禅宗的研究论文

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一、禅作为智慧

佛教在汉代就已经引入了中国。先是小乘佛教，后是大乘佛教。但为什么中国思想主要接受的不是前者，而是后者？这一直是一个饶有兴味的问题。一般认为，汉地本身就具有大乘气象。所谓大乘，也就是说人具有菩萨情怀，能自觉觉人，愿意普渡众生。这的确在中国的儒道思想中已经得到了表达。如儒家的仁爱天下，道家的泛爱众物等等。但汉地对于大乘的接受还源于一个更为重要的原因，即对于一种不同于儒道的新的智慧的兴趣。这也就是说，人们除了对于自然（道家）和社会（儒家）的把握之外，还渴求对于心灵自身的深入探求。

当然，大乘佛教在汉地的传播经历了一个过程。首先是空宗的介绍，然后才是有宗的弘扬。不管是空宗，还是有宗，中国人的佛教实践主要是采取了两种途径。其一是读经。它是对于印度佛教经典的翻译、理解和阐释。其中不乏对于佛教基本教义的各种不同的解释，由此形成了不同的派别。其二是禅定。一般认为，没有禅定，便没有觉悟可言。因此，禅定不仅是获得智慧的必要手段，而且是开启智慧的唯一途径。

但慧能的禅宗既不倡导片面的读经，也不主张单一的禅定。因此，禅宗之禅不是禅定之禅，而是智慧之禅。在这样的意义上，禅宗是佛教史和思想史上的一次伟大的创新。但创新并不意味着绝对地抛弃过去，不如说，它是对于过去的回归。但回归不是对于过去的简单的重复，而是过去的转化和新生。对于慧能而言，那个过去的传统既包括了印度佛教的空宗和有宗，也包括了中国的儒道思想。

禅宗首先直接继承了涅磐有宗的佛性思想。有宗主张一切众生皆有佛性。不仅对于那些善人，而且对于那些恶人，佛性都是永远长存的。佛性是人的不生不灭的内在本性。因此，任何人都有觉悟成佛的可能性。

禅宗其次也采用了般若空宗的中观思想，也就是不二或者无二。不二法门是大乘佛教的一般的思维方法。“佛法是不二之法。”[3]这一法门否定了人们非此即彼的思想方式。它既不是一般语言所断定的某一方面，也不是这一方面的对立面，当然也不是这两者的综合而产生的第三者。毋宁说，它是在这种语言的描述之外的。非此非彼，亦此亦彼。它强调，事物的实相既非有，也非无，如非有非非有。同时，事物的实相既是有，也是无，如色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。不二法门不仅克服了人们认识上的片面性，而且也引导人们在修行上走向中道，消解了世间和出世间的绝对差异和距离。

作为中国化的佛教，禅宗还运用了儒家的基本思想。儒家是关于人的现实世界的学说，它制定了各种道德伦理规范。这些也是可以通达禅宗的。“心平何劳持诫，行直何用修禅？恩则孝养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。”[4]。在这样的一种规范中，人一方面约束自己心行，另一方面遵守人际关系既定秩序。

比起儒家而言，禅宗更具道家的色彩。人们甚至认为，禅宗就是道家化的佛教。这当然有多种原因。道家否定世俗世界，归隐山水，采用玄学化的思想和言说，这都可以在禅宗身上找到或显或隐的影子。

不管禅宗在何种程度上受到印度和中国传统思想影响，但它都是一种独特的创造性的智慧。其创造性的关键点在于：它对于佛教的基本理论——戒定慧三学重新进行了革命性的解释。

戒学作为三学之一，指的是佛教徒的规范、戒律。它一般分为止持戒和作持戒两大类。因此戒律首先是否定性的，也就是说，人不应当做什么。它其次也是肯定性的，也就是说，人应当做什么。戒律事实上确定了一个佛教徒存在的边界，这包括了身体、心灵和言说等方面。它具体化为善恶的区分：诸恶莫作，众善奉行。当然，佛教的众多戒律还可分为小乘和大乘戒律等类型。

慧能接受了佛教关于戒律特别是大乘菩萨戒律的基本思想，但以作为自性的佛性重新进行了解释，并称之为无相戒。无相戒之所以无相，是因为它以佛性为戒体。作为佛性自身，它是实相无相。慧能的无相戒因此就不同于一般的小乘和大乘的戒律中的具体的戒相，而是以佛性为核心对于戒律等佛教的基本思想的阐释。

