任鸿隽的研究论文

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[摘要]任鸿隽的中国现代有影响的、有睿思的科学人。本文仅仅围绕他关于学界和学术研究，中国学术之敝及其原因，中国古代无科学，知识和常识、发明和研究等加以评介，以揭示他的思想的几个富有启发性的侧面。

[关键词]任鸿隽中国学术和科学科学人中国现代科学思潮

任鸿隽（H.C.Zen,1886-1961）是中国现代著名的科学家和教育家，是中国现代科学建制化的开路先锋和中国现代科学思潮的先知先驱，也是一位睿思的科学人（manofscience）。鉴于我已就任鸿隽的科学观、科学文化研究、教育思想以及他与批判学派的思想关联另文论述，本文仅想阐释一下他对几个具体学术问题论述的理路和睿思。

（一）关于学界和学术研究

任鸿隽对学术界和学术研究向来十分注重和关心，他在1914年赴美不久，就接连发表了“建立学界论”（pp.3-9）和“建立学界再论”（pp.10-13）二文，详细论述了学界的意义、界定、基础等等。在前一文中，他把学界对于一国的重要性看得似乎无以复加：夫将有求于暗夜之中，非烛何以昭之？有行于众瞽之国，非相何以导之？学界者，暗夜之烛，而众瞽之相也。国无学界，其行事不豫定，其为猷不远大。唐突呼号，茫昧以求前进，其不陷于坎阱者几希。且夫学界之关系一国，岂特其未来之命运而已，实则当前之盛衰强弱，皆将于学界之有无为正比例焉。吾人试一盱衡当世，其能杰然特出雄飞大地之上者，必其学术修明之国也。其茶阘不振，气息奄奄，展转于他人刀砧之上者，必其学术荒芜之国也。盖国民性者，教育之结晶。无真实之学界，必不能有真实之国民性。国家者，国民性之发越。无强固之国民性，必不能有强固之国家。一事之成，必有由来。一国之兴，断无幸获。欲觇人国之强弱者，先观之于学界可矣。何为学界？他给我们做了如下的描绘：

今试与游于世界强国之都会。于其繁赜深远不可测度之社会中，常见有一群之人焉，汶然潜伏群众之中，或乃蛰居斗室，与书册图器为伍，舍其本业与同侪外，未尝与世相竞逐也。然天下有大敌，或疑难非常吊诡新奇之事出，为恒人所瞠目结舌，惶惧不知所出者，则人皆就之以伺其意见焉。是人也，平日既独居深造，精研有得。临事则溯本穷源，为之辨其理之所由始，究其效之所终极，历然如陈家珍于案而数之也。其言既腾载于报章，听者遂昭然若发蒙。其事而属于政治也，将有力之舆论，由之产出，而政府之措施，因以寡过。其事而属于学问也，将普通之兴味，因以唤起，而真理之发舒，乃益有期。是群也，是吾所谓学界也。

如何建立学界？在任鸿隽看来，学校等事，乃建设学界之手段而非建设学界之基础。建设之事，基础必先于手段，彰彰明矣。基础之事有二：一事，国内须承平之度。民未富庶之先，虽欲教育之普及，学术之丕炽，而势有不能。国民富庶，无屈挠夭札之患，民之有心思才力者，因得奋力于学。所以以国内承平无事，为建立学界第一基础也。二事，国人向学之诚。他以苦心孤诣、潜心求真的科学家为例说明：

建立学界之元素，在少数为学而学，乐以终身之哲人，而不在以学为市之华士。彼身事问学，心萦好爵，以学术为梯荣致显之具，得之则弃若敝屣，绝然不复反顾者，其不足与学问之事明矣。此吾所以以国人向学之诚，为建立学界之第二基础也。

任鸿隽把科学也视为学术之一，列入学界之内：夫今之科学，其本能在求真，其旁能在致用。科学家委心专志，发愤忘食，积其观察之勤，试验之劳，思辨之能，为之设立公例，启示大凡。令后人循序渐进，以抵高明之域。科学家如是向学之诚，乃建立学界之必要元素。在后一文中，他径直点明：他所谓的学界，侧重于新学即科学的学界；欲建立学界，当取科学的态度和方法。他说，今欲言建立学界，当先定其学之为何物。所谓学者，谓旧学乎，抑新学乎？易言之，今将仍钻研故纸，寻章摘句，守先哲之陈言以为学乎？抑将依今世科学之法律，阐天地自然之奥，探迹索隐游心事物之间以为学乎？此问题最易解答。盖学者，一以求真，一以致用。吾国隆古之学，致用既有所不周，求真复茫昧而未有见。以人类为具理性之动物，固当旁搜远讨，发未见之真理，致斯世于光明。而不当以古人所至，为之作注释自足。故今日为学，当取科学的态度，实吾人理性中所有事，非震惊于他人成效，昧然学步已也。他由上所言得出结论：所谓学界者，当为格物致知，科学的学界。而非冥心空想，哲学的学界。虽然他也明白，学之为类广矣。玄言抽象，不得谓非学。且滞心小物，聪明或有时而窒，欲纲举领挈，观其会通，非玄言抽象不为功。然而，在他看来，玄想之学，譬犹乘轻气之球，游于天空，有时亦能达其所望，而与以清明之观，然迷离徜恍者十八九也。不由科学的方法求真理，譬如乘轻气球游于天空，惛然不知方向之所在，其不堕入五里雾中者几希。然则今日言学界而稍稍侧重于科学，非过虑矣。

针对国人以为把他国的物理、化学、植物、矿物之学学到手则科学已具的想法，任鸿隽的回答是“不然”二字。他的理由是：

科学之道，可学而不可学。其可学者，已成之绩。而不可学者，未阐之蕴。且物物而学之，于他人之学，必不能尽。尽之，犹终身为人奴隶，安能独立发达，成所谓完全学界耶？是故吾人今日之从事科学者，当不特学其学，而学其为学之术。术得而学在是矣。

然则其为学之术奈何？任鸿隽一言以蔽之：曰归纳的论理法是已。所谓归纳的论理法，即研究一事，首重实验，而不倚赖心中悬揣。易言之，即叩自然事物，以待自然事物之答解，而不以己意为之设解是也。他以培根高足弟子戴维用伏打电池分解水为例，对该方法加以具体阐明。他提醒人们：非其程序之足尚也；其不敢轻于自信，而必待于实际上之证明，不惮反复推阐以求一当。其求真之精神，乃足尚也。他最后的结论为：

