良心自由优先地位论文

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编者按：本文主要从界定：何谓良心自由与言论自由；依据：我们应该良心自由和言论自由吗；限度：我们享有怎样的良心自由和言论自由进行论述。其中，主要包括：何怀宏先生揭示，良心概念甚为复杂、良心是个体心灵的判断、反思与评价、个体心灵进行道德判断、反思与评价必然有所思想、认识和结论、自由主要地被理解为“免受他者的干涉”、近代以前良心自由与言论自由的缺失是一个显明的事实、良心自由和言论自由之所以重要和必需、良心自由和言论自由是天赋的绝对权利、功利原则的内在矛盾和纠葛最为明显地体现于霍姆斯、权利论据没有这样尖锐的内在纠葛、言论自由作为民主之条件得到辩护等，具体请详见。

“给我依良心而求知、发表和辩论的自由，急于其他一切的自由!”这样的宣言毫无疑问是近现代反抗专制的斗争中为良心自由与言论自由鼓与呼者的最鲜明旗帜。然而是否应当坚持这样的立场呢?人们努力争取这些自由的同时却也始终反思这样的立场。于是，问题从最初的“我们是否应该享有良心自由、思想自由与言论自由?”愈益细致为：如果应该享有，那么它是绝对的无限制的，还是相对的有条件的?正如诸多思想家与研究者的努力所表明，关于后者的歧异与争论已经远甚于针对前者的论战!

一、界定：何谓良心自由与言论自由

在进入问题的讨论之前，首先来对相关概念予以简要而必需的界定。何怀宏先生揭示，良心概念甚为复杂。但是倘从一个宽泛而非严格的视角来说，良心主要的就是一种道德能力：它是个体心灵的内在活动或者能力，是奠基于理性或者情感的道德判断、反思、评价!它具有如下两个根本内蕴。首先是客观普遍性。这一点对于西方的良心概念而言，已经被何先生在词源的考察上明确揭示了，即“共同之知”；而中国的良心概念呢?它之一贯被视为内心的道德意识，不仅仅是客观普遍，即所谓“心同此心理同此理”，甚而至于是绝对一律的“安身立命之本”。其次是主体性。良心是个体心灵的判断、反思与评价，而且无论是谁都无可否认这种活动或者能力是自主地为个体所拥有，因而主体性这个根本内蕴显然可见。不论是强调心灵中的理性控制感性，还是如卢梭那般赞颂良心为“圣洁的本能，永不消逝的天国的声音”，如果说良心是被动的，显然荒谬。而我们的文化传统中，成圣成贤之人格追求更是处处体现良心的自觉意识了!

个体心灵进行道德判断、反思与评价必然有所思想、认识和结论，或者必然将持有一定的观点、看法与态度。它们发而于外，即为言论。当然，个体的外在行为无不联系于内心的观点、看法与态度，即使是心口不一和知行相左。那么能说个体的外在行为皆可归为言论?另一方面，是否仅仅通过言语表达出来的观点、看法与态度才能说是言论呢?再者，如果个体结合为团体而进行表达呢?这些关涉言论的主体、形式和范围的歧异可谓纷繁复杂。本文的相关界定是：首先，言论的主体既可以为独立之个人，亦可以为个人自愿结合之团体；其次，言论非为仅仅通过口语表达出来者，举凡通过出版、新闻、艺术等形式表达出来者皆可谓言论，换言之本文所谓的言论是广义的，而非与出版自由并列之狭义言论。再次，外在行为显然不能皆可视为言论，但是应该承认一种“剥离”的可能，即行为实际上由内在思想与实质行动两个部分构成。

在政治哲学与法哲学的语境中，自由主要地被理解为“免受他者的干涉”。因而，良心自由即指个体心灵的内在道德判断、反思和评价免受他者的干涉，言论自由则指不受阻碍地表达自己的观点、看法与态度!二者之关系，亦可谓明了：良心自由为根本，无有良心自由，言论自由也就成了无源之水；反之，无有表达自由，良心自由在一个政治社会中的意义和价值未免殊为可疑，或者起码要大受折扣。借用密尔的话来说，良心自由是所谓“意识的内向境地”，而言论自由“因为它属于个人涉及他人的那部分行为，看来像是归在另一原则之下；但是由于它和思想自由本身几乎同样重要，所依据的理由又大部分相同，所以在实践上是和思想自由分不开的。”良心自由和言论自由，二者实乃由内而外的统一整体。