无相戒分为四个方面：归依自三身佛、四弘誓愿、无相忏悔和三性三归依戒。慧能认为，佛经所说的法、报、化三身佛不在人的心灵之外，而就在心灵之中。因此对于三身佛的归依就不是归依外在佛，而是内在佛。四弘誓愿是菩萨上求菩提、下化众生的决心，但最终在于自心和自性。因此，“自心众生无边誓愿度，自心烦恼无边誓愿断，自性法门无尽誓愿学，自性无上佛道誓愿成。[5]”忏悔一般都要通过外在的仪式来认清自己身、语、意的罪过，但根本的是除去自己内在的杂心。三归依戒要求归依佛、法、僧三宝，但佛是觉、法是正、僧是净。因此，三归依戒由外在的归依变成了内在的归依。

与戒学一样，定学也是佛教的三学之一。但事实上，禅定作为一种修行的方式存在于佛教之外的许多宗教实践之中。在印度，一些所谓的外道就非常重视禅定，如瑜珈等。佛教只不过是更突显了禅定的意义并将其系统化了。在中国，儒家和道家关于心的修炼功夫实际上也具有禅定的相似特性。因此导致了唐宋以后儒家的静坐、道家的内丹、禅宗的禅定的相互借鉴。当然，只是在佛教中，禅定才形成了主题，并具有非常重要的意义。

所谓的禅定是指心灵专注一境的修炼活动及其状态。但禅与定仍有一定的差异。禅是静虑，是观照内心；定则是心不散乱而止于一处。但人们一般将禅定合用。于是作为心灵自身净化的过程，禅定包括了止和观两个方面。

作为心灵的修炼，佛教采用了一系列的禅法。小乘佛教一般将禅定划分为四禅八定的修行层次。四禅分别是：离生喜乐、定生喜乐、离喜妙乐和舍念清净。八定除了四禅的四色界定之外，还包括四无色界定。它分别是：空无边处定、识无边处定、无所有处定和非想非非想处定。大乘佛教则发展了更多的禅定的方法，如念佛禅、实相禅。在中国佛教实践中，人们也使用了一些禅法，最突出的如五门禅法（数息观、不净观、慈悲观、因缘观、界分别观）、止观双修等。

禅宗以禅命名，容易给人误解，仿佛它只是突显了戒定慧中的禅定。事实上，禅宗之禅与禅定之禅相关，但并非就是禅定之禅。

首先，慧能认为禅宗的根本“惟论见性，不论禅定解脱。”[6]这在于禅宗所追求的是心灵的觉悟。而它只是通过心灵的实践，而不是身体的实践来实现。一般所说的禅定被狭隘地理解为单纯的身体的静坐行为。虽然身体的修炼为心灵的觉悟可以提供一定的条件，但它并不能直接解决心灵自身的问题。正如慧能所质疑的：“道由心悟，岂在坐也。”[7]

其次，禅宗当然也肯定禅定对于佛教修行的重要作用，但并不认为禅定就等同于坐禅或者静坐，而是认为它遍及于人的日常生活世界的一切行为、思想和言说之中。“一行三昧者，于一切处行住坐卧，常行一直心是也。”[8]。因此，不仅静坐，而且日用操作、挑水砍柴都必须禅定化。这种贯穿于人的日常生活的禅定才是真正的禅定。

第三，如此规定的禅直达心灵自身。慧能将禅定解释为心地法门：“外离相为禅，内不乱为定[9]”。因为它是心灵本性的呈现，所以它不是有相的，而是无相的。“无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅。诸法空寂，是如来清净坐”[10]。如此理解的禅定是超言绝相的。

在对于禅定的解释中，慧能已经引入了关于禅定和智慧的关系的探讨。一般认为，定慧有别，因定生慧，或者因慧生定。但慧能的禅宗反对这种关于定慧惯常的看法。他认为定慧体一不二，同属一起。它们的关系犹如灯与光的关系。“有灯即光，无灯即暗，灯是光之体，光是灯之用。”[11]灯是光之灯，光是灯之光。一方面，灯在光之中显现自身为灯；另一方面，光是灯发出和照耀的光芒。于是，定是慧之定，慧是定之慧。这表明禅定和智慧要相互规定，也同时要求人们的修行要心口如一。