是故欲立学界，在进文人知识。欲进知识，在明科学。明科学，在得所以为学之术。为学之术，在由归纳的论理法入手。不以寻章摘句玩索故纸为已足，而必进探自然之奥。不以独坐冥思为求真之极轨，而必取证于事物之实验。知识之进也，庸有冀乎？此吾所以以科学的方法，为今日为学之第一要素也。

在另一处，他特别强调，我们讲求西方学术，要提倡科学、研究科学，就是求花移根的意思——把他们的科学精神学到手。因为外国的科学创造家，是看科学为发现真理的唯一法门，把研究科学当成学者的天职，所以他们与宗教战，与天然界的困难战，牺牲社会上的荣乐，牺牲性命，去钻研讲求才有现在的结果。我们若是不从根本上着眼，只是枝枝节节而为之，恐怕还是脱不了从前那种“西学”的见解罢。（p.243）正是有感于“国之不振，国民无学”的现状，出于传输学术、振兴科学之目的，任鸿隽不仅溢于言表，而且付诸行动。他“不自揆力之不副，就休学之暇，发起《科学》杂志，将以为传输学术之机关，作起国人好学之志气。”（p.38）

在稍后发表的“吾国学术思想之未来”（1916年）中，任鸿隽开门见山：“一新时代之将至，必以思想变迁为之先导。人亦有言，思想者事实之母。”接着，他试图厘定思想的内涵和外延：今夫思想之为物，其变幻若蜃气云雾而不可方物，其幽眇若人鬓鱼网而不可析理。人之用思想，则不出乎两途。有用于主观者，以一人之心知情感为主，而外物之条理不与焉。有用于物观者，以外物之条理为主，而一己之心知情感不与焉。属于前者，为人生之观念，为性理之启瀹。属于后者，为物性之阐辟，为理识之泉源。要言之，属于前者为文学之事，属于后者为科学之事。其介于两者之间，以谋物我之调和，求事物之真一者，则哲学之事也。是故人生思想之大剂约之，可别为三：文学也，哲学也，科学也。以此论衡，而大共可得而言。虽然，思想者人而自异。虽限于方域，断以时期，其繁赜不可规画犹自若。然以材性、地齐、政教、习尚之不同，其思想之发越，用心之结晶，常不能无所偏。他用较多篇幅议论了中国思想之历史盖文学的而非科学的，而西方思想则导源于希腊，培根之方法足变易欧洲千余年之旧思想而制造一新学术，于是19世纪特产之科学，乃浸淫固植于欧洲大陆。至此，他把西方学术思想变迁之大势总结如下：

始之以旧学陈言之不满人意，继之以先知大哲之开辟新径，植人智于膏腴之区，而不以修旧起废为已足。乃其望道有见，则由竭全力以赴之，而不听玄言眇论，玩愒岁月。其结果则物观之学，既已日新月异，跻乎美盛之域；主观之学，今日所研究之问题，犹是二千年前研究之问题，曩令去此物观之学，则今日之西方，有以异于二千年前之西方乎？是未可知矣。

任鸿隽指出，吾国学术思想偏于文学。所谓文学者，非仅策论词章之伦而已。凡学之专尚主观理想者，皆此之类也。是故经学大儒之所训诂，文人墨士之所发舒，非他人之陈言，则一己之情感而已。人之知识，不源于外物，不径于官感者，其知识不可谓真确。无真确无知识而欲得完美之学术，固不可得之数矣。是故循物极必反之例，推有开必先之言，思想之变迁，既有然矣。其变也，必归于科学。最后，他充分肯定了作为学术之科学的意义：第一，科学为正确知识之源，而正确知识之获得，固教育之第一目的也。欲得心外之物之知识，舍培根之归纳论理法，推理与实验并用，其道末由。不借径与实验，其所得之知识，非偏而不全，即茫而不析，则何以充人性之灵，而尽未学之能。今之科学，固不能废推理，而大要本之实验。有实验而后有正确知识，有正确知识而后有真正学术，此固为学之正鹄也。第二，今之科学，不当但作物质主义观而已。科学影响于人生者亦不可胜数，举凡社会之组织、人生之观念、平居养生之事、风俗习尚之节，皆因科学而生变动。生斯世也，非洽然于科学之性质与成就，而与其精神为徙，则吾人之生且不能与时境相谐和，终不免于信理之人而已，何学者之足云。（pp.112-117）

至于如何振兴学术，任鸿隽早就提出建学校和学会：“学校也，学会也，皆建立学界之手段也，而吾谓学校尤为重要。学校萃群材于一隅，具研几之涂殊。成人之有德，小子之有造，恒必由之。”（p.9）他后来又倡言：“大凡欲振兴学术，普及知识，不外两种方法。一为实际研究，一为发刊书报。”他正是以“振兴吾国科学为目的”而创立中国科学社的，并深知其“任大责重，美成在远”。他寄望于同社诸友：“居者当为柱石之奠，行者当为过渡之舟。质言之，居国内者，当担任久远之计画，在国外者，当担任目前之发达，以待国内社友之接替。”（pp.138-139）

（二）中国学术之敝及其原因

任鸿隽早在1914年那两篇论建立学界的文章中，就发出“吾中国之无学界也”的警世之言。他的意思不是说中国没有固有之学术，而是说那些学术业已凋敝，不适合世界学术发展之大势，即只有气息奄奄的旧学术，而无蓬勃向上的新学术即科学。他也不是全盘否定“国学”，而且还号召留学生“必须兼通国学”。当然，他所谓的“国学”，“固非如经生老儒，钻研故纸，穷年矻矻，至死不休者”；而是指“吾学术思想之大要，历史推迁之陈迹，不可以不知。属辞比事，笔于手而出于口，所以自尽其义之术，不可以不能”。之所以要如此，其理由在于，“一则知彼而不知己，不可以为完全学者。一则留学之职在于贩彼所有，济我所无。负贩之道，在利交通。国学文字，所以为沟通彼此之具也。”