二、依据：我们应该良心自由和言论自由吗

关于良心自由和言论自由，问题最初以这样的形式呈现：我们应该享有良心自由、思想自由与言论自由吗?这主要针对近代以前良心自由、思想自由与言论自由的缺失状况。

近代以前良心自由与言论自由的缺失是一个显明的事实。其原因何在呢?最主要的乃是“权威”理念!而且“权威”理念恰恰幽灵一般或隐或现于近代以前的良心观中。不管是主张心灵中理性原则应该支配欲望和情感者，还是强调高尚的道德情感应该在灵魂中直入云天者，他们却终归是心态矛盾与思想难以连贯的，即难以信任：个体，当其作为独立的主体，能够把握“共同之知”并遵循它而行动吗?他能够理解客观普遍的理性原则吗?能够衷心诚悦于高尚的道德情感而非堕落于人性中那魔鬼的一面么?这种不信任最终抹煞了个体的独立的主体特性，转而需要权威的引导和监督；权威是客观普遍的理性原则的化身，秉承圣洁和至上的道德情感!问题于是恰如伯林所指出：我应该是我自己的主人，但是自我内部“‘真实的’、‘理想的’和‘自律的’自我”与“‘经验的’或‘他律’自我”形成了鲜明对照，它们“有可能被描绘成为更大的鸿沟所分裂；真实的自我有可能被理解成某种比个体(就这个词的一般含义而言)更广的东西，如被理解成个体只是其一个因素或方面的社会‘整体’：部落，种族，教会，国家，生者、死者与未出生者组成的大社会。这种实体于是被确认为‘真正’的自我，它可以将其集体的、‘有机的’、单一的意志强加于它的顽抗的‘成员’身上，达到其自身的因此也是他们的‘更高’的自由。”“权威”的理念，不论是作为世俗王权还是宗教神权，最终凌驾和压制了个体，何况世俗王权与宗教神权在历史上实为互通声息甚至结为一体。

那么，近现代思想家以怎样的武器去推翻外在于个体的“权威”这个幽灵呢?对此存有相当广泛的共识，主要归结为二。

第一个武器即是功利，认为良心自由和言论自由之所以重要和必需，在于它们于我们功莫大焉，有惠而利!此论就思想渊源而言稍晚，但是就影响之深与影响之广而论则无有出其右者。其代表人物首推密尔，认为应该从如下根据上“认识到意见自由和发表意见自由对于人类精神福祉的必要性了(人类一切其它福祉是有赖于精神福祉的)”：第一，被压制的思想和意见可能是正确的；第二，压制将使得真理没有机会补足，因为即使被压制的思想和意见是一个错误，它也可能而且通常总是含有部分真理，而得势的思想和意见难得是或者从不是全部真理；第三，即使公认的意见不仅是真理而且是全部真理，但是如果不容争议，则接受者多数对于其理性根据很少领会或感认，教义本身也会变成仅仅形式上宣称的东西，对于致善无有效力。”

第二个武器乃是权利。认为良心自由和言论自由是天赋的绝对权利，隶属于基本人权，任何权力不得予以剥夺。这种证明即密尔所谓“从抽象权利的概念(作为脱离功利而独立的一个东西)引申出来”。众所周知，近代早期的思想家们正是凭借这样一种敏锐的直觉来反抗专制争取自由。在一些奠基性的法案如《独立宣言》和《人权宣言》中，已经贯彻了这一思想，现代国家的宪法以及国际公约继承着这样的旗帜，如德国宪法之“信仰自由、良心自由、世界观自由不受侵犯”，《国际人权公约》之“人人有思想、良心与宗教自由之权。”晚近的政治哲学家德沃金对此已经阐述得更加清晰：言论自由之有价值，不仅仅在其功利，更在于其道德属性，体现了“政府将它的成年公民(不具有行为能力的人除外)看成是富有责任心的道德主体”。他更明确地指出这包含两个层次：首先，“具有道德责任心的人们强调按照他们自由的意志对生活中或政治中的善恶作出判断，或者对公正或信仰的真伪作出判决。”而更为积极的方面是，“这种责任不仅是为了建立个人本身的信念，而且是将这些信念传达于他人，这是出于对他们的尊敬和关怀，出于一种不可抗拒的愿望来揭明真理，实现正义并保障利益。”

三、限度：我们享有怎样的良心自由和言论自由

仅仅就“我们是否应该享有良心自由和言论自由?”而言，上述两个论据在我们争取良心自由、思想自由与言论自由的进程中显示了巨大威力。然而更为复杂的问题在于自由的限度：“我们应该享有怎样的良心自由和言论自由?”因为这将涉及到普遍原则如何应用于各种不同的具体情况。在这一点上，上述两个论据是否成功以及在怎样的程度上成功引起了诸多的争论。

功利原则的内在矛盾和纠葛最为明显地体现于霍姆斯。作为美国历史上卓有影响的大法官，他在1919年艾布拉姆斯诉合众国案中宣称：“若人们意识到时间已经推翻许多战斗性的信念，可能会比相信自己行动的根据而更加相信这一道理；我们所欲求的至高之善惟有经由思想的自由交换，才比较容易获得——亦即要想测试某种思想是否为真理的最佳方法，就是将之置于自由竞争的市场上，看它有无能力获得认可。所以我认为我们应当永远警惕那种限制我们所反感和厌恶的意见表达活动的企图，除非这种活动给法律的合法和重大的目的造成了迫在眉睫、即刻的危险以致必须立即采取限制性措施以拯救国家。”