但什么是智慧本身？佛教所说的智慧是对于诸法破除了一切迷情妄相的真知。因为它与世间的智慧（也就是聪明）不同，所以人们一般采用梵语的“般若”一词。一般而言，它可以分为实相般若（佛所达的诸法如实之相）、观照般若（理解并亲证佛所说的道理）和文字般若（佛所言说的亲证的实相）等。无论是对于小乘佛教，还是对于大乘佛教而言，般若都具有特别的意义。而慧学修习的次第分别为闻所成慧、思所成慧、修所成慧、证所成慧。

与此不同，慧能所说的智慧又具有自身独特的内涵。他在解释“大智慧到彼岸”时，把一切归于心的本性。他认为大就是心空，如同虚空一样；智慧就是心对于万事万物的认识；到彼岸就是克服了生灭的变化。虽然智慧是特别的、伟大的，但慧能将它还原到人的日常生活。“一切处所，一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若绝，一念智即般若生。”[12]在此，智慧就在于人的一念之中，亦即觉悟之中。更具体地说，智慧就是作为智念与愚念的区别。

但根据慧能的观点，心就其本性而言不仅有智慧，而且就是智慧。他认为，世人性净，犹如青天。“智如日，慧如月，智慧常明。于外著境，被妄念浮云盖覆自性，不得明朗。故遇善知识，闻真正法，自除迷妄，内外明彻，于自性中万法皆现。”[13]它描述了这样一个过程：首先人的本性是清净的，其次妄念遮蔽了人的本性，最后通过去蔽顿悟成佛。但这一过程实际上又不过是一念之间，也就是以智慧之念克服愚蠢之念。

对于佛教的戒定慧三学，慧能反对对于它们只是作外在的规定。其中最典型的是神秀的解释。他说：“诸恶不作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。”[14]神秀将戒定慧分开，定是一种心灵的净化，戒和慧则是人的行为规范，具体化为遵守善恶的伦理道德标准。与此不同，慧能将它们全部置于心地和自性的基础上。他说：“心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定。”[15]心地或者自性就是智慧的本源之地，甚至就是智慧本身。慧能不仅用心地或者自性规定了智慧，而且也去规定了戒律和禅定。因此，慧能将戒定慧三学完全内在化了和心灵化了。通过这种变革，禅宗成为了中国历史上一种新的智慧之学。

二、自性即佛

佛教的戒定慧三学集中于一个核心的问题：人如何学佛并成佛？当然，这首先必须回答：佛是谁？佛究竟意味着什么？禅宗的智慧的伟大之处在于，它把佛不仅理解为佛性，而且理解为自性。

与世界上任何的一神教或者是多神教不同，佛教中的佛不是在任何意义上的上帝或者是神灵，不管他们是自然神还是人格神。佛意味着觉悟，也就是觉悟了人生和世界的真理。因此佛也就是佛性。那些觉悟了的人之所以为佛，是因为他们被佛性所规定。释迦牟尼正是一位历史上的觉悟者。他虽然是一位圣者，但他不是神，而是人。他甚至也认为，诸佛世尊，皆出人间，非由天而得。既然佛是觉悟，那么学佛和成佛的关键便也是觉悟。

任何一种佛教都主张对于佛的信仰。特别是印度和中国历史上的佛教有将佛外在化和偶像化的倾向。因此，对于佛的信仰变成了对于佛的崇拜。但禅宗反对迷恋任何外在的佛，而是要求发现内在的佛或者佛性，从而使自己成为佛。对于禅宗而言，佛或者佛性绝对不是人之外的其他什么东西，而就是人自身的自性。

但何谓自性？一般而言，所谓性就是本性，是存在的规定。由此，一个存在者就是这一个存在者。而所谓自性则更突出了存在自身的规定。自性就是本性，也就是存在自身所是的特性。一方面，自性让存在者自身区别于其他存在者，另一方面，自性让存在者成为其自身。在佛教中，自性还有一系列的其他名字：法性、实性、本性、如来藏、如此等等。但在慧能那里，自性具有独特的意义。它不是指诸法的自性，而是指人的自性。甚至可以说，在大千世界中，矿物、植物和动物是没有自性的，只有人是有自性的，也就是有佛性的。

为什么自性只是人的自性？在世界整体中，人是一个特别的存在者。人有心灵，甚至人就是心灵，因为人的一切存在不仅显现为心灵的活动，而且在根本上被心灵所规定。虽然心是复杂的，多变的，但心的本性却是唯一的和永恒的，因此它是本心、真心、真如心、自性清净心。这个本心便是觉悟之心。因此，人的自性就是人的心灵。因为它可以觉悟自己的自性，所以可以说它就是知道自己作为自性存在的自性。