中国无学界之说立足于中国无建设学界的两个基础——国内须承平之度，国人向学之诚。如第一事，国内承平之期，起可望乎？夫以吾国处积弱之势，外侮凭陵，不可终日。然外患之来，期病在表。善为国者，折冲御侮，未尝不可偷安旦夕。而忧危虑患之深，或且生发奋为雄之志。引为大惧者，则国内战争之不息是也。国内战争之起，可分为二类。其一则群盗无赖，鼠窃狗偷，残民以逞而无一定之目的。此其直接之害，在使民不聊生，自然消其好学深思之志。其二则佥壬在位，举措乖方，使在下之人，无旋定安居之情，有汲汲顾影之忧。则忧时爱国之士，思起而易之，此为有目的有蕲向之战争矣。所当明辨以悉者，则战争之后，其所得之效果，能如所期否也？至于分子相轨，杌陧不安，其势之成，不在种族宗教诸大原因，则必国人无学，生计凋残，人相竞于私利私害，以至此耳。于此时也，道德退舍，人欲横流。即有一二高尚纯洁之士，为之倡导率引无当也。于此之时，而为正本清源之策，唯有建设学界，以铸造健全之分子。分子既异，实质自然改观。若以此为迂阔，而欲图急功近效，攘攘不已，本实先拔，枝叶尚何望哉？如第二事，国人向学之诚则何如？科举时代无论矣。自改设学校以来，教育为兴，学制未善，国内尚无名实相副之大学。必不得已，求未来吾国学界之代表者，其唯今之留学生乎。然前清季年，以考试囮留学生。彼时留学生之心，一科举之心也。改政以还，考试之制度废，而留学生有疑失此无以为出身之路者。彼其视数万里外之负笈，曰以谋一己之荣利而已。故方其学也，不必有登峰造极之思，唯能及格得文凭而已耳。及其归也，挟术问世，不必适如所学，唯视得钱多者斯就之已耳。即便囊橐数年之讲章实习以归，而又张冠而李戴，削足以就履。改革以还，吾国士夫，竞言建设矣。故其目光所及，唯在政治。于学界前途，未尝措意。岂唯未尝措意而已，方且毁弃黉舍，放锢哲人，铲绝之不遗余力。侈言建设而忘学界，是犹却行而求前也。（pp.3-9）

任鸿隽对中国学界之凋敝和弊端了如指掌。他明锐地洞察到：国人失学之日久矣。不独治生楛窳，退比野人，即数千年来所宝为国粹之经术道德，亦凌夷覆败，荡然若无，民生苟偷，精神行质上皆失其自立之计。虽闭关自守，犹不足以图存，矧其在今之世耶。他也深知：夫徒钻故纸，不足为今日学者，较然明矣。然使无精密深远之学，为国人所服习，将社会失其中坚，人心无所附丽，亦岂可久之道。（p.18）在与西方学界对照之后，他一针见血地指出：

吾国学界，尚自有沉痼废疾，不刬之去，新机将无由生。痼疾者何，好文之弊是已。夫徒学文字之意何以不足为学，以其流于空虚，蹈于疏漏，浸文字乃无意义之可言。吾国不但学不如人，即文亦每下愈况，以所重者徒在文字而无实质以副之故也。以愈重文，乃愈略质；以愈略质，文乃愈敝；凡吾国学术之衰，文学之敝之原因具是矣。……不悟为学本旨，不能在文，以能文为为学之唯一目的，兹吾国学术所以无望发达也。（p.87）

任鸿隽对中国学术思想的评价是“晦塞已极”，对中国旧学的评价是：“其最腐败最无用之制艺、试帖无论矣”，即便“经史子集之学”，也“不过专以钻研陈言为务，即有所得，不过古人之糟粕，无有新知识可言。”（p.88）由此可见，他对中国学界深层之敝的揭示可谓洞若观火——如果我们不拘泥于字句，而就其精神实质观之的话。

任鸿隽对中国学界的治学之法亦不以为然。他说：吾国挽今言训诂之学者，如顾林亭戴东原王念孙张太炎之俦。尚左证，重参谂，其为学方法，盖少少与归纳相类。惜其所从事者不出文字言语之间，而未尝以是施之自然现象。至关天然事物之理，则老师宿儒，开口辄多可笑者。夫学问之道，固随世运为转移。以今日真理开发，物无隐情，而例数十百年前之思想言论。其为可笑固宜。吾国二千年来所谓学者，独有文字而已。而文字之运，又递降浸衰，每下愈况。古之时文与道合，今之时文与道分。而与所谓道者，又冥心牵索，千年而未有获也。近人精于文字者可以为艺人，而不可以为学者。近世中国舍文人外无所谓学者也，此吾所以谓今日中国无学界也。(p.13)

任鸿隽的这些清醒认识——尤其是中国有艺人和文人而无学者的见解——来源于他对中西学术相异点的洞见。在他的眼中，相异之要点有二：第一，吾人学以明道，而西方学以求真。所谓道者，虽无解释可凭，但常与功利对举是已。执此以观西方学术，则以其学为不出于功利之宜。不知西方科学，固不全属物质，其大共唯在致知求真，初非有功利之心而后为学。第二，西人得其为学之术，固其学繁衍滋大浸积而益宏。吾人失其为学之术，固其学疾萎枯槁，浸衰以至于无。所谓术者何？以术语言之，即所谓归纳的方法，积事实以抽定律是也。以近语言言之，则斯宾塞所谓“学事物之意，而不学文字之意”是也。盖自培根创归纳之法，西方为学之本，一趋重于事实。其所谓事实者，乃自观察印证以得之，而不徒取诸故纸陈言。故西方为学之术，其第一步，即在搜集事实。吾国古人为学之法，言格物致知矣。此说但存其目而无其术。以上两端，盖就根本上祛吾人胶己之惑，以明科学之入神州，为知识革命上不可少事。（pp.85-87）

