意识作为哲学问题和科学课题研究

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摘要：在人工智能研究疾速发展的今天，不仅意识哲学家和精神科学家始终在关注意识问题，而且物理学家、医学生物学家、心理学家、脑科学和神经学家等等，都带着不同的兴趣和目的而开始将科学研究的目光集中到“意识”问题上。将意识理解为主观体验，还是理解为信息，这两种理解影响着意识哲学（意识现象学）与意识科学（神经科学、脑科学、物理学）的基本发展。它们已经形成了各自的研究方法并得出各自的研究成果。从目前的情况看，它们不可能被还原为对方。这两种研究如何可能进行合作，是更值得思考的问题。

关键词：意识哲学;意识科学;人工智能;自身觉知

一、引论

“意识”是哲学自古以来就在不断思考与讨论的问题，尽管是以不尽相同的名义，例如以西方哲学中的“努斯”“灵魂”“精神”“心灵”“心理”的名义，或者以东方哲学中的“心”“意”“识”“思”“想”“念”的名义，以及诸如此类。今天的哲学界也仍然在意识哲学、心灵哲学、心理哲学、精神哲学等名义下和领域中继续探问这个问题。对于意识或心灵的讨论，心理哲学家丹尼特（DanielDennett）曾在他的《心灵种种》一书中开门见山地表达自己的看法：“我是哲学家，不是科学家。我们哲学家更善于设问，而不是回答。大家不要以为我一上来就在贬低自己与自己的学科。其实，提出更好的问题，打破旧的设问习惯与传统是人类认识自身、认识世界这一宏伟事业中非常困难的一部分。”[1]丹尼特在表达这个看法时自认的身份是哲学家，因此他没有承诺自己的研究能够提供关于意识问题的具体解答方案。但他在这里实际上还有另一个身份，即心理学家，这后一个身份又意味着他也应当提供关于这个问题的某些答案，或描述、解释、说明等，或至少为解答问题做出准备性的工作。接下来我们也会看到，这的确也是丹尼特在该书中主要从事的工作。而本文在标题中提到“科学”，这同样包含了某种在意识领域中不仅要设问，而且要解答的意图。这里所说的“科学”当然是指“精神科学”，而且当然带有狄尔泰赋予“精神科学”的特有含义，即带有关于精神世界的科学和历史理性批判的含义；但它同样带有胡塞尔所理解的“科学”的含义，即“作为严格科学的哲学”的含义。这个双重意义上的“精神科学”（或“意识哲学”）因而在论题和方法两个方面都有别于我们今天理解的“科学”，即“自然科学”：在论题上，它以“精神”或“意识”或“心灵”为对象，在方法上，它不一定是“精确的”，但应当是“严格的”。在人工智能研究疾速发展的今天，不仅意识哲学家和精神科学家始终在关注意识问题，而且物理学家、医学生物学家、心理学家、脑科学和神经学家等等，都带着不同的兴趣和目的而开始将科学研究的目光集中到“意识”问题上。正如泰格马克（MaxTegmark）所说：“虽然思想家们已经在神秘的意识问题上思考了数千年，但人工智能的兴起却突然增加了这个问题的紧迫性，特别是因为人们想要预测哪些智能体可能拥有主观体验。”他在其畅销书《生命3.0》中便用第八章来专门讨论意识。他首先看到了以目前自然科学、物理科学的方式去接近意识科学、心理科学问题的困难：“意识是一个富有争议的话题。如果你向人工智能研究者、神经科学家或心理学家提到这个以C打头的单词（consciousness），他们可能会翻白眼。”而之所以出现这种局面，在他看来原因首先在于“意识”的定义不明：“正如‘生命’和‘智能’一样，‘意识’一词也没有无可辩驳的标准定义。相反，存在许多不同的定义，比如知觉（sentience）、觉醒（wakefulness）、自我意识（self-awareness）、获得感知输入（accesstosensoryinput）以及将信息融入叙述的能力。”