一般而论，性与心是不同的，性是存在的规定，心是人的规定。但禅宗所理解的性与心是同一的，性生发了心，而心通达了性。在这样的关联中，性就是心，心就是性。自性就是自心，甚至两者可以合二为一，称为心性。禅宗的革命性在于，它不仅将佛的佛性理解为自性，而且将人的自性解释为本心。这就是说，每一个人自身就具有佛性。于是成佛的问题便不是一个一般世界的问题，而是人的问题，而且是个人此时此地的问题，并且主要表现为个人的心灵的问题。

慧能将佛性完全理解为人的自性，因此人的自性便完全具有佛性的特点。他曾感叹道：“何期自性，本自清净！何期自性，本不生灭！何期自性，本自具足！何期自性，本无动摇！何期自性，能生万法！”[16]

所谓自性本自清净，是指它没有原始无明的污染、遮蔽，以及由此而来的无穷烦恼和痛苦，而是纯洁的、透明的。对于自性，神秀的偈语尚未体悟其自身。他认为：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”[17]神秀的问题在于，他对于自性把握为有，而没有理解为空。同时，他只是要去掉污染，而没有能体悟清净。与此完全不同，慧能说出了自己另外的心得：“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃。”[18]。慧能除了指出自性或者佛性本身是无相的外，更强调了它自身是清净的、没有污染的。因此，对于自性的通达并不是各种外在的修行，而是内在本性的觉悟。

所谓自性本不生灭，是指自性非有为法，无生灭相。自性是人的实相，是不二的实性。“无二之性，即是实性。实性者，…不断不常，不来不去，不在中间，及其内外，不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道。”[19]佛性不是如同一个物是存在于时间和空间之中的，因此，它并不具备任何时间和空间性。相反，自性就是涅磐妙心。涅磐不是死亡或者圆寂，而是不生不灭。这里的不生不灭不是将灭止生，以生显灭，而是本无所生，也无所灭。

所谓自性本自具足，是指它自身是完满无缺的，具有佛或佛性的一切功德。佛就是觉悟。它首先是自觉，证悟了自己不生不灭的真如本性。其次是觉他。佛慈悲为怀，普渡众生，以自己的智慧来教化迷情，让他人发菩提心，达清净地。最后是觉满。佛不仅上求菩提，而且下化众生，悲智双运，福慧双足，因此功德圆满。

所谓自性本无动摇，是指它是宁静的，能保持自身的同一和纯净。如果人心存妄念，那么就会随境动摇。这就是说，心既没有规定自己，也没有规定境，而是反过来被境所规定。于是境的生灭便会导致心的生灭。与此相反，自性却是本无动摇。这意味着它毫无妄念，不随境迁。

所谓自性能生万法，是指它能让万法作为万法而显现。“自性能含万法，名含藏识。若起思量，即是转识。生六识，出六门，见六尘，如是一十八界，皆从自性起用。”[20]万法正是依靠自性或者自心从遮蔽而走向敞开的。因此，没有自性，便没有万法；有了自性，便有了万法。一切万法不离自性。这表明了万法唯自性，万法唯心。

慧能对于自性五点揭示实际上可以分为两个方面。本自清净、本不生灭和本自具足是就自性自身的本性而言，本无动摇和能生万法则是就自性和万法的关系而言。前者主要是空性，后者主要是实性，这两个方面正好显示了自性的“不二”特性，亦即非空非实，亦空亦实。

禅宗认为每一个人都有如此神奇的自性。这就为人们学佛和成佛提供了内在的可能性。“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛”[21]

三、迷误

虽然自性或者佛性常在，但它却又常被遮蔽。为何如此？正是因为每人天生就具有佛性，所以才有可能迷失，而遮蔽佛性。对于一个没有佛性的存在来说，它既不可能拥有佛性，也不可能失却佛性。因此，人的佛性及其遮蔽是一个事物的两个方面。

慧能认为，佛性之迷误仿佛是青天被浮云所遮盖，于是其清净的本性被污染。事实上，那些具有自性的大众一般都处于其自性的迷误之中。因此，对于人而言，存在一个原初的悖论，亦即两种对立的现象。一方面，人的自性并不是原始无明，而是清净的；另一方面，人的自性又不是完全不受他物的影响，而是无时不处在迷误之中。不过，自性的清净是内在的、必然的和永恒的，而自性的迷误是外在的、偶然的和暂时的。但自性的迷失形成了无明、烦恼和种种罪过。

