五四文学革命理论新视界探讨论文

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论文关键词:文学革命理论视界知识社会学进化论人道主义

论文摘要:文学革命作为历史事件已渐行渐远，但其已然成为现代文学的一个“元话题”。如何认识其理论资源，话语方式，内在结构与历史效用……不仅成为我们解释历史的必需，而且是我们现时的“在”的敞开。在伴有近一个世纪的文学经验与文化资源的参照下，我们发现“知识社会学”的理论基点、进化论的论证方式、人道主义的精神内核，构成了五四“文学革命”的理论构架。

文学革命作为历史事件已渐行渐远，但其已然成为现代文学的一个“元话题”。在伴有近一个世纪的文学经验与文化资源的参照下，我们会发现试图用单向一元式思维去把握五四只会是无所适从。正如E，卡西勒所说:“启蒙思想的真正性质，从它的最纯粹、最鲜明的形式上是看不清楚的”，“只有着眼于它的发展过程，着眼于它的怀疑与追求、破坏与建设，才能搞清它的真正性质”。自然，要真正了解“文学革命”的理论视界，只能将其还原为现象本身，在遵循其发展变化、破坏与建设的具体进程中才有可能实现。本文正是循着这样的一条思路，力图贴近“文学革命”的本身，去深人把握他的理论资源及其影响。

1917年远在美国的胡适“首举义旗”，发表了《文学改良当议》提出改良文学的“八事”;次月，陈独秀以“拖四十二生的大炮，为之前驱”的激进和昂奋，发表了《文学革命论》一文，高竖“文学革命军”大旗，力倡“三大主义”。尔后，钱玄同、刘半农、周作人、傅斯年等人纷纷撰文予以响应，激荡鼓呼，一场以反对旧文学、提倡新文学，反对文言文、提倡白话文为主要内容的文学革命在以《新青年》为核心的阵地上轰轰烈烈的开展起来。现在我们以阐释者的眼光进人《文学改良当议》、《文学革命论》、《建设的文学革命论》、《我之文学改良观》、《易卜生主义》、《再答胡适之》等策源文章时，可以直觉到发动者强烈的功利实用心态。陈独秀在《文学革命论》中开篇就道出“文学革命”的目的，中国“政治界虽经三次革命，而黑暗未曾稍减其原因之小部分，则为三次革命皆虎头蛇尾，未能充分以鲜血洗尽旧污;其大部分，则为盘踞吾人精神界根深蒂固之伦理道德文学艺术诸端”。其目的是将文学革命的价值直接导引到政治道德领域，认为“今欲革新政治，势不得不革新盘踞于运用此政治者精神界之文学”。钱玄同称:“要铲除阶级制度里的野蛮款式”，须“驱除淘汰那陈腐的旧文学”。胡适受经验理性主义的熏陶，在《文学改良当议》中虽多从文学自身诸种因素置言，但也很快由“当议”转而为建设的“文学革命论”，由平和而激进，在《易卜生主义》中也是高呼“……若要政治好，须先认识现今的政治实在不好;若要改良社会，须先知道现今的社会实在是男盗女娟的社会!易卜生的长处，只在他肯说老实话，只在他能把社会种种腐败缝凝的实在情形写出来叫大家仔细看。”现在许多论者在评价“文学革命”时往往以此为据，苛责其政治功利与实用理性的倾向。显然，此种言说只是停留在浅层的性质皮相。

近代以来，先进知识者“别求新声于异帮”，积极引进西学，旨在变革中国社会种种的腐朽破落，其作用并非在于政治一途，而是涉及到经济、政治、伦理、教育、文学、宗教各个方面。民族式微、国势颓败引发的生存“大恐惧”让其种种努力都不可能限于纯粹学理的冷静，而是努力建构知识理论与社会变革以及政治新变之间的关系。用舍勒的观点来说，他们的目的在于建立知识类型与质料与社会结构与性质之间的互动关系。可见，在启蒙知识分子那里，其理论视界中最为重要的一维便是知识社会学。甚至可以说，整个新文化运动都带有鲜明的知识社会学色彩。如果从知识社会学的角度来理解启蒙，则启蒙意味着:种种新型的(‘科学的’)社会知识具有直接的政治效能，社会知识成为一种社会行动—科学理念成为实在的政治力。社会制度安排须按科学的知识原理来构建，而不是按传统的(无论基督教还是儒家的价值理念)来修正(托克维尔《旧制度与大革命》冯棠译商务印书馆1992年版)。在那种学说纷纭，思潮迭起语境中，文学自然也被融人这样的一种实践情境，至于追求其功利效用也就自然而然了。