[2]严格说来，泰格马克列出的所有这些概念，尤其是其中的“自身觉知（self-awareness）”，都不仅与“意识”不相匹配，而且彼此间也存在相当大的距离。但泰格马克仍然在尝试给出“意识”的两个定义或特征刻画。他对“意识”的第一个定义是“主观体验”。这也是对“意识”的通常理解。如果仅仅承认这个定义，那么也就需要承认，关于意识只能进行形而上学的哲学讨论而无法进行客观科学的研究。泰格马克认为还有第二个对“意识”的定义或特征刻画，即“意识”是“信息”，因而可以对其进行科学研究。他认为人工智能在未来的发展将是创造出有意识的机器人，同时也是具有更高智慧的机器人，这将是生命发展的3.0版本：“哲学家喜欢用拉丁语来区分智慧（‘sapience’，用智能的方式思考问题的能力）与意识（‘sentience’，主观上体验到感质的能力）。我们人类身为智人（HomoSapiens），乃是周遭最聪明的存在。当我们做好准备，谦卑地迎接更加智慧的机器时，我建议咱们给自己［应当是给这种机器人］起个新名字——意人（HomoSentiens）！”①（[2]，p.415）在泰格马克提出的这个宣言或设想中隐含着对意识的一种未加审思和阐明的理解：人工智能目前属于有智慧的机器，但更有智慧的机器不仅仅是有智能的，而且还是有意识的；因而“意识”在这里是一种比“智能”更高的智慧形式。事实上这个思想在丹尼特那里已经可以找到了。他将有意识的意向性称作“高阶意向性”（higher-orderintentionality）或“有思想的（thinking）聪明”，不同于目前人工智能所处的阶段：“无思想的（unthinking）聪明”，换言之：低阶的、无意识的意向性。由于丹尼特同样批评自然心理学家“无思想”（unthinkingnaturalPsychologists），（[1]，pp.107-135）因而他给人的印象是他默默地将有无思想视作区分“智人”与“意人”的标准，并因此而将自然心理学家纳入智人的范畴。于是这个意义上的“Thinking”似乎就是海德格尔所说的“科学不思”中的“思”。①但丹尼特在“思想的创生”这一章开篇对“思”的阐释却让人觉得他所说的“思”更像是“自身觉知”意义上的“意识”：“很多动物躲藏而没有想到自己正在躲藏；很多动物结群而没有想到自己正在结群；很多动物追捕而没想到自己正在追捕。它们都是自己神经系统的受益者，而在控制这些聪明而适当的行为时，它们的神经系统并没有让宿主的头脑负载起思想或者任何像思想、像我们这些思想者所思想的思想的东西。”（[1]，p.107）这个意义上的“思”或“想”显然就是我们通常用“自身觉知（self-awareness）”或“自身意识（self-consciousness）”来表达的东西。胡塞尔也将它称作“内觉知”或“原意识”或“内意识”。它本身不是意向意识或对象意识，而只是对象意识的一个部分，是对象意识在进行过程中对自己的一种非对象的觉知。笔者在《自识与反思》的专著中介绍了西方思想史上的现有思想资源并且已经说明：近现代意识哲学家与心理哲学家的内省思考已经在一点上达成共识，即意识的“自身觉知”与不是一种通过反思而获得的“自我认识”。[3]而姚治华在其《佛教的自证论》中也对佛教思想史上的相关思考做了类似的阐述。用佛教的术语来表达：一方面，佛教唯识学区分三个意识要素或三分：“自证分”以及“见分”与“相分”；另一方面，这个意义上的“自证分”在佛教传统中也不同于反思意义上的“内观”。[4]需要说明一点：我们这两部专著几乎是同时出版的，即是说，它们的产生并未受到过可能的相互影响。但最终我和姚治华都在自身意识和自身认识问题上受到过我们的共同的老师、瑞士的现象学家和汉学家耿宁先生（IsoKern）的影响。