人自性的迷失在根本上表现为人的自心的迷失。这就是说，心灵蒙蔽了自身或者被蒙蔽。这是如何发生的？心迷在于起念，产生了意念。当然所谓的意念并不是意味着一般的意念或者是任何一种意念，而是与正念不同的邪念。起念指的正是邪念的生起。佛教所说的邪念就是三毒，亦即贪嗔痴。贪是贪欲，是对于外在事物的渴求和占有；嗔是愤怒和仇恨，是要伤害甚至是要消灭他人或者他物；痴就是无明，是无知或者是误知。当人的心灵产生这三种邪念的时候，人的自性隐而不现了。

但心灵为何会产生迷失呢？这在于当心灵起念的时候，它的意向是指向外在事物的。一旦心灵为外在事物所规定，它就会失去其自身的本性。这也意味着自心的迷失。禅宗将它表述为著境，也就是心游履攀缘于外在事物并被它们所影响。佛教对于心和物所构成的世界更具体地表达为所谓的“五蕴”、“十二处”和“十八界”。但当心受制于物的时候，它就会被物所束缚，并被物所遮蔽。这就是慧能所批判的外迷著相。

但外迷著相不仅表现为一般的自性的迷失，而且表现为人们在学佛和成佛的道路上的迷失。这就是说，人们虽然发现了自性的迷失并试图返回自性，但这一寻找自性的过程也会发生外迷著相。只是人们往往沉溺于其中，而没有觉悟，不知道自己处于迷误之中。

一般追求觉悟的过程就是大小乘佛教所共同主张的戒定慧三学。如果人们如慧能那样将戒定慧三学理解为自性或者佛性的话，那么他将走向自性觉悟的道路。反之，人们不仅误解了佛教的基本学说戒定慧，而且也导致了自性的迷失。这有种种表现。

第一，人们将戒不是理解无相的，而是理解为有相的。佛教有很多教规，从而将佛教徒从非佛教徒中区分出来。但仅仅遵守外在的规定，并不能使人达到心灵的觉悟。相反，对于规则的被动服从也许只是成为了一种空洞的无意义的行为。

第二、人们的禅定不是心灵的觉悟，而是身体的静坐。这种静坐以身体的修炼取代了心灵的开启，以空心无思、常坐不动置换了日常生活的随缘任运、来去自由，实际上是一种对于身心的损害。只有当禅定和智慧结合的时候，它才能使人达到自性。

第三、人们追求智慧不向内求，而向外求。于是，一种对于智慧的追求变成了一种对于愚蠢的向往。慧能多次指出，佛即佛性或自性。因此，求佛不能向外，而要向内。但很多人却把佛性等同与佛的偶像，并把自性的觉悟误解为偶像的崇拜。同时，人们只是注重读经，相信由此可以获得无上菩提。但慧能认为，口念般若，不认自性般若，这是愚不是智。另外，对于般若口念心不行，不过是如幻如化、如露如电。

除了戒定慧之外，大乘佛教还主张有与小乘佛教所不同布施、忍辱和精进等，它们合称六度。其中，布施是六度之首。但慧能认为，造寺度僧、布施设斋只是修福，而不是修道。在修道和修福之间存在着天壤之别。修道亦即功德。那么什么是真正的功德？慧能强调：“念念无间是功，心行平直是德；自修性是功，自修身是德。”[22]但人们往往将修福代替了功德。“迷人修福不修道，只言修福便是道。布施供养福无边，心中三恶元来造。拟将修福欲灭罪，后世得福罪还在。但向心中除罪缘，各自性中真忏悔。”[23]因此，修福之人依然处于深重的迷误之中，他必须转向修德或者修道。

慧能指出，自性的迷误不仅有外迷著相，而且有内迷著空。虽然人们能意识到一切有相的虚幻性，并克服对于它们的执着，但也会陷入另外一种情形之中，即执着于一种空洞的心灵。这种心灵并不具有生命的意义，从而不是对于自性的觉悟。那些著空之人甚至反对文字，反对经文。这种极端的做法不仅否定了佛所言说的智慧，而且也自相矛盾，否定了自己任何言说的可能。慧能认为这不过是一种邪见而已，因为它并没有显现心性，而是遮蔽了心性。“不见一法存无见，大似浮云遮日面。不知一法守空知，还如太虚生闪电。”[24]这种空依然是是一种有。