其实，任鸿隽早在1914年就开出了救治中国学界凋敝和弊端的良药：代兴于神州学术之林，其唯科学乎，其唯科学乎！（p.16）为唤醒国人，启迪学人，他不厌其烦地把中国学风与科学的方法、态度和精神相对照，阐明前者之陋与后者之优，以期引起人们重视科学，引进新学，并补苴和改造旧学。他在论述了崇实、贵确、单简等为内涵的科学精神后，立即揭露神州学风与之若两极之背驰而不相容。不拔而去之，日日言科学，譬欲煮沙而为饭耳。神州学风不利于科学者有三：一好虚诞而忽近理。譬如，阴阳五行之说即属此列。二重文章而轻实学。承千年文敝之后，士唯以虚言是尚。雕文琢字，著述终篇，便泰然谓“绝业名山事早成”，而无复研究事实考求真理之志，即晚近实验之学，输入中土，读者亦每以文章求之，以是多不为人所喜。夫“言之无文，行而不远”。三笃旧说而贱特思。从事科学者，非但服习古人之术，亦不敢以古人之言为可信而足也。乃观吾国持论者则不然，发端结论，多用陈言。然怀疑不至，真理不出，学术风俗受其成形而不知所改易，则进化或几乎息。他郑重指出：“学子暖姝，思想锢蔽，乃为科学前途之大患。”(pp.73-75)

任鸿隽把科学看作是东西两方学术思想分界的根源。与科学相比，专事立想、不求实验的中国学术又生出几个大弊病。简略说起来有四：1）因为不用耳目感官的感触，为研究学问的材料，所以对于自然的现象，完全没有方法去研究。既没有方法去研究，所以对于自然的现象，只有迷信的谬误的知识，而无正确的知识。中国古来的学者尽管把正心修为治国平天下的学问，讲得天花乱坠，对于自然界的现象，如日食彗星雷电之类始终没一个正当的解说，其病是偏而不全。2）既然没有方法去研究自然现象，于是所研究的，除了陈偏故纸，就没有材料了。所以用心虽然狠勤，费力虽然狠大，结果还是剿说处同的居多。近来我们的朋友，狠有表彰汉学的科学方法的；其实他们所作到的，不过训诂笺注，为古人作奴隶，至于书本外的新知识，因为没有新事实来作研究，是永远不会发现的。其病是虚而不实。3）用耳目五官去研究自然现象，必定要经过许多可靠的程序和方法。如观察、试验、推理、证明等，处处皆须有质量性质的记录，使它确切不移，覆图可按。专用心思去研究学问，就没有这些限制，其病是疏而不精。4）既没有种种事实作根据，又没有经过科学的训练，所以有时发现一点哲理，也是无条贯、无次序，其病是乱而不秩。任鸿隽指出，自然科学研究占西方学术界的大部分，而科学研究的影响也使西方其他学术受了科学的洗礼，辟开了一条新路，有成立的价值。(pp.240-241)

任鸿隽在1915年勉力创立中国科学社，就是为了使科学在中国落地生根、开花结果。30年后，他在纪念会上讲述了当年组织学会、提倡科学的两个理由：

科学的应用虽然表现于许多物质上的发明，科学的本身却是学术思想的系统，我们必须把科学的根本移植过来，才能使科学成为我们学术的出发点，方能使科学与其应用在我国发荣滋长。这是我们提出科学这个题目的第一个理由。第二个理由，是感觉人类进化必须由世界各民族各尽一部分的责任，对于知识的总量各有一部分增加。若只利用他人的发明，而自己无所贡献，便是放弃责任，对于当今文明民族不免愧对。（p.572）

（三）中国古代无科学

在1915年发表的一篇专文（pp.19-23）中，任鸿隽论述了“中国古代无科学”的命题。他是从科学的定义入手立论的：“科学者，知识而有统系之大名。就广义言之，凡知识之分部别居，以类相从，井然独绎一事物者，皆得谓之科学。自狭义言之，则知识之关于某一现象，其推理重实验，其察物有条贯，而又能分别关联抽举其大例者，谓之科学。”以此定义衡量中国古来之学术，他表明其中自然不能有科学。其理由在于：

秦汉以后，人心梏于时学。其察物也，知其当然而不求其所以然。其择术也，骛于空虚而引避乎实际。此之不能有科学不待言矣。即吾首出庶物之圣人，如神农之习百草，黄帝之创算术。以及先秦诸子墨翟、公输之名物理机巧，邓析、公孙龙之析异同，子思有天圆地方之疑，庄子有水中有火之说，扬己者或引之以明吾国固有之长，而抑他人矜饰之焰。不知凡上所云云，虽足以显吾种胄之灵明，而不足证科学之存在。何则，以其知识无统系条贯故也。

任鸿隽是以近代科学作为准绳来衡量的，难怪他认为欧洲之有科学，三数百年间事耳，即吾国古无科学，又何病焉。在简要地回顾了自文艺复兴以来西方科学发展的历程之后，他明确指出：“是故吾国之无科学，第一非天之降才尔殊，第二非社会限制独酷，一言以蔽之曰，未得研究科学之方法而已。”任鸿隽的这一结论显然深受皮尔逊的影响，因为后者在他的科学哲学名著《科学的规范》中极力强调：“科学方法是我们藉以达到知识的唯一道路”，“整个科学的统一仅在于它的方法，不在于它的材料”。在任鸿隽看来，科学方法一曰归纳法，一曰演绎法。二者之于科学也，如车之有两轮，如鸟之有两翼，失其一则无以为用也。但是，他还是强调以无归纳法为无科学之大原因。这是因为，归纳法者实验的也、进步的也。不由归纳法，则虽圣智独绝，极思想之能，亦不过取给于一时，未能继美于来祀。而吾国学者，其病端不在恃官感而恃心能，其钻研故纸高谈性理者无论矣，乃如王阳明之格物，独坐七日；颜习斋之讲学，专尚三物；彼固各有所得，然何其与今之研究科学者殊术哉。此吾国之无科学之大原因也。

翌年，任鸿隽考察了中国四千年的学术思想史，断定其是文学的而非科学的。他这样写道：神州学术，于晚周号称发达。然九流皆出王官，则亦历史的滥觞也。诸子古书，间有陈述器数物理者，虑多取之方策，非参嵇事实循序剖析而得之。秦汉以后，人守一经，发言论事，必以古义为依归，则历史的文学，于斯为盛。魏晋之间，清谈转盛，其思想所托，率依一人之情感为主，而客观格物之意少。其文学则渐趋骈俪，乃至重文词而贱思想。唐以后文学返古，思想则不出乎历史的范围。宋世则有理学，别开生面，然其讲学之旨，主静存诚，杂糅禅宗。所扬榷者心理之精微，其事盖等于天空之鸟道。虽于哲学上不无一席位置，于物理之推阐，犹是千里万里也。自元以后，异族迭主，民坠涂炭，救死不暇，其思想之无进步，又不待言。他于是水到渠成地得出结论：

