严厉批判，范仲淹为商人鸣不平，欧阳修力主“使商贾有利而通行”（《欧阳修全集•居士集》卷45），李觏要求“一切通商，官勿买卖，听其自为”（《李觏集》卷16），吕陶建议“罢去榷利，许令通商”（《净德集》卷3），苏轼反对“与商贾争利”，主张“农末皆利”（《苏东坡全集•续集》卷11、《奏议集》卷12），王安石曾提出“罢榷茶之法”（《王临川集》卷70）等等；都是商品经济思想的发展。传统的义利观也有较大的突破，如李觏的“人非利不生，曷为不可言？”（《李觏集》卷29）司马光提出“为国者当以义褒君子，利悦小人”（《温国文正司马公文集》卷39），苏洵则提出：“义利、利义相为用。”（《嘉佑集》卷8）义利已无褒贬且先后可以颠倒。这些思想主张都具有鲜明的反传统意义，许多观点属于历史上最先提出的，在经济思想史上颇有价值，对于促进宋代的商品经济发展具有重要意义。(18)

浙东学派共同特点是倡言事功，主张经世致用，诸家大抵于经术外，精研史学，以谙悉掌故、经济、事功为务。被朱熹指斥为“专是功利”（《朱子语类》卷123）。“今浙中人却是计利害太甚，做成回互耳，其弊至于可以得利者无不为。”（《朱子语类》卷122）浙东之学先有周行己、薛季宣、许景衡、郑伯熊、郑伯英、陈傅良等学者，至吕祖谦、陈亮、叶适等而光大。关于浙东学派的学术及渊源前人作了许多研究，黄宗羲《宋元学案》分立相关各门学案析其源流、阐其特征，章学诚写《浙东学术》今人吕思勉先生的《理学纲要》设有“浙学”篇，何柄松先生《浙东学派溯源》是研究专著。何先生指出：“南宋以后程颐一派的学术流入浙东演化而成为所谓前期的浙东史学。”“所谓浙东的学派实在就是程氏学说的主流，在南宋时代和朱陆两家成一个鼎足三分的局面。”(19)

金华之学以吕祖谦为代表。吕祖谦（1137—1181年）字伯恭，婺州金华（今属浙江）人。其祖上曾封东莱郡侯，号为东莱先生。隆兴时中进士，又中“博学宏词”科。他历太学博士，官至著作郎、国史院编修官等，著述丰瞻，家富中原文献之学源远流长，吕氏自吕公著始，“登学案者七世十七人。”（《宋元学案•范吕诸儒学案》）吕祖谦在浙东讲学，生徒甚众，兼治经史，声名昭著，教人必以“致用”为事。他与永康、永嘉等学者至交，又同朱熹等理学家友善，与朱熹、张试齐名，时称“东南三贤”。《宋元学案•东莱学案》全祖望案语说：“宋乾淳以后，学派分而为三：朱学也、吕学也、陆学也。三家同时，皆不甚合。”金华学派规模宏大，探性命之本，贵涵养实践，学术力主“明理躬行”，强调经世致用，反对空谈物理心性，注重治乱兴衰和典章制度。金华学者趋于事功，吕祖谦在所上札子中讲：“不为俗学所汨者，必能求实学；不为腐儒所眩者，必能用真儒。”《与内兄曾提刑》中提倡“学者以务实躬行为本”；在《太学策问》中提倡“讲实理、育实才而求实用”；他主张“学者须当为有用之学”（《左氏传说》卷5），其经济思想主要有货币的起源及功能的认识、币制利弊分析等方面，《文献通考•钱币二》有载。

永康之学代表人物是陈亮。陈亮（1143—1194年）字同甫，世称龙川先生，婺州永康（今属浙江）人。绍熙四年（1193年）中进士后不久逝世。他力主抗金，《宋史•陈亮传》称他“才气超迈，喜谈兵，议论风生，下笔数千言立就”，“志存经济，重许可，人人见其肺肝。”他气节高迈，终生极论时事，倡导经世济民的事功之学。《宋元学案•龙川学案》有黄百家案语：“陈同甫亮又崛兴于永康，无所承接。然其为学，俱以读书经济为事，嗤黜空疏随人牙后谈性命者，以为灰埃。”虽然陈亮的观点颇多新见，但其学说不够系统。