四、无念作为否定

人的迷误关键在于其迷念，也就是人自身心灵的迷失。因此，对于迷误的克服就必须对症下药，它不是借助其他什么方法，而是依靠消除心灵的迷失。

慧能指出：“菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟。须假大善知识，示导见性。当知愚人智人，佛性本无差别，只缘迷误不同，所以有愚有智。”[25]虽然人人都有自性，但迷误的人没有发现它，所以是愚蠢人；反之，开悟的人获得了它，所以是智慧人。愚人之所以是愚人，是因为他不能自悟。当他要觉悟自性的时候，就必须借助于智者的开导，然后达到自己觉悟。

与愚人的迷误不同，智者是明心见性的人。但智者之所以能够觉悟，是因为佛已经将无上菩提智慧说了出来。《法华经》说，诸佛世尊，唯以一大事因缘故出现于世。所谓一大事，慧能认为不是其它什么事物，而就是佛的知见，也就是智慧。关于佛的知见，一般都分为开、示、悟、入，也就是开启、显示、证悟和契入。慧能认为，所谓佛的知见的开、示、悟、入正是人的自性的开、示、悟、入。诸佛世尊出现于世，是为了众生的佛的知见的开、示、悟、入；同样，智者的开导，也是为了愚者自性的开、示、悟、入。

但那些迷误的人们如何才能真正觉悟呢？去掉迷误，也就是去掉心灵的遮蔽。它具体表现为：“屏息诸缘，勿生一念。”[26]慧能将它表述为“无念”，并且认为是禅宗自己最基本的修行法门。

对于无念，慧能做了三个方面的具体规定，亦即“无念为宗”，“无住为本”和“无相为体”。所谓的“宗”、“本”和“体”都具有相同的意味，是指事物的根本。无念、无住和无相同为禅宗修行法门的根本，且三者都具有一个共同的特性：否定。否定作为一种心灵的活动，就是去掉心灵的遮蔽，从而显示真实的自身。虽然无念、无住和无相都具有否定的特性，但它们之间也有差异。如果说无念、无住主要是对于心的否定的话，那么无相则主要是对于境的否定。

无念一般会被理解为没有心灵的活动，如同石头和植物一样，正如人们所说的心如死灰。但这是对于无念的极大的误解。人作为一个有生命的存在在根本上也是一个具有心灵活动的存在，因此，人不可能为了达到心灵的无念而消除其心灵活动本身。慧能说：“若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。”[27]这种无念不是心灵的觉悟或者新生，而是它的彻底死亡。

真正的无念是“于念而不念”。慧能说：“于诸境上心不染，曰无念。于自念上，常离诸境，不于境上生心。”[28]这无非表明，无念仍然是心灵的活动，但它不执著于万物，也就是不被外物所遮蔽。因此，这里的念是指被外物污染之念，而不是纯洁之念。无念就是要消除被外物污染之念，而达到纯洁之念。“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。”[29]

所谓的纯洁之念就是禅宗所追求的真如本性。这样，无念也是真如之念。“无者无何事，念者念何物？无者无二相，无诸尘劳之心；念者念真如本性，真如即是念之体，念即是真如之用。”[30]在此，念和真如建立了一种内在的体用关系。一方面，真如不是无心灵的，而是有心灵的；另一方面，念不是杂念，而是纯念，也就是真如之念。

由此可以看出，念包含了两种对立的语义：杂念和纯念。因此，无念也就具有两种不同的意义。当念是杂念的时候，无念就是否定这种念头；当念相反是纯念的时候，无念就是显示这种念头。当然，在慧能那里，无念更主要是在消除杂念的意义上说的。

如果说无念就是否定人的心灵的杂念的话，那么它就是要人们不要起念。起念是在真如之念外另生杂念，心外生心，念外生念。慧能说：“若言著心，心元是妄，知心如幻，故无所著也。若言看净，人性本净，由妄念故，覆盖真如，但无妄想，性自清净。起心著净，却生净妄，妄无处所，著者是妄。净无形相，却立净相，言是功夫。作此见者，障自本性，却被净缚。”[31]慧能在此从妄净两个方面都否定了起心看心。人的心是虚妄的，一旦起心看心，就会妄念产生；同时人的本性是清净的，一旦起心看心，也只会净外加妄。因此，关键是保持本性的清净，同时保持心灵回归到本性。