二、有意识的人工智能意味着什么

2019年2月4日，人工智能网有标题新闻报导说：“机器人真的有意识了：突破狭义AI的自我学习机器人问世”。在具体报导中可以读到如下内容：“哥伦比亚大学打造一只‘从零开始’认识自己的机器人，这个机器人在物理学、几何学或运动动力学方面没有先验知识，但经过35小时训练，能够100%完成设定任务，具备自我意识。”一时之间，“有意识的机器人在春节前现身”的说法传布开来。但进一步的观察表明，这里自始至终没有明确定义什么叫做“有意识（self-aware）”或“具备自我意识”。而如果我们按报导作者的意思将“有意识”或“具备自我意识”理解为有“突破狭义AI的自我学习”的能力，那么这里的“有意识”或“具备自我意识”的说法就会面临两方面问题：其一，这种有“突破狭义AI的自我学习”能力的人工智能此前就已经有过，例如在DeepMind设计的AlphaZero那里；其二，自我认知、自我学习的能力并不能等同于“意识”或“自我意识”。黑猩猩用半小时甚至更短的时间就可以知道镜子里的那个影像是自己，猴子则可能用一天或几天的时间。但它们与这里所说的机器的“有意识”和“具备自我意识”显然大相径庭的。人工智能网的报导中显然存在着诸多的渲染和含混，因此便去找它的原始出处所依据的资料：哥伦比亚大学网与“ScienceRobotics”网的报导要客观得多。虽然这里也提到有自身意识的机器人（Robotsthatareself-aware），但它的标题还是要谦虚谨慎一些：“距离有自身意识的机器人又近了一步（AStepClosertoSelf-AwareMachines）”。②无论是“意识”，还是“自我意识”，或是“自我认识”，这些概念是互不相同的。甚至“自身意识”（self-aware）、“自我认知”（self-knowledge）“自我模式”（self-model）也都是词义接近但所指不同的概念。当然，即使在哥伦比亚大学网的报导中也没有说明：“有意识”是什么意思？这在严格的意义上是指：“有自身意识”。但有“自身意识”又是指什么？从报导上看，这个项目的实施者显然将“自我意识”等同于“自我认识”，因而有“自我意识”的机器被理解为能够认识自己的机器或已经认识了自己的机器。哥伦比亚大学主持这个项目的利普森（HodLipson）教授说：“机器人会逐步认识自我，这可能和新生儿在婴儿床上所做的事情差不多。”他说，“我们猜测，这种优势也可能是人类自我意识的进化起源。虽然我们的机器人这种能力与人类相比仍然很粗糙，但我们相信，这种能力正在走向一种具备自我意识的机器的途中。”他认为这个研究在“自我意识”方面取得了以往在哲学家和心理学家那里从未有过的科学进步：“几千年以来，哲学家、心理学家和认知科学家一直在思考自然意识的问题，但一直进展不大。我们现在仍然在使用‘现实画布’之类的主观词汇，来掩盖我们对这个问题理解不足的现实，但现在机器人技术的发展，迫使我们将这些模糊的概念转化为具体的算法和机制。”利普森在这里表达的实际上并不是一个在自身意识问题上的研究结论，而更多是一个有待回答的基本问题：如果自身意识的概念仍然是含糊不清的，那么是否有可能以及如何有可能将它转化为具体的算法和机制，建立起它们的系统模型？①但在这个问题得到回答之前，已经有一个问题需要得到澄清：关于自我意识的几千年的研究和思考真的没有进展吗？它至今仍然是一个类似“现实画布（canvasofreality）”的模糊概念吗？若果如此，那么他所说的“自我意识”必定是一个不同于几千年来或至少是自几百年来哲学界家和心理学家所讨论并已得出诸多结论的那个意义上的“自身意识”。泰格马克曾他的《生命3.0》中呼吁，意识需要一个理论。（[2]，p.395）事实上此前他的同行、浙江大学物理系的荣休教授唐孝威院士已经提出了一种关于意识的理论：《意识论：意识问题的自然科学研究》。他在书中不仅论述了意识理论的观点和方法，而且还在结尾的第十章中建构了他的“意识的理论体系”，并在确定意识的四个规律：1。意识结构方面的意识要素律，2、意识基础方面的意识基础律，3、意识过程方面的意识过程律，以及4、意识发展方面的意识发展律。[5]这里的四个定律，严格说来，关于第一、第四规律的理论不能算是自然科学的，而更多是精神科学的，或者说，是心理哲学和精神哲学的。无论如何，唐孝威不仅参考了早期心理学家冯特、詹姆士、弗洛伊德的研究，也参考了当代的心灵哲学家和科学哲学家如查尔斯默、塞尔、威尔曼（Hans-GeorgWill）等的著述。而关于第二、第三规律的理论是自然科学的，具体说来是生物学的和神经科学－脑科学，但立足不稳，论证比较弱。唐孝威也参考了克里克和科赫（ChristofKoch）等一批神经科学家对意识的见解和论述。他深知对意识的研究需要从整体、系统、脑区、回路、细胞、分子等各个层次进行。但由于这些研究还处在起始阶段，因而在他所承认的“意识至今还是未解之谜”（[5]，p.30）阶段上得出的意识规律，在一定程度上还保留了揣测、构想和推断的性质。但唐孝威的《意识论》已经提供了一个平台或一个方向，一个试图用自然科学的观点和方法来展开意识研究的可能和现实的实施方案。现在我要认真考虑是否要撰写一部用精神科学的观点和方法来阐释意识理论的对应论著，暂定名为：《意识现象学引论：意识问题的精神科学研究》。无需重复，这里的“精神科学”带有狄尔泰和胡塞尔赋予它的意义。

三、“心灵”“意识”“无意识”

