荀子哲学他人思想

导语：荀子哲学他人思想一文来源于网友上传，不代表本站观点，若需要原创文章可咨询客服老师，欢迎参考。

如果说“我”或主体性是现代哲学的主导性话语，那么，“他人”就是“我”或现代性本身的合法性论证。对“他人”的诠释直接揭开了人们对“我”理解的角度和深度。在前勒维纳斯的西方哲学中，“他人”问题不是或不仅仅是黑格尔的，而是个人的或群体的“我”或主体的身份问题。因此，即使“我”恩赐“他人”以主体地位，“他人”也仅仅是途径。这是“我”的世界，虽然通过战争，“我”与“他人”可以分享，但是通过艰难曲折之后，绝对的只能是“我”。20世纪西方思想家从马丁•布伯到勒维纳斯、德里达等就开始编织有关“他人”的思想之链，试图找到一条理想地处理“我”与“他人”之间关系的出路。不同于西方的自我中心论，中国先哲早将视野投入到对“他人”的关爱之中。但以孔孟为代表的儒学大师的“他人”思想，在“天人合一”的天命本体论笼罩下，“我”对“他人”的关爱在很大程度上处于弘道的附属地位。继承孔孟儒学的荀子，一改传统儒学的“天人不分”与“性善论”设定。一方面，他通过“天人之分”，将人从神秘化之“天”中分离出来，凸显个体的独立存在与价值，从而强调了相对于“我”而独立存在的“他人”是社会主体的重要组成部分，因此，“我”与“他人”的关系成为荀子伦理思想的主要内容。另一方面，通过人类社会的“明分使群”，他提出了具有现代“他人”思想内涵的“我”与“他人”各尽其职、和合相宜的伦理思想，为处理“我”与“他人”关系提供了建设性思考。本文试从荀子关于“分”的论述来研究他的“他人”思想。

一、天人相分：人类主体地位的自觉确立

天人关系即“天道”与“人道”关系的问题，是中国先秦哲学的一个重要理论话题。“他人”问题属于“人道”问题，因此，研究“他人”问题，需要对天人关系问题展开研究。道家将“天道”与“人道”分置，“无为而尊者，天道也。有为而累者，人道也”的观点，实际上是“把天道和人道对立起来，以为天道就是对人道的否定”[1]，从而最终否定了人道的现实合理价值。先秦儒家虽然在“天道远，人道迩”的人文理性支配下对“天命”、“天道”持敬而远之的态度，但是其“人道”的最终建构仍依赖于“天道”的本体论设定，结果必然导致“错人而思天，则失万物之情”[2]317的不利局面，“人道”在“天道”的统驭与支配下失去自身的独立地位。为了克服这个困窘，荀子提出了“明于天人之分”的著名思想。在荀子看来，自然界有自身的客观现象和运行规律，它不可能主宰人类社会，社会的兴衰成败完全是由人的自身因素决定的。他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉……而祸殃与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”[2]306-308荀子之“天”已摆脱孔孟儒学神秘化的天命思想，归于本然存在的自然之天。正如牟宗三所讲，荀子“明于天人之分”之天是非宗教的，亦非艺术的，乃自然的，亦即科学的“是其所是”之天。[3]因此，“天能生物，不能辨物；地能载人，不能治人”[2]366。既然天人之间职分不同，而且天也不再具有凌驾于人类之上的超验力量，反而成为人类活动的场域，那么人类应当尽己之力做好人事，增加驾驭自然界的能力，减少自然灾害。荀子立足于天人相分，界定天人之间的关系，将“天”视为本然存在的自然之天，天以一定的规律自主运行。在自然之天的基础上，荀子提出“天职”这一概念。自然界不是在某种神秘意志支配下形成的，天下万物都自然成形，自然成性，这就是“天职”。