无念一方面是不起念，另一方面是不住念。“无住者，人之本性，于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害，念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。”[32]住念是指人执著于自己已升起的心念之中，并被它所束缚。无住就是摆脱对于心念的束缚，而达到自由。一旦人能达到心念的无住，便能瞬间体悟人的清净的本性。心不住法，道即流通。

与无念、无住主要作为对于心念自身的否定的同时，无相则着重于对欣所遇的境相的否定。什么是无相？它是指于相而离相。“外但离一切相，名为无相。但能离于相，即法体清净。”[33]所谓的相就是与心灵相对的各种事物。它除了包括人之外的各种境界相之外，还包括人自身的行为、思想和言说等。被相所胶着也就是起相和住相。因此，所谓无相也包括了两方面的意义：一方面是不起相，另一方面是不住相。慧能不仅强调克服对于境相的执着，而且认为自己所有的禅宗修行都是“无相行法”。

如果说“无念”主要是从否定反面而言，那么“开悟”则主要是从肯定方面而言。但无念就是开悟，开悟就是无念。这在于无念是去蔽，开悟是显示。但去蔽就是为了显示。慧能说：“悟无念法者，万法尽通。悟无念法者，见诸佛境界。悟无念法者，至佛地位。”[34]诸法的实相就是自性，诸佛的境界就是智慧。由此，人证得无上菩提的圣果：明心见性。“见性之人，立亦得，不立亦得，去来自由，无滞无碍，应用随作，应语随答，普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。”[35]

慧能的无念法是从迷悟到觉悟的根本转变。“著境生灭起，如水有波浪，即名为此岸。离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸。”[36]于是，无念法作为禅宗的法门是大智慧到彼岸。

这种转变发生在一念之间，也就是心的瞬间。因此，它在本性上是一种顿悟法。“前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”[37]这意味着，人不仅是可以成佛的，而且从凡夫到佛的提升的过程并不是一个漫长的修行过程，而是刹那间的事情。这样一种顿悟成佛说是对于佛教历史上关于成佛学说的一次根本性的革命。小乘佛教认为人通过修行只能证得阿罗汉果，达到个人的解脱。与此不同，大乘佛教以成佛为目的，自觉觉人。但菩萨的修行是一种渐修，并有着极为复杂的次第阶级。虽然它也承认顿悟，但它认为渐修始终是顿悟的基础，而顿悟只是发生在渐修的最后次第。有别于历史上的佛教，慧能的无念法是对于自性的顿悟，因此，“自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次。”[38]这便为芸芸众生每时每刻的觉悟和成佛敞开了一条广阔而方便的道路。

五、即身成佛

所谓的顿悟成佛实质上意味着人能即身成佛，也就是能肉身成道，成为肉身菩萨。当人自身成为佛的时候，那么所谓的佛自身的意义就需要重新理解和解释。

一般佛教认为，佛有三身、即法身、报身、化身。法身也是法性，是指佛完全证入法性而与之无别的佛身；报身是指佛通过无量利己利人的善行而获得报答的相好庄严的佛身；化身或者应身是指佛为下化众生随各种机缘而变化显现的佛身。

但慧能从自性即佛出发，对于三身佛予以了阐释。

第一，清净法身佛是人已经具有的自性。“世人性本清净,万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行，思量一切善事，即生善行。如是诸法，在自性中，如天常清，日月常明，为浮云盖覆，上明下暗，忽遇风吹云散，上下俱明。”[39]与一般佛教一样，慧能认为佛的法身或者法性是清净的。但慧能的独特之处在于，他将佛的清净法身变成了世人的清净自性。法身一方面是清净自足的，另一方面却能生起万法。因此，法身在世人身上就会有显现和遮蔽。

第二，圆满报身佛是自性的实现。“善恶虽殊，本性无二。无二之性，名为实性。于实性中,不染善恶，此名圆满报身佛。”[40]因此，圆满报身佛并不是佛的修行所获得的相好庄严的报答，而是自性超出了善恶，显现了自身的不二本性，也就是自性的圆满实现。

第三，千百亿化身佛是自性的变化。一般理解的化身佛是佛随机渡人的各种形象，但慧能把他解释为由心念思量所呈现的去恶扬善的法相。“若不思万法，性本如空，一念思量，名为变化。思量恶事，化为地狱，思量善事，化为天堂。”[41]世人恶中生善，便是自性化身佛。