一种个体言说在知识社会学视界内似乎天然的就具有一种由个体论述向主义话语转变的冲动。于是面对“当议”，陈独秀觉得缺少内在的力度，于是紧随其后张起“革命大旗”，用“写实”、“平民”、“社会”“三大主义”取代“八事”。“主义”与前面的“当议”不同，“当议”只是知识分子的个体话语，其目的是唤起注意，从而在共同的话语建构中寻求改良的可能。而主义话语是在寻求一种社会合法性的地位，于是他们的思维成了一种行动性思维，一种革命性意志。于是“易卜生主义”、“个人主义”、“民族主义”、“写实主义”等等口号纷纷出台。一旦主义话语形成，个体言说中的行动势能就会突破纯粹的理性领域实现释放的领地，并且会以一种近似如非理性的方式来固化自我言说的优越性和不可移易性。于是胡适被陈独秀的独断意志所征服，称自己“受了他们的‘悍’化，也更自信了。”于是孕育于传统中的白话与文言，本来就已经存在的白话文学和文言文学、俗文学和高雅文学、平民文学和贵族文学等等一系列问题之间的复杂关系都被设置成一种偏至状态。在一种自我绝对化的致思路径中后者的命运自然堪忧，最终他们被置于一种敌对、异己的情境中。于是白话文/文言文被新文学/旧文学同构，贵族文学、古典文学与山林文学就与国民文学、写实文学、社会文学形成了一种二元对立的境地。

一种个体论述要取得社会法权，成为现实性的“主义”话语，自然不能局限于狭小的知识者圈子，而应当进人到普泛化状态。而这就要求文学革命走向大众。如何确证自我的合理性和科学性，如何获得大众化诉求，就不再是一个学理范畴，文学革命的倡导者们的功利心态不允许，他们似乎也不愿意与长时间的进行此种辩论，而是转向功利的实证。其中最为关键的就是借助“民主”理念，积极扩大自我论述的接受群体，去雄辩的证明自我的科学与合法。就当时的社会状况而言，广大的普通民众既是新文化运动的启蒙对象，同时也是民主实现的力量。认同与肯定他们的话语方式，不仅利于启蒙运动的推进，也是取消“文化”专制、让普通百姓在文化教育上拥有“民主权利”。而对于“文学革命”而言，不仅能够在民众那儿获得道义资晾，扩大接受、拓展影响，而且在这样的一种接受情境中，让民众成为自我合法性与正当性的决定力量，在其情感与理性上都实现了现代意义上的“民主”。于是“文学革命”由先前的“八事”、“三大主义”而转变为以“白话”为核心的运动。整个“文学革命”最终也在胡适的以白话为国语的“国语的文学，文学的国语”的理论中得到“汇总”。于是，胡适在《文学改良鱼议》、《建设的文学革命论》、《五十年来中国之文学》、《白话文学史》等等文章著作中，环环相扣的“文学革命”叙事就以“白话”为轴心而建构起来。

知识社会学将“文学革命”导向现代社会构建的宏大叙事之中，但这只是“文学革命”的效用指向，“文学革命”本身的正当性与合理性并没有随着上述合理性而得到确证。于是，“文学革命”本身就面临着合理性论证的亏空。如何论证其自身的合理性，无疑是“文学革命”策源者们所要解决的一个重要的理论问题。

胡适曾在《<科学与人生观>序》中写道:“近三十年，有一个名词在国内几乎做到了至上尊严的地位:无论懂与不懂的人，都不敢公然地对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词西方的科学话语。具体从启蒙知识分子在“文学革命”中所论及的“科学”来看，主要是进化论。

达尔文“进化论”的提出，不惟给生物科学，而且为社会思想观念带来了难以估量的影响。列宁曾称:“现时，发展观念，进化观念，几乎完全深人社会的意识”(《列宁选集》第2卷(下)。在中国情况也是如此。自从1897年严复翻译了赫青黎的《天演论》以来，“进化”观念成了人们的共识，梁启超、康有为、胡适、陈独秀、鲁迅无不深受它的影响，并表现出极大的热情。不管严复译本对源本有意无意的“误读”，还是不同主体在接受时的经验差异，但都抓住了进化论的核心:新旧更替，事物不断进步的必然。这一理论显然成为人们认识人类社会和外在世界诸种变迁的基本理论。陈独秀“敬告青年”:“人身遵循新陈代谢之道则健康，陈腐朽败之细胞充塞人身则人身亡;社会尊新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡。”罗家伦宣称:“进化论日益发达，一切政治、社会、道德、宇宙观、人生观没有不受他的影响(《近代思想自由的进化》《新潮》第2卷1号)。”可见，在现代启蒙知识分子那里，进化论已经成为了他们认识外在世界的一种基本的公理。“以文学本身亦为各种科学之一”(刘半农《我之文学改良观》，《新青年》1917年第3卷第3号)自然应当是遵循这一公理的普泛性法则:新旧更替，不断进化。于是，进化论自然而然就成为了“文学革命”合理性与正当性论证的知识资源。胡适论道:“文学之进化，此非吾一人之私言，乃文明进化之公理也。”并以此为基础推演出自己的“进化论文学观”也就是“历史的文学观念论”。陈独秀在《文学革命论》中认为:“文学一大革命，即文学一大进化”。傅斯年判定:“方今科学输人中国，违反科学之文，势不能容，利用科学之文，势必孽育。此则天演公理，非人力所能逆从者矣”。在他们的论述中，我们可以清楚地见到他们是将进化论看作文学革命的论证资源，并将其视为不可移易的公理。