综观神州四千年思想之历史，盖文学的而非科学的。一说之成，一学之立，构之于心，而未尝征之于物；任主观之观察，而未尝从客观之分析；尽人事之繁变，而未暇究物理之纷纭。取材既简，为用不宏，则数千年来停顿幽沉而无一线曙光之发现，又何怪乎？（p.113）

1922年，任鸿隽提出这样一个问题：科学之发达何以不于东方而于西方？他以为此答解求之于精神上有两端，而求之学术上只一事：

所谓两端者，一曰避难而就易，一曰忽远而图近；所谓一事者，曰未得方法而已。人皆谓科学之不发达，由于为学者凑于空虚无用之理论，而未尝从事于事实之研究，而吾独曰避难而就易；盖搜集事实之难，不如徒骋空论之易为也。人皆知科学家之流弊，在于繁琐破碎，不知远大之规，而吾独曰忽远而图近，为科学不发达之一原因；盖科学家之目的，在发明天然界之真理，非规规于目前功利者所能为也。唯其然也，故科学方法，无由发生。科学唯重事实，故有观察、试验诸方法，不但于搜集事实，且于事实之真确，三致意焉。科学唯重在求真理，故有分类、推论、假设、证验诸方法，参互为用，有一不合者，则其学说不能成立。以无此精神，故无此方法；以无方法，故科学无由发生；然则科学之独荣于彼而偏枯于此，非无故也。（p.247）35年后，任鸿隽再次分析了中国长期以来缺乏科学的原因：一缺乏科学方法。所谓科学方法，不但仅能观察现象，推论结果，而且要经过分析、推理、实验证明等步骤，然后成立结论。道家虽然也观察天然现象，有时也观察物质的变化，如在金丹术中所表现的。但他们没有系统的方法，自然得不到可靠的结果。二急于追求应用。如阴阳五行之说，在原理还未正确成立以前，已被用来做求仙、占星卜卦、风水等技术，成了书中所说的“假科学”，再要走上科学的道路自然是不可能的。这是我国学术思想史上的教训，似乎值得我们注意。（p.660）其实，他早在1916年就揭示出所谓阴阳五行之说的“好虚诞而忽近理”的假科学本性。他说：自箕子以《洪范》陈教，所言多五行阴阳之说。而古人重祀崇鬼，祝宗卜史，列为专官。转相附会，遂成阴阳家之言。周末齐稷下之士，尤善煽唱。秦火以后，今文家说盛于西汉。五行胜克阴阳生死之说，羼满经籍。遂若世间于可察可觉之一切现象外，别有一不可思议之物，为世间一切物变之主宰。而究其所谓五行之说，以统物质，则匏落不切实际，以诇世变，则纠绕而不近物情。盖于人之知识智慧，两无取也。夫润下何能作碱，炎土何以作苦。于至浅近之物理，尚未体察无谬，而以为得天地自然之窔奥，不复深加研究，此所以灵明日锢而学术不进也。嗣是道家者，出而附丽之，则阴阳鬼神之说中于人心，至今为烈矣。（pp.73-74）在这方面，他与李约瑟的观点相左。因为驺衍一派的学术不但开创了阴阳五行之说，还能观察自然界的现象，所以李约瑟在他的书中，称驺衍一派为自然学派，这更给驺衍的学说加上一点科学的色彩。他回顾了五行之说的历史沿革：该说始见于《书经•洪范》，从来不作五个原质解（行是行动的意思）。大约其事起源于方士们观察四时更代周而复始，因以每一季节中最显著的现象来代表它的变化，如春属木，夏属火，秋属金，冬属水之类。在这些变化中间，他们看出“相生”、“相胜”的道理，于是推到政治行为上去，以为发号施令的准则，如《吕氏春秋》的《月令》、《十二纪》是。这个学说，到秦汉以后更渗透在儒家的思想中，继续发展，如汉时董仲舒的《春秋繁露》推阐得极其完备，后来不但一个新朝代的替代要用五德递嬗的道理来捧场，就是一切思想行为也要用五行生克的话来解释，如《皇帝内经》《灵枢》《素问》关于人体生理病理的说明，虽然不少经验的事实，但都被五行学说弄得迷离徜恍，令人如堕五里雾中了。他最后的结论是：

五行的观念，一开始就没有五种原质的意思，至多只能说它代表五类现象的关系。从现象去求它的原因，可能导致牛顿-笛卡儿式的科学因果论；从现象去求其关系，甚至只能成为哲学的系统，有时甚至于成为反科学的系统，这便是道家的五行学说了。它不但不能引上科学的道路，而且阻碍了科学的进展二千多年。李约瑟教授虽想拿二十世纪的生机论观点来为之平反，其如不符历史事实何！（p.659）

任鸿隽还从人的态度、心理、癖性等深层内心结构探析中国古代无科学的原因。他赞同闵仁先生的看法：西方人的人生态度，是老实、直率、负责、认真、有恒、肯干等等，结果是征服天行以归人用。中国人的态度，是油滑、懒惰、苟且偷安、因陋就简、不负责任、专捡便宜，结果是穷病交加，饥寒并降，不困灾荒，便苦盗贼。总而言之，西方人的态度，是科学的态度(因为科学必须要真实)，它的结果，便是科学的出现、发达与其民族的繁荣昌盛。中国人的态度，是反科学的态度（因为中国人最喜欢虚伪偷巧），结果不但没有科学发生，而当前的种种灾难，也就由之而起。（p.473）在任鸿隽看来，要追踪欧美人的科学，必须先追踪他们的心理。所谓心理，也就是对物处事的态度和习惯。这种态度习惯在待人接物上也许不容易看出它的效果，但用在求学上便直截了当地产生出东西两个不同的世界来！譬如说：