为了让人们更好地理解自性三身佛，慧能还作了更简明的解释。所谓清净法身是人的性；圆满报身是人的智，千百亿化身是人的行。同时，慧能对于三身佛之间的关系作了如下描述：“法身本具，念念自性自见，即是报身佛。从报身思量，即是化身佛。”[42]三佛都在人的自性自身。他们不过是自性的不同的阶段的表现。因此，无论是何种意义上的佛身，他们都是自性。所谓归依三身佛就是归依自己的自性。这种归依的过程也就是人自己成为佛的过程。

慧能用自性不仅说明了佛的三身，而且还揭示了佛的四智。

印度的瑜伽行派和中国的唯识宗认为，万法唯识。但人的烦恼八识借助修行可以转化成佛的四种智慧。前五识（眼耳鼻舌身）转成任运无碍的“成所作智”，第六识（意识）转成毫无分别的“妙观察智”，第七识（末那识）转成视诸法没有高下的“平等性智”，第八识（阿赖耶识）转成清净圆明的“大圆镜智”。通过转识成智，人便证得了佛果。但唯识宗转识成智的过程有着循序渐进的次第。首先必先去掉外法而归识，然后转变识而成智。

慧能所理解的四智如同三身一样，都是自性的不同显现。“自性具三身，发明成四智。”[43]如果离开了自性，所谓佛的三身就是有身无智，而佛的四智也会是有智无身。慧能说：“大圆镜智性清净，平等性智心无病，妙观察智见非功，成所作智同圆镜。”[44]四智虽然彼此具有差异，但它们在最根本上却是清净无病的自性本身。同时，人获得佛的四智并非是由外到内、由浅入深的过程，而是超然顿悟，豁然开朗的瞬间。

对于禅宗而言，在人自身成为佛的同时，世界成为了净土。

中国的净土崇拜相信西方净土，也就是弥陀净土。作为纯净之土或者是极乐世界，净土一方面是是菩萨自身修行所得的报土，另一方面是佛为普度众生所现的化土。但此净土存在于远离现实世界的遥远的西方。为了往生西方净土，人们必须一心不乱地持诵“南无阿弥陀佛”，也就是归依无量光佛、无量寿佛。这种净土不仅就其自身的存在及其方位而言是有相的，而且就其与现实世界的距离也是有相的。

与此不同，慧能的净土不是有相的，而是无相的，也就是唯心净土。他认为，所谓的净土和秽土一样都存在于人自身。净土既不在与东方不同的西方，也不是与现实世界相距甚远的国土。因此，当人们渴求往生净土的时候，就必须回到自身，自净其心。随其心净则佛土净。直心是道场，直心是净土。当人的心灵净化之后，人所生活的现实的世界也就成为了一个净土。人居住于此，并感到了安乐。

[1]以下《坛经》的引文主要采用通行的宗宝本（载于《佛教经典精华》，宗教文化出版社，北京，1999）。

[2]《五灯会元》卷一。

[3]《自序品第一》。

[4]《决疑品第三》。

[5]《忏悔品第六》。

[6]《自序品第一》。

[7]《宣诏品第九》。

[8]《定慧品第四》。

[9]《妙行品第五》。

[10]《宣诏品第九》。

[11]《定慧品第四》。

[12]《般若品第二》。

[13]《忏悔品第六》。

[14]《顿渐品第八》。

[15]《顿渐品第八》。

[16]《自序品第一》。

[17]《自序品第一》。

[18]《自序品第一》。

[19]《自序品第一》。

[20]《付嘱品第十》。

[21]《自序品第一》。

[22]《决疑品第三》。

[23]《忏悔品第六》。

[24]《机缘品第七》。

[25]《般若品第二》。

[26]《自序品第一》。

[27]《定慧品第四》。

[28]《定慧品第四》。

[29]《自序品第一》。

[30]《定慧品第四》。

[31]《妙行品第五》。

[32]《定慧品第四》。

[33]《定慧品第四》。

[34]《般若品第二》。

[35]《顿渐品第八》。

[36]《般若品第二》。

[37]《般若品第二》。

[38]《顿渐品第八》。

[39]《忏悔品第六》。

[40]《忏悔品第六》。

[41]《忏悔品第六》。

[42]《忏悔品第六》。

[43]《机缘品第七》。

[44]《机缘品第七》。