文学发展变化的观念，在中国古代文论史上，并不是一个崭新的话题。南朝时候，萧子显在《南齐书·文学传论》中就已经提出了“新变”的主张，刘舞在《文心雕龙·通变》与《文心雕龙·时序》中更是有着深人的论述。在陈独秀的《文学革命论》与胡适的《历史的文学观念论》、《文学进化观念与戏剧改良》、《论短篇小说》等等文章中所论述的“文学进化”，如文章、戏剧、诗词的文体流变，与上述的通变观念也有着一定的相似，但是其中所强调的“白话”正宗，则无疑是对旧有文学传统的一种根本性的颠覆。同时，其中所蕴涵的激进决绝的方式也是与“重传统”“尊复古”的演变方式有着截然不同。从而在他们的文章中我们可以见到一种蓬勃喷涌、无法遏制的“进化”激情。自然界物种的进化，是缓慢的渐进过程，文体与风格的演变也是长时间才可能实现。面对中国社会的现实情境，“文学革命”的策源者们不可能在一种平和的状态中去等待变化的到来，而是积极主动地去推动这种变化的实现。胡适对此也有着明察:“历史的进化有两种，一种是完全自然的演化;一种是顺着自然的趋势，加上人力的督促。前者可以叫做演进，后者可以叫做革命”(《白话文学史》)。这样，不仅将“进化论”移至文学领域，而且对其演变本身也要进行相应的改造。让“物竞天择、适者生存”的严峻性直逼人们自身的生存，在一种生存性的处境中唤醒人们去实现这种进步，从而将渐进的方式改造成一种突变式的激进。于是，在他们的种种论述中，我们可以直接感受到，他们所进行的论述其实远非是“进化”科学的冷静与客观，而是在现象的论述中直接投注了主体的意志和革命精神。也即是说，他们将“进化”进行了社会学的改造，使自然的演进变成了价值的选择，让科学的理性变成了一种革命的激情。于是，“进化”成为了社会理念中的“革命”。于是，自然界的“选择”就多少带有人为的“选择”而“选择”就意味着去创造这种新变。因为“创造就是进化，世界上不断的进化知识不断的创造，离开创造就没有进化了”(陈独秀《新文化运动是什么?》《新青年》1920年4月1日第7卷第5号)。于是在文学在这样一种语境中势在必行。

在上述的分析中，我们可以见到“文学革命”的知识社会学视野在很大程度上规定了文学的实用功利走向，而科学主义则为其提供了理论基石和具体的实践手段。就此两者本身而言是无可厚非的，但是若一味地注重这种追求，势必走向理论的偏至，因而应当对其自身的局限形成相应的反省机制，如功利化导致文学审美特质的压抑，科学主义对人文是否融构等等都是应当进一步深人研究和探讨的理论问题。但是，胡适、陈独秀等人的外向性致思路径让他们无暇顾及也无法形成一种反观的自觉。虽然他们在论及“文学革命”时的思想时是丰赡多元的，但他们上述倾向的固化形成了自我遮蔽而不自觉。回到文学本身，回归文学本体，真正从源头上推进“文学革命”无疑是有着明显的亏空。而“人的文学”的提出、人道主义理论的探讨，无疑是此时文学界的又一“雷音”，他既是对前面理论欠缺的补足，也让文学革命走向深人成为可能。

对于“人的文学”，梁启超、王国维等人在文章中已经提及，鲁迅作于1908年的《文化偏至论》、《摩罗诗力说》中提出的“任个人而排众数”，“尊个性而张精神”的倡导，可说是“人的文学”的前导。但“人的文学”口号的正式提出当是周作人的《人的文学》。在此文中，周作人对“人的文学”予以界定时说:“用这人道主义为本，对人生诸问题加以研究记录的文字，便谓之人的文学。”他将“人的文学”直接夯基于“人道主义”之上，明示了作为“文学革命”中新文学构建的另一重要理论资源是为“人道主义”。