欧美人好实在，中国人喜空谈。唯其实在，所以他们常常在事实上做学问；唯其空谈，所以我们只在故纸中过生活。欧美人好认真，中国人喜偷巧。唯其认真，所以力求精确，一丝不苟；唯其偷巧，所以马马虎虎，一事无成。欧美人最积极，中国人常消极。唯其积极，所以他们能努力向前，征服自然；唯其消极，所以我们只知憔悴呻吟与天然势力之下。总而言之，欧美人的态度习惯，先是科学的（因为科学必须实在、认真、积极），得以有科学的结果。中国人的态度习惯，先是不科学的（因为中国人喜欢空谈、偷巧与消极），又何怪科学不出现于中国呢？（pp.494-495）

任鸿隽也从偶然性的角度探讨了科学何以未在中国发生。他说：一种学问，何以忽然于某时代某民族之间发生，而于他时代他民族之间则否，则大部分要看民族的特殊心理，或者可以说民族的癖性temperament，小部分要看偶然的机运。所谓癖性，是指老实、认真、积极肯干等等；所谓机运，便是指的偶然有一两位哲人大师，开了一条为学的大路，可以让百千后学循着前进，如像到了新大陆，宝藏无穷。东方大师所指给后学的途径，是向社会上讨生活，是谋一个人的独善，是向内发展的，所以他的限度不久就达到了。西方大师所指给后学的途径，是探讨自然界内的奥妙，是征服天然，是向外发展的，所以他的领域正在逐日扩大，绝不见有一个止境。自然，成功复召成功，这种探讨自然征服天行的态度，渐渐地也应用到一切社会问题上去，那便成了目下的世界局面。不过，探本溯源，我们不要注意到普通一般的态度、心理，而忘记了这些新方法新论理的起点——这就是科学的种子。（pp.474-475）

关于中国古代有无科学的问题，至今仍是一个争论不休的问题。对这个问题的确切回答，取决于对科学所下的定义或衡量科学的标准。在这方面，任鸿隽的求解无疑对我们有所启示。现今的一些所谓研究者在论述该问题或与之相关的问题——如所谓的“李约瑟问题”——时，不首先厘清关键概念，也无视或懒于研读前人的研究成果，目空一切，夸夸其谈，还自我感觉良好。其实，他们即使站在上世纪初的前人面前，也不过是侏儒而已。这种坏学风不寿终正寝，中国的学术难得跨出哪怕是一小步。

（四）论知识和常识、发明和研究

任鸿隽熟悉古希腊和近人（如皮尔逊等）的知识论，他给知识一个简明的定义：知识是解决环境困难的工具。在他看来，人类的知识，浅自穴居野处，茹毛饮血，深至舟车宫室，驭气使电，粗自祈神求鬼，拜日占星，精至算日食，报天气，测定彗星的轨道，无不是为解决环境困难的工具。(pp.331-332)他把知识视为人类进步的原因和标识：人类之所以进步是由于知识的进步（p.429）。

受到19世纪法国哲学家孔德的知识进化三阶段论——神学时代、玄学时代、科学时代——的启发，任鸿隽在《科学概论》一书（1926年）中把知识进化分为三个时期。1）迷信时期。这个时期的知识，不在乎明白事物的原理，而在乎求知事物的意志。野蛮人和中古时代的人，把自然的现象，都认为有人为之主宰，便是一例。此时期的人，自己以为对于一切事物都有绝对的了解，其实完全是错误，所以为迷信时期。2）经验时期。这个时期的知识，已经不管事物的意志了，但就自己的经验知道事物与事物之间有多少关系。这些关系，知道的容许极不完全，并且有时还可以加些玄渺的解释，故孔德称之为玄学时代。不过我们要晓得此时期的知识，把单独主宰者的观念放弃，而求解释于各个自然的力量了。易词言之，就是人类自己的经验，实际上占了知识的重要部分，故我们称之为经验时期。3）科学时期。在此时期，我们晓得利用人类的经验，发明事物的原理，比较经验时期又高出一层了。这个时期的知识，都是根据于事实的，而且都是各种事实必然的关系。所谓事实的解释，不过一个特殊的现象与一些普通事实关系的确定而已。这种关系一经确定后，不但可以解释当前事实的情境，并且可以预测未来事实的发生。这种知识实在是最高而可贵的。这就是科学时期。（pp.332-333）其实，早在此前数年，任鸿隽就几次这样提及了。例如，他在1920年提出：

人类知识的进化，要经三个阶级：第一是迷信时代，对于各种事物现象，以为有鬼神主使，只是听其自然，并不知其能然。第二是经验时代，对于各种事物现象略知其因果关系，但是知其然，而不知其所以然。第三是科学时代，于各种事物现象，不惟能明其因果关系，并且明其原理与主动之所在。（pp.219-220）

在1922年他这样写道：人类知识之发达，第一为迷信时代。是时人智狉僿，思想幼稚，于一切天然现象，如日月星辰，雷电风雹，山崩川竭，疾病天疠诸事，皆惊其神奇，而不知求其原理；甚则谓冥漠之中，有人主持其事，非平常人力所得左右，此神话所由出，而迷信所从起也。第二则为经验时代。此时人类知识虽未十分进步，而能利用前次经验，为减少将来困难地步。于是有耕织之务以御饥寒，医药之术以治疾病，凡关系天然及人生之事物现象，虽不必明其原理，而能积累经验之所得，以为趋利避害之助。比较迷信之时代为有进境矣；以云知识之发达则未也。第三为科学时代。科学之为用，又分三阶级：一在搜讨事实。凡一切事物之现象，为科学所欲研究者，皆先之以观察或试验，以期得正确明了之事实。二在发现关系。既有正确之事实，更由诸事实中，发现常存之关系，于是各事实之因果明，而所谓自然律者，于是出焉。事实关系研究至此，始得为正确之知识。三在应用此律以解释自然界之现象，以见此律之正确而为普遍真理之一部分。科学时代之异于迷信时代无论矣，即视经验时代，亦有不得同日而语者；一则科学者，不唯知其然，而且知其所以然，二则科学者不唯于既知之事物，知其所以然，且于未来之事物有发明其所以然之能力。故自有科学而后人类知识，得确固不拔之基础，亦自有科学而后人类知识有发达无穷之途径；近世纪之所以异于前世纪者，科学为之也。他认为，迷信时代为原人社会所必经，今文明进化诸种族，大半已脱离此阶级矣。经验时代，本已含有科学之萌芽，特以思想之途偶流偏枯，或方法一面未臻完善，或以社会种种情形，足以造成保常守固，因陋就简之习惯，遂使经验时代常留下去，而科学时代之曙光，无由发现。（pp.245-246）