各自所指的是什么？意识当然也是哲学家和思想家始终在思考的艰难问题，而且这些思考在所有古代文化中都可以发现，而且是以不同的名义进行。卡西尔曾说：“看起来意识这个概念是真正的哲学柏洛托士。它在哲学的所有不同问题领域都出现；但它在这些领域中并不以同一个形态示人，而是处在不断的含义变化中。”②[6]如今对这个问题的思想史回顾已经表明，在所有关于意识的思考中，“意识”在概念上得到最明确界定并因此而得到最通透讨论的思想传统还是应当属于佛教唯识学。历史上佛教的意识理论大多将如今人们常常使用的“心灵（mind）”概念一分为三，即“心”（citta）“意”（manas）“识”（vijñāna）。它们或是被视作同一个东西的三种功能，或是被视作对同一个东西的三种诠释，又或者被理解为“心灵”的三种类型或三个发展阶段。无论如何，它们各自具有自己的特征，即“集起”、“思量”与“了别”。大乘唯识学因此也将它们命名为“第八阿赖耶识”（含藏之识）、“第七末那识”（思量之识）和“前六识”（分别或分辨之识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）。这个三位一体的“心意识”，既有结构上的深浅之别，也有发生上的次第之差。如今若要构建一门意识理论，首先应当学习和了解佛教传统中的这个“心意识理论”。这里已经可以看出，与它相对应的概念实际上并不是C打头的“意识（consciousness）”，而更应当是M打头的“心灵（mind）”。“心灵”的外延比“意识”更大。后者通常被包含在前者之中，即意味着“心灵”的“被意识到的”部分。这也是查尔默斯在其专著《有意识的心灵》[7]中首先和主要表达的意思。这也就意味着，“心灵”还包含“未被意识到的”部分，即“无意识”或“潜意识”或“下意识”的部分。即是说：心灵由两部分组成：有意识的和无意识的。在我看来，前者的最深刻、最敏锐的研究者是胡塞尔。后者的最有洞见与影响的研究者是弗洛伊德。他们的代表作都发表于1900年：《逻辑研究》[8]与《梦的诠释》[9]。“无意识的心灵”与唯识学的第八识所区分的“第八识”（或可称作“藏储意识”）十分相近，[10]而“有意识的心灵”则基本上相当于唯识学所说的“第七识”（或可称作“思量意识”）和“前六识”（或可称作“对象意识”或“分别意识”）。所有八识合在一起，就是英语哲学中的“心灵”，也是传统中国哲学中的“心”，以及佛教哲学中的“心意识”。现代语言中的“意识”概念常常会被当作“心灵”的同义词来使用，无论是汉语的“意识”，还是德语的“Bewußtsein”或英语的“consciousness”或法语的“conscience”。而这往往会造成混乱。查尔默斯的著作《有意识的心灵》从概念上对此做了基本的厘清。现象学家扎哈维也做了相似的工作，他与伽拉赫合著的《现象学的心灵》，[11]实际上也将“心灵”区分为“现象学的（显现的）”和“心而上学的（不显现的）”，前者是在胡塞尔意义上的意识现象学分析，而后者则是弗洛伊德用来标示自己的无意识研究的概念。无论如何，这个意义上的“意识”所对应的都是佛教中的全部八识或六识的“心意识”，而不是其中的某个“意识”，无论是第七识，还是第六识。①因此可以说，广义的意识泛指一切精神活动，或者说，泛指心理主体的所有心理体验，如感知、回忆、想象，图像行为、符号行为、情感、意欲，如此等等，皆属于意识的范畴。它基本上等同于“心灵（mind）”的被意识到的部分。这里要特别说明：广义上的“意识”不仅仅是指与表象、判断、认识有关的心理活动，看到的鲜花，听到的音乐等；而且还包含另外两个种类，情感（感受）和意欲（意志）等。例如，我对噪音的厌恶感受，我对鲜花的舒适感受；我对某物的欲念或对某人的同情。它们都指向某物，都具有指向对象或客体的意向结构。易言之，“有意识的心灵”在总体上可以一分为三：表象意识、情感意识、意欲意识。②因此，意识活动的范围要远远大于智识活动的范围；后者只是“知”，是前者“知情意”的三分之一。纯粹的智识活动在今天的人工智能研究那里可以发现。由于人工智能的研究和开发的现状目前还仅仅在于模拟、延伸、扩展和超越人类智能，因而从人工智能向人工意识的发展必须考虑将人工情感和人工意欲的因素纳入人工意识和人工心灵系统的可能性。更进一步说，要谈论人工意识的可能性，至少还需要在人工智能中加入人工情感和人工意欲方面的因素；而要设想人工心灵的可能性，则更需要加入无意识、潜意识、下意识的因素。这里我们也会遭遇有心灵的机器人是否会做梦，是否需要做梦的问题。这里我们已经预设了对一个问题的肯定回答：人工意识或人工心灵是否需要以及是否可能完全模拟人类意识或人类心灵的思考。①