荀子将天对人的作用名之曰“天政”：“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。”[2]309“天政”与“人政”是相对待的范畴，也可以说“天政”就是“人政”的重要组成部分，人们能否对天道采取适恰的态度，便成为“人政”能否彰显的关键。因此，他提出天、地、人相参的观点，“天有其时，地有其财，人有其治，夫是谓之能参”[2]308。荀子的“天人相参”思想实现了对“天人合一”的超越，表现为一种实践理性和伦理精神。“伦理最高的完成是‘天人合一’，但它最高的‘天’，一定要落实到具体的人伦世界，既要超越出来，又要深入进去。”[4]在这种思维框架下，荀子提出了“明于天人之分”。天人相分思想的实质在于强调天人之间基于自然的合一，是一种物为人所用意义上的合一；天人相分思想将人从混沌一体的客观世界中分化出来，把人从一个被规定者变成一个规定者，凸显了人的重要性，强调了人的主体性地位。“故君子敬其在己者，而不慕其在天者。”[2]312凸显人的重要性，就是凸显“他人”的重要性，因为人是由“我”与“他人”组成。“人”作为世界的中心、思维的主体，通过思维活动从自然界中分离开来，而人又是以群体性的方式获得生存条件的，因此，“我”与“他人”的伦理关系成为荀子伦理思想关注的重点。在“我”与“他人”的伦理关系中，通常存在两种情况：“其一是牺牲主体之许可，即是一个人不去避免痛苦，我们不会认为他犯了道德的错误，但若不去阻止痛苦发生于他人身上，则他是道德上错的；同样地，我们容许一个人做些违反个人利益的事，但不容许做些违反他人利益的事。另一种许可称为偏爱主体的许可，那是我们容许一个人某种程度上偏爱自己超过他人，例如当他可以借助别人而带来整体较大利益时，却只追求自己个人利益，这是容许的。”[5]儒家伦理无疑属于第一种。子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事，而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”[6]3“樊迟问仁，子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。’”[6]56然而，在孔孟儒学天命本体论笼罩下，“我”对“他人”的关爱处于弘道的附属地位：“道不远人，远人非道”、“达则兼济天下，穷则独善其身”；“我”对“他人”的道德伦理示范存在着单向维度：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”[6]52更重要的是“推己及人”之爱是“差等之爱”，在这种“爱”中“我”湮没于“我们”之中，陷“他人”于无基本人权的境地，这是传统文化的“我们专制主义”的一种表现和弊病。荀子作为先秦儒学思想之集大成者无疑继承了儒家这种人“我”不对等的伦理思想，但荀子在继承孔孟思想的同时，成功实现了超越，他尽力消融“我”与“他人”之间的隔膜，充分认识到尊重“他人”、爱护“他人”的重要性。他说：“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人……劳苦之事则争先，饶乐之事则能让……人莫不任。”[2]28“我”要得到“他人”的信任，必须吃苦在前，享乐在后，“我”的理想人格成就于与“他人”的相处上：“君子宽而不僈，廉而不刿，辩而不争，察尔不激，寡立而不胜，坚强而不暴，柔从而不流，恭敬谨慎而容。夫是之谓至文。”[2]40-41“我”之所以要尊重“他人”、爱护“他人”，原因在于“他人”对“我”的不可或缺性。因此，荀子进一步提出了“明分使群”的观点，在确保人类主体地位的同时，赋予“他人”以个体的独立性，“他人”对于“我”也是独立的，不能被同一化。

二、明分使群———“他人”地位的现实确证

“天人之分”在本体论上确立了人类的主体地位，“明分使群”则在现实层面为“他人”他性的合法存在提供了合理性论证，为“他人”的健康成长创造了良性的生存空间，对当下西方社会盛行的个人主义思想可起到很大的纠偏作用。在西方个人主义者看来，“我”是无伦理约束的绝对主体，“我”与“他人”之间是绝缘的，“个人不受社会的任何约束，他自己的目标———不仅是权力，而且是荣誉和名声———是他行为的惟一标准，这个标准把管理国家事务的技术标准排除在外。”[7]这种思想实质在于割裂了个人与群体及社会的关系，忽视了人作为社会性的本质特征：人在本质上是“社会存在物”，人只有在社会中存在才是“作为人的人”。与此相反，荀子特别推重管理国家事务的技艺和手段，构建了“群”与“分”等一套行之有效的社会管理模式。在荀子看来，“人能群”是人类的自觉行为，人之所以能群，与人类等级名分和组织结构是紧密联系的。“荀子把群体理解为一种等级结构，并由此出发来规定个体，从而使个体进一步从属于等级序列，就此而言，荀子似乎有较孔孟更接近于整体主义的价值原则。”[8]等级名分和组织结构之所以能够推动社会的发展，就在于群体有礼义制度来协调“我”与“他人”之间的矛盾。因此，“群”是人类生存与发展的前提，也是构建社会的重要途径。“群”的重要性，先秦儒家早已论述。孔子说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”[6]78荀子发展完善了儒家“群”的思想，明确提出“能群”，将人从它类分离出来，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气，有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也”[2]164。个体的人许多能力远不如它类，仅凭个体的力量，“我”是无法生存的，但“我”为何能驾驭万物，万物为“我”所用呢？这在于“我”能与“他人”构成社会群体，“他人”对“我”来说不是地狱，而是不可或缺的力量；“我”对“他人”也不像狼，“我”不会吞噬“他人”，成为唯我独尊的独裁者。“我”只有融入群体才能获得强大的力量，“我”也只有融入群体之中才能获得真正的利益。