“人道主义”又称“人文主义”、“人本主义”，是西方文化一个源流久远、内涵丰赡、变动不居的一种思想。作为一种异域资源，如何认知其在中国接受与援引者那儿的具体取向、融构和改造无疑是认识“文学革命”理论视界的需要，也是我们正确认识此一思潮在中国现代社会所形成的影响的一种必需。在众多的援引者中，周作人无疑是最为重要的一个。他在《人的文学》中说:“我们要说的人的文学，须得先将这个人字，略加说明。我们所说的人，不是世间所谓‘天地之性最贵’，或‘圆颅方趾’的人。乃是说，从‘动物进化的人类’。其中有两个要点:(一)‘从动物’进化的，(二)从动物‘进化’的。”此处有几处值得特别提及而往往被人所忽视的地方，首先，他将人视为文学的本体，无疑是为文学的外向性设置回归自我的路径，而这也切合了文学价值的本体。其次，他拒绝“天地之性最贵”和“圆颅方趾”对于人的界定与解说，则表明他对传统话语资源的排斥，转而运用西方启蒙话语之思想资源。“从动物进化的”这一论述则表明他在为人的自然本能确立了进化论的理论基石。于是，他“承认人是一种生物。他的生活现象，与别的动物并无不同。”但是，他在强调人的自然本能的合法性的同时，并没有将人的“动物性”为合法性立法。而是进而强调人的动物性应当是“进化”的，应当是循着人的“神性”与“灵”的方面提升与发展，从而摆脱粗糙低级的原始状态，变为人性的美与善。与此种意识相应，他对人的“兽性的徐留”抱有着相当的警惕，认为“兽性的徐留，与古代礼法可以阻碍人性向上发展者，也都应该排斥改正”这样同样是在运用“进化论”的理论资源，他的致思路向是将“进化论”导人到人的本体的构建，而不是将其作为一种不可移易的必然演绎至人，其人本主义色彩是十分鲜明的。公务员之家

个性主义无疑是人道主义的一个根本因素。鲁迅强调“人各有己”“肤归于我”“个人的自大”，并积极倡导在与传统和平庸进行的抗争中获取自己的存在意义和本体价值，成为“摩罗诗人”、“战士”、“过客”……显然，鲁迅在接受西方人道精神的时候更多的是受现代人本思潮中抗争精神的影响。从其本质上来说，是希腊文化中酒神精神的根子。周作人也强调人的个性，认为人在人类中如同森林中的一棵树木，但是，这个“一株”总是被一种普遍与抽象的个体化解，个性中所有的一种迥异于庸众与他人的独特性总是在他那种平和与洞明的理性中予以消解。也是因为将人类置于“神”的位置，将“人道主义”看作是自己的信仰，因此无论贵族与平民，白话与文言都是应当有他们的平等地位与自由意志，不能对其予以攻击和革命，因为这种行为本身就是一种暴力与专制的行为，他是没有取得“人的资格”“占得人的位置”。因此，人应当宽容，“我知道人类之不齐，思想之不能与不可统一，这是我所以主张宽容的理由”(《谈虎集·后记》)。于是，我们可以见到周作人在尊崇人道主义的时候更多的是从一种绝对信念的层面对其予以秉持，是一种目的，而并非是将其当作工具和手段来使用。因此，在他那儿，人道主义与人的自我价值的实践和建构都是依凭个体生命的德行自觉和人道自性。这样，其人道主义在他那儿成了一种超现实的抽象存在，脱离人的现实生存和具体的境遇，最终也就显得过于迂远而只能是一种自由知识分子所有的一种理性虚践而已。于是人人与人为善，自在自为，文学个性的取得也只是“(1)不宜完全没煞自己去模仿别人，(2)个性的表现是自然的，(3)个性是个人唯一的所有，而又与人类有根本上的共通点，(4)个性就是可以保存范围内的国粹，有个性的新文学便是这国民所有的真的国粹的

文学”(《个性的文学》)。这样，人文主义精神中的主体意志和创造精神在他的抽象言论中都消饵了应有的蓬勃热力与感性力量。其论证的预设依然是个个都是有“人的位置”和“人的资格”，是在于个体自我的心性自觉、自在自为。目标为人道主义，其情感态度与实现方式则是一种抽象的人性自觉了。

总而言之，文学革命中知识社会学为其生发设置了价值指向与具体路径、科学主义则为其提供了理论基础与具体做法、人道主义则是其价值内核。三者共同激荡、互相补足，推动了“文学革命”的全面展开。但三者自身以及彼此之间的矛盾和张力也是客观的存在，在日后现代文学发展的历史中其蕴藏的能量也会一一释放出来。