四、“意识”与“自身觉知”和“自我意识”的区别是什么

需要说明一点：要想将人工智能发展为人工意识，不仅需要补充人工情感和人工意欲的内容，而且还需要加入“自身觉知”的成分。这里应当从一开始就在术语上完成一个刻意的区分，因为在相关的通行英语术语中，“自身意识”（self-consciousness）、“自我意识”（ego-consciousness）、“自身觉知”（self-awareness）这些概念往往被当作同义词使用。在德文的哲学与心理学文献中①以往常常使用的“心灵生活”（Seelenleben）相当于英文中的“心灵”（mind），而“意识”（Bewußtsein）基本上与英文的“意识”（consciousness）同义。但英文的“self”的含义并不像德文的“selbst”那样单义地是一个指称代词，而且也可以是而且常常是一个名词。德文用“自身意识”（Selbstbewußtsein）与“自我意识”（Ich-Bewußtsein）来表达的本质差异在英文中并未得到应有的关注，因而“自身”与“自我”混淆在“self”概念的多重含义中。也正因为此，当利普森宣称要将“这些模糊的概念转化为具体的算法和机制”时，他很可能并不知道这里的模糊概念“self”应当意指什么，而且很有可能也不知道“awareness”应当意指什么。因而这个状况下完成的“self-modeling”也就会导致不同的结果，并且在每个人那里引发不同的理解。这种概念模糊的状况不仅在这里所引的“距离有自身意识的机器人又近了一步”（AStepClosertoSelf-AwareMachines）的人工智能新进展报导中可以找到，而且也可以在注重概念和语言的心灵哲学家的研究中发现，例如在塞尔的《心灵的再发现》中。他虽然以在餐厅吃饭时的种种意识为例区分了对象意识（牛排、酒、土豆的味道）以及同时可能产生的两种情形的自身意识（self-consciousness），但他显然将忽略了确切意义上的“自身意识”或“自身觉知”。带着这种将自身意识等同于自我意识的理解，他将“所有意识都是自身意识”的命题视作三个传统的错误之一。他仅仅在这个意义上理解“自身意识”：“在所有意识状态中，我们能够把注意力转向状态本身。例如，我可以把注意力不是集中在面前的景致上，而是集中在我看这一景致的经验上。”[12]就此而论，塞尔的“自身意识”是一种反思性的或内省性的意识行为，属于对象意识的一种，即不是指向外部事物，而且指向自己本身或内在经验的意识。它不同于现象学家和唯识学家所说的“自身意识”或“自身觉知”或“自证”。在胡塞尔那里，自身意识不是对象意识，它本身不是独立的意识行为，而是每个清醒的意识的一部分。“每个行为都是关于某物的意识，但每个行为也被意识到。每个体验都是‘被感觉到的’（empfunden），都是内在地‘被感知到的’（内意识），即使它当然还没有被设定、被意指（感知在这里并不意味着意指地朝向与把握）。”[13]这个“内意识”在这里是意识的一部分而不是独立的反思行为。许多欧陆哲学家都区分自身意识和自我意识。前者是非对象性的，后者是对象性的。我们可以举思想史上的两个案例来加以说明。其一是法国哲学家笛卡尔的提出的“我思故我在”。这是对最终确然性的把握。一切都可以怀疑，唯有怀疑本身无法怀疑。怀疑是思，我怀疑，所以我在。我思故我在。但笛卡尔完成他的《第一哲学沉思录》之后将他的文稿发给同时代的思想家听取意见，其中有人（伽桑迪）读后便提出诘难：你怎么知道你思呢？如果你说通过思考事先就知道的，那么我思就不是最终确然性，因为你已经预设了关于思的知识。这个知识才是最终的确然性。但这个问题还可以一直问下去：你是怎么知道这个知识的，你是怎么知道你知道这个知道的？这在逻辑学上叫做无穷倒退。这也是我们这里要涉及的第二个例子：玄奘曾面对过同样的问题，他当时就在试图借助前人的思考来克服所谓逻辑上的“无穷之过”，或者说，获得所谓“无无穷过”[14]的逻辑结果。笛卡尔对此问题的回答与玄奘一致。他在对第六诘难的反驳中说：我之所以知道我在思考，是因为我在思考的时候直接意识到我在思考。这种直接的知识（意识）是所有知识中最确然无疑的。它是人类认识最根本的基础，远比关于外物的知识或关于上帝的知识来得可靠。①[15]因此，黑格尔会说，笛卡尔为哲学找到了一块陆地，从而使它不必继续在大海上做无家可归的漂泊流浪。[16]这个意义上的“自身意识”是使得我们的意识成为“清醒意识”的东西。清醒的意识是相对于梦意识、无意识、下意识、潜意识而言。只要我们是清醒的，是有意识的，我们就会自身意识到意识活动的进行。佛教唯识学所说的广义上的“识”（心意识）都是有三分的，即带有三个基本要素，缺一不成为意识：见分、相分、自证分，即意识活动、意识对象、自身意识。