任鸿隽探讨了知识的要素和进化的条件。他接受了英国科学哲学家惠威尔思想，认为知识的构成要素至少有两个：

一是事实，一是观念，事实是由外物的观察得来的，观念是由心内的思想得来的。观察是属于官觉（sense）的，思想是属于推理（reason）的。但观念必须根据于事实，事实必须系属于观念，这两个要素，须如车有两轮，鸟有两翼，同时并用，方能得到真正的知识。若偏于一方面，不是失之零碎，便是失之空虚，知识既不完全，进化亦因之阻滞了。

他进而指明，知识的进步，是要看这两个要素是否调剂得当而定的。他把知识的要素与知识的进化联系起来加以考虑：可以说，迷信时代是偏于观念的，经验时代是偏于事实的，至于观念与事实的正确与否，又另外是一个问题。我们只要看知识的某一要素，占领人们思想特别的多，就可测量某时期知识的程度。

说到这里，任鸿隽提出一个问题：在人类思想史中有一时期，知识完全陷于中止不进的状态，例如中国的秦汉以后，欧洲的中世纪，又是什么原因呢？他的回答是：自然是因为缺乏求新知和真理的精神与勇气，但是这个时代思想上却有以下几个特征。1）尊崇古代。他们以为世间道理和事物，都被古人发现完了，知道尽了。凡是古人留下来的，都是好的。凡是古人所没有的，都不必再去探求。这种观念，在西方是宗教传说的结晶，而我国的道学家，“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢言”，也是这个精神的表现。2）依赖陈言。崇古的结果，就是以古人的思想言论为求学的唯一目的，决不敢自开生面。他们是古人意见和书本的注释者，不是自然界的说明人。诚然，在道德、美术、文学方面，古人的意见和言语是不能完全不顾的。因为在这些方面，可以说意见就是实际，而留贮人心的思想感觉，也就是我们工作的原料。但在科学知识方面，我们的书本，乃是自然界自己。我们要以观察代阅览，以试验代注释，以归纳代批评，以发明家代绩学者。3）固执成见。由依赖陈言到固执成见，可以说是自然的步骤。他们自己带上古人的羁轭不以为足，还要众人一齐带上。他们在某种“天经地义”的书中发现所有的真理，于是不许他人再发现任何真理。他们一方面是暴君，一方面仍旧是奴隶。最明显的例子是，宗教创世说盛行的时候，许多科学上的真理，都因为与《圣经》不合而被摈斥。4）观念混淆。有了上面种种原因，于是观念混淆就成了自然的结果。一是用语的混乱，二是用意的混淆。（pp.334-338）

关于知识的起源，任鸿隽指出，哲学史上谓有得于推理（rationalism）者，如算术、几何之定理；有得于实验，如水热至百度则沸，冷至零度则冰，此知识无名学上必然之结果，则有待于实验得之。欲得心外之物之知识，不借径于实验，其所得非偏而不全，即茫而不析。（p.116）他在另文中道明，哲学上关于知识起源论的派别指不胜屈。两个极端学派一为理性派（rationalism），一为实验派（empiricism）。那理性派说，世间一切现象的真际，是不易懂得的，我们要是靠了五官感觉去求真知识，最容易为它们所骗。反而言之，我们要是用心中的推理去求真理，倒还靠得住一点。那实验派说，世间的知识原有两种，一种是理想的知识，如几何、算术等是。一种是物观的知识，如物质世界的现象，我们不能不认其有客观的存在。要研究这些客观的现象，除了用五官感觉，实在没有它法。属于第一派的哲学家，就是柏拉图（Plato）、奈不理慈（Leibnitz）、石宾洛渣（Spinoza）、笛卡儿（Descartes）、黑格儿（Hegel）、康德（Kant）一流人。属于第二派的，就是培根（Bacon）、洛克（Locke）、休姆（Hume）一流人。而科学的起源，实由实验派的主张，为正确知识的哲理上的根据。(193页)后来，他又列举了知识性质和起源的四种学说：实在论（realism）、观念论（idealism）、经验论（empiricism）、理性论（rationalism）。他在注释中对其做了说明：

实在论是说我们的知识就是实物的拓本，观念论是说我们于实物的存在与否，无从得知，我们的知识，不过是心中各种观念的集合而已。这两种都是解释知识的性质的。经验论是说感觉为一切知识的起源，因为集感觉而为经验，集经验而成知识。理性论是说真正的知识必根据于原理，而原理不是感觉所能得的。这两种都是解释知识的起源的。（pp.331,339）

有趣的是,任鸿隽还涉及到正知识和负知识的概念。他说：近世学者分知识为正（positive）负（negative）两种。凡知识只有价值者，界属于正者也。凡知识之正者，界根于事实者也。反之，知识之纯出于理想者则归之负。负知识之价值不得与正者同日而语，固彰彰甚明。（p.71）

在任鸿隽看来，知识的的确确可以作为生物进化的代表，人类求知的倾向实在是生物进化的一大动力，而科学知识是知识进化的最系统、最高级的类型。他说：科学是近世西洋文化的一种特产，科学是知识进化的最高级。（pp.323-325）科学知识所以异于它种知识者，不仅在于征实，而尤在于合理（p.216）。只有科学的知识才是真知识，即是说科学的知识是经过严格方法的整理和众多经验的证明的。所以这种知识可以作为格物穷理的本源，也可以作为利用厚生的根据。（p.546）关于科学知识的起源，大概有两个动机：一是实际需要，二是好奇心。人类在自然界中竞争生存，是一件不容易的事。能战胜天然的就得生存，不能的便就灭亡，这是所谓物竞天择的公例，人类是不能独外的。我们用什么战胜天然，不消说，是利用天然的知识。换句话说，我们有许多重要的知识，都是由实际需要驱迫出来的。但是，实际需要是外面的压力。仅有外面的压力而无内部的发展力，知识也是不会进步的。所谓内部发展力，就是好奇心。好奇心可以说是进化民族的一种天性，是不待勉强而且不能抑制的。当人类初在世界有了自觉的时候，看见自然界森然万象，日月星辰，风云雷雨，山停水逝，鸟语花放，哪一件不可使他起一个不可思议的思想？因为有了好奇心，对于这些不可思议的现象，才要去求一个答案。这答案的形式，不出两途：一个是何故（why），一个是何以（how）。（pp.325-326）任鸿隽表明，科学真理浩如烟海，凡具有文化之人类，即有向此烟海探求奥藏之义务，而且生存竞争，演而愈烈，凡生存繁荣之民族，必与其发现此奥藏之成绩为正比例。此真理朗列吾人目前，无论对于科学为崇拜，为怀疑，均不能加以否认。（p.538）