这段宣言从发表起就因为“意见的自由市场”原则和“明显而即刻的危险”原则深远地影响着美国的司法实践，更在法学研究中引起了广泛的争论。前一原则无疑可以视为密尔功利主义的最精当概括；依之，我们的思想和言论自由绝对不得受到任何的干涉。然而后一原则同样毫无疑问地表达着功利主义；依之，我们的思想和言论自由却并非绝对不得受到任何的干涉。这构成了一种困扰。这种困扰，如科恩所指出：纯粹的功利主义者谴责压制意见，因为压制可能导致严重的弊病；同样地，如果言论自由带来的危险大于限制这种自由所带来的危险，那么纯粹的功利原则即不能保护言论自由——这就是“明显而即刻的危险”原则之所出的逻辑。

这个逻辑本身就是一种自我矛盾。首先，无论如何解释“明显而即刻”，它都赋予高于个体的国家机构一种判断的职能和权力，而且无可否认这种判断具有“权威性”!而权威，岂非正是功利原则根本上希望取代的吗?这里，我们需要铭记米克尔约翰的如下批评：“这一理论把言论自由当作是一旦公共福利有了危险就可以废置的纯粹制度。相反，正是这些危险的存在才使我们在恐惧中必须牢记和恪守言论自由原则…。”其次，“明显而即刻的危险原则”本意上希望最大化功利，既要求得言论自由之好处，又想避免言论自由之危险；可是这是否只是一种不可两全的幻想呢?一种反对政府的革命理论，何时为可以容忍?何时又可谓造成了“明显而即刻的危险”呢?针对加拿大最高法院在一部规定对某种特定形式的色情作品进行审查的法律中的如下观点，即“那些严重侵害我们社会的基本价值观的题材的肆意泛滥，使我们从本质上具有充分理由来限制全面行使这样的表达自由权利”，德沃金评论说：“这实在是个有趣的申明。思想大逆不道或与传统观点格格不入，并不构成审查制度的合理依据，这一点正是言论自由的关键而清楚的定义的前提条件；一旦这样的前提被抛弃，那言论自由的真正含义就难以辨清了。”

所以，在功利主义者未能圆满地释疑这个困扰之前，我们不得不对功利原则限于相当谨慎的乐观。良心和言论自由之为可取，在于无限制的良心和言论自由总体而言能够有积极的功利。我们应该仅仅满足于这样的论证，它含糊地和不那么令人信服地支持无限制的良心和言论自由；另一方面如果我们试图清晰它，却又将根本上摧毁它支持良心和言论自由的初衷。

权利论据没有这样尖锐的内在纠葛，但是它同样需要澄清。为廓清问题的方便，首先以言论自由来看。科恩批评早期的言论自由天赋权利论是神学或形而上学的绝对主义，认为这样一种直觉性的“毋待证明”在权利的性质与范围，或者它们之间发生冲突时没有任何合理解决的办法；并且进而指出，“用据说是人人皆具有的所谓官能——‘良心’，或‘道德感’，或‘理性的顿悟’，或‘天然的灵光’——来替代或辅助‘毋待证明’，也会产生同样的困难。”他最终提出所谓的“有条件的绝对论”，即“保持民主，要求言论与出版的自由是绝对的。但这种绝对并不是说每个人原来就有无限制的言论自由权，而是民主社会后加的而且是绝对必需的要求，其公民必须有言论和批评的完全自由。”，科恩的观点，是现代维护言论自由的主导和代表性立场。德沃金如此，比他和科恩更早的米克尔约翰更是如此：“美国公民只有充分、无畏地面对针对他们制度的一切辩护和一切批评，才适合于实行自治。公共讨论的自由是不可限制的，这是自治政府的基石。”这种立场对于辩护完全的言论自由公允而言是成功的。

但是，言论自由作为民主之条件得到辩护，但是民主的依据却又何在呢?这样探究貌似不必要地铺展问题，但是如果我们不仅仅关注言论自由而且关注内在的良心自由，这样发问就显得必要。它将使得我们根本上明白；这些自由具有区别于功利的“内在和独立的价值”吗?仅仅坚持“充分的言论自由对民主来说不仅是有利的，而且是必需的“而没有对于民主的进一步说明显然无法回答这个问题，甚至容易引起这样一种理解：它们具有的是服务于民主的手段性价值。然而这实在是一种误解了。民主，根本上反而是立足于良心的两个根本内蕴。有趣的是，科恩遵循这一逻辑却不自知。他认识到民主以理性为前提，并把理性界定为：“一个有理性的人，至少应该具备两种能力：(1)设想一种计划或掌握判断或行动规则的能力，(2)在具体情况下运用这一规则，或按照行动计划办事的能力。由于在民主中，这些规划打算都是在人与人之间起作用的，我们可以增加一点，(3)清楚表达思想，与人讲理的能力。”

由此大概可以作出这样的结论：民主根本上奠基于良心!个体的主体性和个体与个体之间“共同之知”的可能性是民主的内在支撑，这才是“自治政府的基石”清晰而完整的应有之义!就此而言，我们应该承认，良心自由具有根本的优先地位，甚至完全可谓“毋待证明”；民主，作为现代国家的合法性诉求，正是植根于它；而它的外在呈现，即完全的言论自由，构成为民主的坚实保障!

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