这个意义上的“自身觉知”可以带有道德成分、审美成分、认知成分。我的博士论文是讨论意识中的存在信念的。这与自证分或自身意识中的认知成分有关：在感知和回忆中都有这个成分。散步途中看见前面有一棵树，你会不假思索地绕过它并避免与它相撞。你的对象是树，但对树的感知在背景中伴随着存在性的自身意识。这里的存在不是对象也不是命题，而是伴随着感知在背景中起作用的自身觉知。这种情况在想象中、在期望中、在幻想中不会出现。但虽然这种存在设定的成分不是必然现存的，但认知性的自身觉知仍然存在，因为不设定或对存在的中立态度事实上也是一种设定的模式或一种存在信仰的方式。[17]而在道德行为中，自身意识可以带有道德成分。耿宁认为，王阳明所说的“良知”有三种，其中的一种就是道德自证分：在做一件事时或在进行某个意识活动的同时意识到这个活动的善恶。[18]类似的情况也可以在审美自证分的案例中发现。我们可以用现象学美学家M•盖格尔（MoritsGeiger）的例子来说明：在观看提香创作的油画《纳税钱》时，我们的审美享受并不是对画中描绘的两个人以及他们构成的场景（一个法利赛人正在将一枚银钱交给耶稣）的观看（图像意识）行为本身，而是与此观看行为一同发生、但只是在背景视域中以非对象的方式伴随的愉悦感或审美享受感。[19]现在可以将这个意义上的“自身觉知”放在人工智能的自身意识的讨论中来考察：举例来说，若有人问我：一台自动驾驶的人工智能汽车，它在行使时能够有自身意识吗？那么我的第一反应是会反问：这个问题中的“自身觉知”指的什么？——是指它在行驶时会意识到路况，而且同时也意识到自己对路况的意识？还是一边行驶，一边反思自己以及自己的行驶？在前一种情况中，意识到自己对路况的意识是“自身觉知”，即意识中包含的一个要素（自证分），它本身不是独立的行为；而在后一种情况中，对路况的意识和对自己的反思是两个行为，朝向不同的对象：路况和自我，类似前引塞尔所举餐馆例子中作为对象的牛排与自我。但我们要关注的是“自身觉知”的情况而非“反思”的情况。心灵哲学家们似乎已经留意到这个意义上的“自身觉知”。当丹尼特说：“很多动物躲藏而没有想到自己正在躲藏；很多动物结群而没有想到自己正在结群；很多动物追捕而没想到自己正在追捕。它们都是自己神经系统的受益者，而在控制这些聪明而适当的行为时，它们的神经系统并没有让宿主的头脑负载起思想或者任何像思想、像我们这些思想者所思想的思想的东西”，（[1]，p.107）他似乎说出了我们用“自身觉知”来表达的东西。但他用“think”或“unthinking”和“thoughts”等等来表达这种意识状态及其结果。他在生物进化论的意义上将承载“思想”的神经系统视作更高的人类智慧阶段，因而他谈到“有思想的聪明和无思想的聪明（thinkingandunthinkingcleverness）”之间的区别以及因此导致的不同类型的心灵。（[1]，p.109）这是否是指人类进化史上的不同阶段的人科“能人（HomoHabilis）”、“匠人（HomoErgaster）”、“智人（HomoSapiens）”以及泰格马克所说的“意人（HomoSentiens）”的不同心灵之间的区别？丹尼特也用不同类型“意向性”来刻画这里的种种心灵差异，列入有思想的意向性也被他称作“高阶意向性（higher-orderintentionality）”。在塞尔那里也可以发现类似“内秉的（intrinsic）意向性”和“派生的（derived）意向性”的差异。但在我看来，这里的“有思想的意向性”实际上是指一种可以觉知自己的意向性，即“自身觉知的意向性”。但这里需要说明的关键一点在于，“自身觉知”本身不是意向性，而只是意向性的一个属性因素。我在这里会自始至终严格地区分“意识”、“自身觉知”（或“自身意识”）与“自我意识”这三者。狭义上的“意识”往往也被当作“自身意识”（或“自身觉知”）使用。无论如何，它是使得我们的意识成为“清醒意识”的东西。清醒的意识是相对于梦意识、无意识、下意识、潜意识而言。只要我们是清醒的，是有意识的，我们就会自身意识到我们的意识状况。与此相反，梦游者或醉酒者常常处在一种有意识与无意识的中间状态，或者说，非清醒的意识的状态，或者说，有意识而无自身觉知的状态。①只要一个人没有完全醉倒，他就仍然能够是有意识的，但他的自身觉知会很弱，甚至完全没有自身觉知。因而宿醉者不会记得他的醉酒状态，即使他那时是有意识的，只是没有或少有自身觉知而已。这一点也可以在玄奘的意识分析中找到支持。他并不否认一个人可以处在有意识却无自身觉知状态的可能性，而只是说：“自证分：此若无者，应不自忆。”（[14]，p.17）也就是说，如果自己只有意识而无自身意识，那么事后自己就不能回忆当时的发生。