关于科学与常识的关系，任鸿隽认为二者并非判然两物——科学与常识只有程度之分，而无性质之别，科学是建设于常识上面的。但是，科学知识与常识也有不同之处：一是它的精确程度，二是它的因果关系，三是它的有统系的组织。所以科学与常识，虽然不能绝对分开，却也不能说没有上下之别。他赞同赫胥黎的话：“科学是有组织的常识，科学家也不过是有常识训练的普通人。”他进而表明，科学精神就是常识训练。其意是：这种训练不专属于某种科学，而为一切科学所应有。不但如此，这种精神，不但是一切科学所应有，即是平常处事，若就最妥当的办法而言，也应该如是，不过平常的人，是否人人都有这个常识，是一个问题罢了。（pp.350-353）

任鸿隽对发明与研究也做了探讨。在第一篇论“发明与研究”的文章中，他把发明看得相当重要：僿野而文明者，其必由于发明乎。所谓进化程度之深浅，特此发明多寡之表征而已。发明绝，则进化或几乎息，而失所以为人之具矣。他认为，上古发明之所由起，解之者不出二途。其一，谓草昧之世，浑浑噩噩，有天纵之圣者出，神明独运，左执造化之橐籥，右开浑沌之窍奥，而正德利用厚生之事，于是出焉。其二，则以为大凡发明之事，皆得之偶然。创作者特利用当前之经验，以开后此之利便。由第一说，发明之事不可视以为易。由第二说，发明之事不可狃以为常。则发明之寥寥，与人类进化之迟迟，无足怪也。然近百年间之所发明，远跨乎有史以来数千年而上之。若然之，非今人之智突过前人，亦非今人承天眷佑，所遇之幸运独夥。盖有其发明之术焉。发明之术者何？曰“研究”是矣。执环枢以临无穷，而后造物秘藏之奥欲遁而不得也。研究之性质大别之又可为二。一曰科学之研究，其目的在辟启天然之秘奥。一曰工艺之研究，其目的在驾驭天然以收物质上之便利。细别之，属第一类者，可称之为发现（discovery）。属第二类者，可称之为发明（invention）。发现与发明为用不同，有待于研究又同也。今人以为发明之事，皆得之偶然，而无所用其苦思力索，此大误也。非孜孜兀兀好学不倦之士，断不克遇此种偶然之事，即遇之亦将熟视无睹。且偶然之发现，不过如抽丝得绪，求雏得卵，为一种隐微之表示而已。其今之发明，皆先具其意，乃进而求达此之术。此术无它，即由科学律例，据已知之事实，而定解决实际问题之法是矣。故发明有待研究，而研究又待于历久之积力。（pp.143-147）

在第二篇论“发明与研究”的文章中，任鸿隽对发明的界定似乎扩大了，把科学和技术的创造均冠之以“发明”——依我之见，“科学发明”之语要比“科学发现”确切，用爱因斯坦的话说，因为科学概念和原理是思维的自由创造和理智的自由发明，它们远离感觉经验，并不能从观察和实验中归纳出来。他先给发明下了如下的定义：

发明者，由其所已知及其所不知，由所已能及其所不能之谓也。……吾所谓知不知、能不能，就人类智能之全量言之也。于人类智能之全量有所增益者，始得谓之发明。据此为准得可以为发明之表征七事如后。（1）由觉察而得新观念。（2）由观察而得新事实。（3）比较两事实而得其同异之点。（4）比较两论点辨其同异。（5）分析一复杂之概念，得其较新而简者。（6）联合二个以上之观念而得一新观念。（7）应用已有之知识，变不可能者以为能。

他针对上述七事，逐一列举科学发明事例以作佐证。然后，他转而定义研究：研究者，用特殊之知识，与相当之法则，实行其独创且合于名学之理想，以求启未辟之奥之谓也。研究之表征，亦有二事如下：（1）研究必用观察与试验，其结果必有新事实之收集。（2）研究必于搜集之事实与观察所得之现象，加以考验，使归于一定之形式，而成为新知识。由此观之，研究与发明，于次则有首末之殊，于律则有因果之别，而实具有一不易之鹄，作始之点焉，则所谓新事实是也。当向此鹄而行，则谓之研究，及其既达此鸪，则谓之发明。研究之事，经纬百端，极其作用不过两事：一曰观察，二曰试验。（pp.154-157）任鸿隽对科学的定义即囊括发明和研究在内：

科学者，发明天然之事实，而作有统系之研究，以定其相互间之关系之学也。（p.171）

[参考文献]

关于任鸿隽的生平、贡献和年表，请参见任鸿隽：《科学救国之梦——任鸿隽文存》，樊洪业、张久村编，上海科技教育出版社，上海科学技术出版社，2002年第1版，第671-771页。以下引用该文献时只在正文注明页码。

K.皮尔逊：《科学的规范》，李醒民译，北京：华夏出版社，1999年第1版，第75，15，9-12页。该书译自TheGrammarofScience1892年第1版，任鸿隽研读和在文章中引用的是1911年出版的第3版，即KarlPearson,TheGrammarofScience,PartI:Physics,ThirdEdition,RevisedandEnlarged,AdamandCharles,London,1911;TheMacmillanCompany,NewYork,1911.第3版对与第1版相同的章节仅做了个别词语的修改。

《科学发现集》，李醒民等主编，长沙：湖南科学技术出版社，1998年第2版，第1-3页。