然而面对“人生而有欲”的人性现实，如何确保“群”不至于因纷争而走向分裂，人与人如何和谐相处呢？荀子认为，“善群”的君主作用非常重要，“君者，善群也。群当道，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖”；“能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者，人亲之；善班治人者，人安之；善显设人者，人乐之；善藩饰人者，人荣之。四统者俱，而天下归之，夫是之谓能群。”[2]237“善群”者怎样使“我”与“他人”相安无事呢？对于缺乏宗教传统的中国来说，寻找上帝或某种神秘之物来作为信仰，来约束人们膨胀的欲望显然是不可行的，而与儒家等级血缘伦理紧密联系的“分”的思想填补了这个空白。荀子就是以“分”作为调节“我”与“他人”相处的法则，“故无分者，人之大害也；有分者，天下之大利也”[2]179，“故知者为之分也”[2]177。那么如何来“分”呢？荀子的回答是：制礼义以分之。这样的“分”才能防止人性的自由发展导致“我”与“他人”走向激烈的冲突，导致群体由和谐走向混乱、由统一走向破裂。因此，圣人“制礼义以分之”，才能确保群体的相对稳定性，“无分则争，争则不能群也”[2]164。也就是说，只有“分”，“我”与“他人”才能“和”而相处，共同发展。

三、制礼义以分———与“他人”分享的准则

荀子认为，“分”必须在“礼”的范导下才能达到“和”、“宜”的理想社会状态。“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。”[2]346“礼”起源于社会人群物质欲求分配的需要，通过礼，确定每个人在社会中的“分”。这也表达了荀子构建社会理想的重心是从礼本身出发，向完全外在的政治法律层面方向拓展的倾向。与孔孟等前期儒家相比，荀子是沿着孔孟已开启的方向继续推进，对整个儒家价值体系来说正好形成补充。“礼”因为“义”而存在，“义”是“礼”的实质与根本，“礼”是“义”的表现，一切的礼仪所表现出来的生活秩序，都必须以“正当性”、“理”、“责任”、“道义”等为基础。“礼”（仪）的功能就是为了表达“义”，“礼”的价值与标准，必须以“义”为基础。“义”代表着礼乐文明的准则、教条、确定性与基本逻辑，体现了儒家文化的基本价值观，“行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也”[2]202。他希望国君效法汤武，汤武以百里之地而天下归一，是行仁义的必然结果。“故百里之地，足以竭势矣，致忠信、箸仁义，足以竭人矣，两者合而天下取，诸侯后同者先危。”[2]215“礼义”本身包含着亲亲有差的包容“他人”原则：“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。”[2]100荀子的这种价值观为西方的利己主义开了一剂良药。在西方利己主义看来，索取个人利益是鉴定自我价值的唯一合理标准：“在西方文化中，以个体为本位的权利型伦理与力图通过征服、改造外在客观对象(包括他人、社会与自然)来表征自己的本质性力量的基本价值取向的结合，使得其生命存在形态是外扩的、以努力满足自身的欲望为基本取向的。一方面，西方文化强调欲望的满足，把欲望看作是人之生命力量的原动力之所在。另一方面，西方文化又把人之欲望的满足外在化、对象化，强调只有向外扩张自我的生命，才能充分体现人之生命的本质性力量。正是在这样的伦理规范的主导下，对于满足人之欲望的正当性的充分肯定与对于‘他者’的征服和占有成为西方文化基本的人生行为规范，并成为与西方社会紧密相联的重要文化特征。”[9]“制礼义以分”是荀子“和合”思想的重要表现，“故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”[2]164。

在荀子看来，“分”是基础，是手段，“和”才是结果，是目的，是社会价值的最终体现。他说：“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”[2]366荀学中“分”与“和”的精彩论述包涵着丰富的哲学智慧，这种智慧表现在“从以自我的‘我’为观点看到的‘son’(他/它的)，过渡到以对方———以每个人———的‘自我’为观点看到的‘son’。让自己的视角与每个人特有的视角(也就是该存在物‘然于然’的视角)吻合起来”[10]。这种吻合体现了个体与社会的辩证统一，揭示了“我”与“他人”在“分”与“和”的调节下由冲突走向融合。“和”不等于“同”。在“他人”与“我”交往中，“同”就会被“自我”所同化甚至会被“自我”所奴役，会丧失他人的独立性和人格尊严，形成“我”对他人的霸权。著名的犹太哲学家马丁•布伯说：“‘我—它’却发端于‘我’与‘它’之组合，因为‘它’本性上后在于‘我’。”[11]在自然中，“同”会使万物失去繁衍的功能。史伯说：“夫和实生物，同则不继。以它平它谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”[12]在社会分工和资源分配上，“同”会造成社会纷争和动乱。荀子说：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。……夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣。”[2]152因此，荀子认为要有分别与差等，“我”与“他人”之间才可能发生密切的联系成为“群”。“群”不是人“我”之间数目简单地集合，而是力量的协同，是差异的个体的合作与联系，这就是“和”，“和”是“不同”之“同”，所以称“维齐非齐”。“和”中行“分”，使“我”与“他人”各安其份，各得其宜，“使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜”[2]70。