五、物本论与心本论的对峙还能维续多久

我们可以不相信或不主张二元论，但我们与以往一样始终处在实际上始终处在受二元论主宰的局面中，而且现代科学的发展比以往任何时候都在驱使我们去面对二元论问题以及在物本论（甚至唯物论）与心本论（甚至唯心论）之间做出选择。在意识研究中，相信意识是精神现象，还是物理现象，②决定了心本论和物本论的立场。而如果相信意识既是精神现象也是物理现象，那么就会有一种二元论的立场出现。易言之，如果接受对意识的两种定义，即“意识是主观体验”和“意识是信息”，那么我们会走向一种意识研究领域中的二元论。因为如果意识既是生物信息，也是主观体验，那么就存在着既可以用意识哲学和精神科学的方法和意识理论来进行意识分析，也可以用自然科学的方法信息整合理论来进行意识研究的可能性。但这里始终存在着一种在物本论和心本论之间的冲突的现实与可能。它们也通过两种还原论而得到体现：凡是企图将世上的万事万物都还原为作为布伦塔诺意义上的物理现象和心理现象的意识体验，都可以算作典型的佛教唯识学的“万法唯识”的还原论，也可以纳入胡塞尔现象学的超越论的还原论；③而如果将所有意识体验都还原为信息、还原为作为脑电波和神经信号的信息或数码，那么这种还原论的趋向在泰格马克、克里克与科赫这类野心勃勃的物理学家、生命科学家等那里都可以或多或少地找到。④一旦承认意识是主观体验，那么个体主体的立场以及第一人称视角出发的思考就是最终的和不可还原的。这也是笛卡尔通过直接的“自身觉知”而使“我思”成为最终确然性的理论依据。而且它同时也是近代哲学的主体哲学和心本论的确立基础。我的存在以及“我思”和作为“我思”相关项的“所思”以及所有其他存在者最终都可以还原到“我思”这个原点上面。这个近代心本论和知识论还原主义在现当代受到了来自哲学界和科学界的多方面质疑，但也继续在各种新的版本中得到进一步的论证和倡导。康德开启的德国观念论和胡塞尔开启的意识现象学是这种心本论主张的维护者和发展者。今天的心灵哲学家查尔默斯、塞尔、丹尼特等以及现象学家H.德莱弗斯、扎哈维等，都在各自的意义上强调意识的不可还原性。不过到今天为止，还没有人能够从理论上充分说明意识的原则不可还原性。而如果承认意识是一种生物信息和生物，那么它就可以成为物理学、生物学和信息科学的客观研究对象。而且，将意识还原为信息、符号、数码的工作几乎每天都在进行并有进展。这个意义上的还原论也没有从理论上得到论证，但在实践中已经被广泛的尝试和实施。在浙江大学于2019年4月26日举办的“意识、脑与人工智能”圆桌论坛上，吴朝晖校长在他的报告中征引了最新出版的《自然》杂志上一项科研成果：“加州大学旧金山分校的科学家设计了一种神经解码器，利用人类皮层活动中编码的运动学和声音表征，将脑信号转换为可理解的合成语音，并以流利说话者的速度输出，准确率达到90%左右。”[20]这个研究的进展实际上意味着物理学或生物学的还原论的进一步逼近：意识有可能被完全还原为生物学家的脑电波和神经信号，即所谓“意识的神经相关项（NCC）”，或单纯的信息与数码，即所谓“意识的物理相关项（PCC）”。哲学的意识研究最终也可能被科学的大数据分析、归纳、整理、编制、组合所取代。这是泰格马克所说的“意识是信息”之定义的一个逻辑结果。在这里物本论排挤了心本论和二元论。目前意识哲学家在这个对峙中总体上处在一种守势。美国哲学家、认知科学家、现象学家德莱弗斯于1972年出版了《计算机不能做什么？——人工理性批判》，[21]二十年后，即1992年，他在出版该书的第三版时附加了一个前言并将书名改为：《计算机还是不能做什么？——人工理性批判》。[22]可以看出，哲学的思考今天已经不是在认知理论方方面对科学研究进行指导，也不是在责任伦理方面提出对科学研究之无度的批评，而是在试图界定科学研究的有限性，或者说，试图回答问题而非提出问题。但这样的做法会随着科学研究的持续进展而不断陷入被动的局面。年青的查尔默斯在《有意识的心灵》（1996）中的做法显然要谦卑一些。他仅仅满足于这样一个结果，“在最低限度上我已表明，本书在不否定意识的存在、不把意识还原为它所不是的东西方面，有可能使意识问题的研究取得进展。”（[7]，p.9）而更年青的德国哲学家M•加布里埃尔在2015年出版的畅销书《自我不是大脑：二十一世纪的精神哲学》，同样是一部面对脑科学和神经科学研究的抵近所做的被动防御宣言。[23]物本论的不断逼近最终会导致“我在故我思”的还原论。甚至二元论的立场最终也会被放弃，因为无论是在心灵哲学家所坚持第一人称的视角不可替代性方面，还是在意识现象学家所坚持的自身觉知的独一性和本底性方面，都有可能会因为新的生物－物理的相关项的产生而发生改变。人机意识的互换与相溶的可能性也会随科学研究的进展而逐渐成为可能的现实。一旦到了这一步，关于“我思故我在”还是“我在故我思”的争论已经类似于“鸡生蛋”还是“蛋生鸡”的讨论。