经济思想方面，陈亮在《四弊》中提出了他的行业分工认识：“商籍农而立，农赖商而行，求以相补，而非求以相病。”这不同于传统的“重本抑末”思想而主张农商并重。他主张富民，为富人说话，在《上孝宗皇帝第一书》中反对“折困天下之富商巨室”，批评王安石变法“惟恐富民之不困也”，“惟恐商贾之不折也”，要求朝廷保护富民。在义利观方面倡言功利，提出：“禹无功，何以成六府？乾无利，何以具四德？”（《宋元学案》卷56《龙川学案》）他说“人生不能无欲”，（《龙川文集》卷23）与要求“去欲”的观点不同；《四弊》中有“利之所在，何往而不可哉！”他与朱熹进行著名的“王霸义利之辩”，长达数年，相关材料主要在《朱文公文集》卷三六和《龙川文集》卷二○（《陈亮集》增订本卷二八）中，是其义利观念的集中体现。他不满朱熹规劝其为“醇儒”、要他“绌去‘义利双行、王霸并用’之说”等，复信反驳，《又甲辰秋书》重申“自孟、荀论义利王霸，汉唐诸儒未能深明其说。本朝伊洛诸公，辩析天理人欲，而王霸义利之说于是大明。……故亮以为……谓之杂霸者，其道固本于王也。诸儒自处者曰义曰王，汉唐做得成者曰利曰霸。一头自如此说，一头自如彼做；说得虽甚好，做得亦不恶。如此却是义利双行，王霸并用。如亮之说，却是直上直下，只有一个头颅做得成耳。”二人互辩不已。此后，陈亮又在《丙午复朱元晦秘书书》中说：“王霸可以杂用，则天理人欲可以并行矣。”陈傅良在《答陈同甫》中，概括其主张为：“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理。”（止斋文集》卷36）邓广铭先生认为他的归纳有悖陈亮原意，邓先生指出这场争论“是因为陈亮不承认朱熹说他有‘义利双行，王霸并用’的主张而引起的，这场笔墨官司虽是不了了之的，但朱熹也不再把这一主张硬栽到陈亮身上了。……我们只应当把陈亮称做‘王道霸道一元论者’和‘仁义功利一元论者’，而决不应再跟在朱熹后边，称陈亮为‘义利双行、王霸并用’的主张者，或称他为‘功利主义者’，像《宋元学案》的编纂者们那样。”(20)

“王霸义利之辨”一般被认为是理学与事功之学“义利观”的争辩，不过理学家并非全然否定人欲功利，程颐讲“人无利，直是成不得，安得无利？”（《河南程氏遗书》卷18）又说“仁义未尝不利”，“夫利，和义者善也；其害义者不善也。”（同上，卷19）朱熹说：“义利之说，乃儒者第一义。”（《朱文公文集》卷24）他对义利的看法是：“仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害己随之。”（《四书集注•孟子》）“必以仁义为先，而不以功利为急。”（《朱文公文集》卷76）但他又说过“圣人岂不言利？”“‘罕言利’者，盖凡做事，只循这道理做去，利自在其中矣。”（《朱子语类》卷36）“义未尝不利，但不可先说道利，不可先有求利之心。”（《朱子语类》卷51）他把义与利视为一个事物的两个部分，如同一根棍子，半截是义半截是利，二者的关系则是“利是那义里面生出来底，凡事处制得合宜，利便随之。所以云‘利者，义之和’，盖是义便兼得利。”“只万物各得其分便是利。”（《朱子语类》卷68）在朱熹思想中，顺循天理就是“义”兼得“利”，“正其义则利自在，明其道功自在。专去计较利害，定未必有利。”（《朱子语类》卷37）朱熹不否定从“义”出发的“利”，而反对从“欲”出发的“利”。经济思想中义利观问题值得深入研究。(21)