荀子还说：“农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职。夫是之谓至平。故或禄天下，而不自以为多，或监门御旅，抱关击柝，而不自以为寡。故曰：‘斩而齐。枉而顺。不同而一。’”[2]71荀子“和”中行“分”的思想中，仍有高低贵贱、贤与不肖等多方面的差异，这意味着荀子仍然坚持儒家的亲亲有差的等级原则，这是荀子“他人”思想要否弃之处。荀子对墨子小农平均主义思想采取批判的态度，他批评墨子“有见于齐,无见于畸”[2]319，认为“墨子之言，昭昭然为天下忧不足。夫不足，非天下之公患也，特墨子之私忧过计也”[2]184，因为“今是土之生五谷也，人善治之，则亩数盆，一岁而获之；……可以相食养者不可胜数也”[2]185。这里，荀子辩证地看到群体是多样的统一，而不能是强行的划一，尤其是在生产力相对落后的社会中，均分思想更是社会发展的障碍，只有确定了“我”与“他人”在等级秩序中所处的位置，才能保证社会成员能承担起相应的责任，才能不穷于物，使“我”与“他人”皆得有所养。荀子还认为，人类赖以生存的物质材料本身并不匮乏，只要无纷争，“我”与“他人”就能各得其所，“故先王案为之制礼义以分之，……皆使载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也”[2]70。正鉴于此，李泽厚对荀子礼义法制之缘起的思想观念作了精辟的概括：“把作为社会等级秩序，统治法规的‘礼’溯源和归结为人群维序生存所必需。在荀子看来，‘礼’起于人群之间的分享（首要当然是食物的分享），只有这样才能免于无秩序的争夺。”[13]总之，在价值多元化与市场经济社会，由于认识主体性将“我”作为“他人”主体性得以确立的本源，在理论上不是出现“他人”是地狱的悲观，就是将“他人”沦落为另一个“他我”；在现实中则更是出现社会公德缺失和社会责任感缺乏等道德失范现象。为消除现代性困境，西方有着犹太宗教背景的布伯和勒维纳斯等人提出了“上帝作为绝对他人”思想，力图建构伦理化的责任主体。然而，在宗教祛魅的理性时代，尤其是对于宗教感淡漠的中国语境，荀子的“天人之分”所彰显的人类主体地位和责任能力确认比孔孟儒学及其后的宋明理学更加符合当代中国道德建设的实际需要。

天人相分的旨归呼吁人类顺应自然规律，人和自然并不因为天人相分而处于隔膜状态，相反，人与自然共处于一个和谐的整体中，这对弥合工业文明带给大自然的创伤更有非常重要的现实意义。另一方面，荀子的“明分使群”，也为当代中国的“他人伦理”与“责任伦理”的建构提供参考价值，“能群”更是为了处理好现实生活中“我”与“他人”关系，达到“我”与“他人”之间的和谐共处状态，而非乌托邦式的道德理想主义。荀子同孔孟一样试图说服统治者采纳自己的学说，因此，他必须要站在统治者（“我”）的立场来看待社会现实，他的思想不可避免地打上了阶级烙印，但他比其他思想家有更深刻的心理学上的洞察力和现实的人文关怀。“明于天人之分”的呐喊，凸显人的主体价值；“明分使群”思想“会引导当权者去关心穷人们的利益（更不必说荀子的观点考虑到了对一种等级制的劳动力分工的需要，这样的分工会带来经济的发展，并为人们普遍的物质福利提供基础）。”[14]当今社会，经济全球化趋势和社会向市场经济转型的冲击，导致各种思潮激荡、多元文化冲突，社会道德失范、价值取向偏移、理想信念迷茫，荀子哲学中的“他人”思想，不仅为纠偏这些不良现象提供了重要的理论启示，同时也为本土化“他人伦理”和“责任伦理”的建构提供了十分重要的道德资源借鉴。