六、意识哲学研究与意识科学研究

可以在哪些方面进行合作？从意识哲学的立场出发来看，意识体验的主观性是所有客观性的起源和根据，因此胡塞尔主张真正的客观性是在主观性之中。要想把握这种主观性，必须首先排斥任何预设的客观性，包括物理学和生物学的客观性。这是胡塞尔的超越论的还原的观点和方法。它是心本论的、观念论的，也是彻底的一元论的。胡塞尔为意识研究提供了精神科学的特殊方法，为此他受到狄尔泰的大力赞扬。这种方法在狄尔泰的好友约克那里已经被预感到，后来也在其遗稿《意识地位》[24]中得到表达。意识的研究需要通过在反思中的本质直观来实施。以往的心理学研究也曾用内省心理学、反思心理学来标示它。意识是主观的心理体验。它是主观的，这意味着，无法对它当作直接的客体来进行研究，不能用实验、观察的方式来直接把握它。在这个意义上我们可以谈论“私人感觉”或“个体主体意识的私己性”。例如，当我感到（意识到）头痛时，没有人比我自己更清楚这一点。在对头痛的反思体验中，我可以区分各种头疼的类型，区分它们的类别、位置、强度和频率等等。我们当然也可以通过医学生理学的研究来了解它们的起因，例如，是颅内外动脉的扩张、收缩或牵拉，还是颅内静脉及硬膜的移位或牵拉；是神经系统的受压、损伤或化学刺激，还是头颈部肌肉的痉挛、收缩或外伤；是脑膜受到刺激或颅内压的增高，还是脑干结构的激活，以及如此等等的其他机制。我们可以根据不同的情况来消除这些可能的起因，从而中止头痛。——但生理学研究所涉及的是头痛的根源和起因，而非头痛本身。我们还可以通过心理学的观察和实验来研究：例如通过行为心理学的观察发现患者有通常会有呻吟、抱头、皱眉等等行为，以及其他明显和不明显、有意识或无意识的动作，由此而了解这种头痛是否实际存在，它的强度以及它的位置等。——但客观心理学（行为心理学以及实验心理学均属于此）研究所涉及的是头痛的外部表达和显现，而非头痛本身。如果生理学的研究和心理学的研究都表明，你的头痛不存在，而你自己却明白无疑地感受到自己的头痛，客观研究与主观体验便会发生冲突。事实上，许多意识体验的情况都是如此，例如回忆、感激、怨恨等等。对于一个个体主体来说，他的主观体验是最确定无疑的。这也是笛卡尔能够得出“我思故我在”的哲学第一命题的依据。“我思”在这里就是指“我意识”，包括“我头痛”。在这个意义上，胡塞尔说：真正的客观性、确定性是建立在主观性之中的。由于意识是主观的心理体验，而且是流动不居的和持续涌现的，因此早期的心理学家们也将它们视作1、不能被认定的（詹姆士、柏格森、明斯特贝格），2、不能被量化的（柏格森、利普斯、明斯特贝格、艾宾豪斯、费希纳），3、不能被客体化的（纳托尔普（NatorpPaul）、胡塞尔、柏格森）。[25]要把握这个意义上的主观意识，必须运用意识哲学或精神科学的特殊方法。胡塞尔的意识现象学或精神哲学（精神科学）所尝试把握的纯粹意识结构和意识发生的本质规律，原则上不仅应当对所有理性生物有效，而且也意味着必定是对于人工意识有效的；纯粹意识的法则必定也是对人工意识有效的法则。对人类的感知、想象、回忆、图像意识、符号意识、情感意识、意欲意识、审美意识、道德意识、价值意识等等发生奠基规律和结构奠基的规律的探讨和把握，可以在总体上为人工意识的结构和发生提供有意义的借鉴。在这个意义上，哲学的人类意识研究可以为人工意识的组建和创造提供研究的基础和必要的启示。而“人工意识”的开发和创造代表了“人工智能”研究的未来。因为“智能”实际上只是人类意识“知、情、意”（智识、情感、意欲）的三分之一。因此，哲学的意识研究团队将来可以与生理学与计算机的团队在此方向上展开合作研究。此外，意识现象学对“意识”与“自身觉知”关系的研究也可以为人工智能的研究提供一个新的思考方向，为构想和建造“有意识的人工智能”即我们意义上的“自身觉知的人工智能”提供理论准备。目前将脑信号转换为可理解的合成语音的工作从总体上还只是将意念转换成它的语言表达式。这里所说的“意念”相当于意识哲学家所说的“意向性”。从脑信号到合成语音的转换或可理解为佛教所说从“现量”到“比量”的转换，也可以理解为从塞尔的“内秉的（intrinsic）意向性”到“派生的（derived）意向性”的转换。但“意识”与“自身觉知”的复杂关系则类似于佛教所说的“一念三千”，它们是否可能转换成语言表达式，这是在意识哲学与语言哲学中已经引发了长期争论的问题，现在更需要结合人工智能的研究进展而得到进一步的思考和讨论。另一方面，意识研究与医学生理学的合作研究在一定程度上和一定条件下也是可能的。仅以关于同情问题和镜像神经元问题的合作研究为例：在神经科学研究发现镜像神经元之前，现象学家如舍勒就已经在《同情的本质与形式种种》[26]中，施泰因（SteinWilliamHoward）就已经在《论同感问题》[27]中对同情（Sympathie）、同感（Empathie）、同喜、同悲、怜悯、怵惕、恻隐、互感（Miteinanderfühlen）、情绪感染（Gefühlsansteckung）、同一感（Einsfühlung）等等做出了意识哲学的分类研究。在发现镜像神经元之后，关于神经科学的发现与意识现象学的比较研究已经在开展之中，例如洛马尔（DieterLohmar）的研究“镜像神经元与主体间性现象学”[28]以及陈巍的研究[29]-[31]都是在此方向上进行的有效尝试。这些比较研究为理解各种类型的他人经验提供了新的视角和理解的可能性。接下来意识哲学与人工智能的协同研究在这两个方向的合作与共思还会在浙江大学校内外以不断具体化的方式继续下去。h

作者:倪梁康 单位:浙江大学