哲学研究方法探析论文

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摘要：自“中国哲学”创建以来，方法论的探讨就是该学科研究中的永恒话题。建构中国哲学自己的方法论必须容纳历史文本研究法、内史与外史结合法、学科交叉研究法、“非同质化”研究法、“返本开新”研究法等五个方面。

关键词：中国哲学；方法论；刍议

在近一个世纪的发展过程中，中国哲学大致经历了三种方法论的转型。第一，胡适、冯友兰在上个世纪早期提出了“以西解中”的方法。胡适在《中国哲学史大纲》(上卷)中，借鉴实证主义的方法，对先秦中国哲学史料加以考证、裁剪、分析，将中国哲学的主题结构规定为宇宙论、知识论、人生哲学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学。冯友兰在30年代出版的《中国哲学史》中说：“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”第二，50至80年代，阶级分析的方法成为大陆中国哲学研究的最为主要的方法。任继愈说：“阶级分析是马克思主义的基本方法，在研究哲学史的时候要坚持阶级分析。”张岱年也说：“我们研究中国哲学史，必须运用阶级分析方法。”第三，港台的“融会中西”的方法。上世纪50年代以后，港台一批学者为开出中国文化的新面貌，主张在挖掘中国传统文化的资源基础上，融会西方思想。牟宗三用“消化康德”的办法讲中国哲学，试图用“智的直觉”与“逆觉体证”的方法，重塑中国哲学的主体意识，而劳思光则主张用逻辑和理论性的文字表达出中国哲学的独特的人文主义灵魂。

尽管前辈学者深入探讨了中国哲学的研究方法，并在这些方法的指导下，取得了丰硕的研究成果，但当代中国哲学的发展，只有秉承“万物并育而不相害，道并行而不悖”的理念，坚持多元化的研究方法，才能使中国哲学的研究持之有故、言之成理，促进中华民族精神生命的提升。笔者认为，当代中国哲学建立的方法论体系必须包含以下五个方面。

第一，历史文本研究方法。众所周知，注释“文本”一直是中国古代学术的主要研究方法。在借鉴西方哲学的理论架构和研究方法的基础上产生的中国哲学，同样无法离开对古代文本的研究分析。无论是开创“中国哲学”的胡适和冯友兰等前辈学者，还是身居港台，素有近代新儒家代表之称牟宗三、唐君毅等人，无不具有深厚的国学功底，对中国古代文本有着广泛的研究和深厚的学术造诣。

笔者以为，历史文本研究方法的开展必须解决三个问题。首先，深入全面的了解文本。姑且不论汗牛充栋般的古代文献对学术研究造成的巨大困难，就是对中国哲学固有概念范畴的分疏，也是颇费精力的一件事。例如，源于《礼记·大学》的“格物”是理学中的一个重要范畴，虽然先秦至唐的经学家对它多有注解，但理学内部对这一范畴的解读尤多，以至于“格物”有七十二种解法。“格物”尚且如此，“道”、“神”、“心”、“性”等中国哲学的主要范畴的涵义就更丰富了。在分析具体范畴前，必须深入了解该范畴在中国哲学史上的原有内涵，而不应以主观的想象代替严肃的学术考证，否则极有可能劳而无功。时下有一种观点认为，中国哲学中的“天人合一”可以成为对治“现代性”带来的负面效果的有效手段。这一观点的实质是将“天人合一”理解为人与自然和谐同一。殊不知，中国古代的“天人合一”思想的重点在于通过人的内省体证而实现人与“道德之天”的“合一”，这与改善人与自然的关系的现解相去甚远。笔者以为，出现对中国传统范畴的“全新”解读的原因是离开了深入地、全面地、历史地考察中国古代文本，以主观的理解作为分析问题的前提。其次，问题意识是历史文本研究过程中的必须具备的素质。正如冯友兰先生所说，中国哲学的研究不是“照着讲”，而是“接着讲”，因此以问题为主线收集相关资料既能“呈现”文本的“原貌”，又是符合现代学术趋势的有效方法。再次，协调好以上两个方面的关系。从对文本的深入了解出发，考据是最主要的方法；而就提出问题着眼，创造性的思维则至关重要。乍看起来，这二者存在着冲突，但事实并非如此。这是因为，提出问题的基础在于真实地理解文本，而这只有通过考据才能实现；通过对文本的考据，则有利于我们了解文本在历史上的流变，为提出问题提供思想背景和文本依据。

第二，内史与外史相结合的方法。我们虽然将哲学视为有别于历史、文学的独立学科，但这决不意味着中国哲学是脱离中国社会、远离中国历史而独立发展的。中国哲学史的研究必须坚持内史与外史，即思想史与社会史相结合的方法。之所以如此，原因有二：首先，从中国传统学术的发展历程看，文史哲原本就是一家，关系极为密切。中国传统文人大多是兼治文史哲，只是近代以后，中国学术界才出现学科的分化，文史哲三分而立。其次，只有借助于历史和文学的相关资料和研究观点才可能深入理解中国哲学发展的脉络。一个时代的思想具有一个时代的特点，钻研史料，诠释思想，必须了解史料的时代背景。无此，对古代思想的解读只能是以今解古、以主观想象代替思想原貌，而详实地把握历史背景，则可以为我们提供重要的理论背景。一般说来，学界将两汉以来的繁琐学风和魏晋的动荡政局视为玄学产生的背景，而鲁迅更将嵇康“绝名教而任自然”视为其发泄对政治斗争失败的悲愤之情。可见，在不否认哲学史自身发展线索的前提下，将哲学史置于整个社会历史中考察是研究中国哲学的重要方法。

第三，学科交叉研究方法。学科交叉的研究方法古已有之，上文提到的中国古代文史哲一家就是中国学科交叉的典范。但笔者以为，从广义来说，当代中国哲学研究中的交叉学科是中国哲学与社会学、人类学、宗教学等社会科学之间的效；从狭义来说，是中国哲学内部不同主题之间的交叉。

哲学与社会科学交叉朐依据是：哲学问题不能与其他社会科学的发展截然分开，只有从其他社会科学的视角出发，才能更深入、全面的理解哲学史的演进过程。事实上，前辈学者已卓有成效地运用了这一研究方法。杨向奎先生在《中国古代社会与古代思想研究》一书中，通过研究曲阜孔家的历史档案，系统的分析了中国宋以后地方宗族的经济、宗法结构，并以此作为理学产生和强化的社会背景。匡亚明先生在《孔子评传》中，以对解放前西双版纳傣族领主制社会的民俗学研究成果为基础，还原出孔子生活的时代背景，并以此作为研究孔子思想的前提。如果说，杨先生和匡先生将中国哲学与历史文献学、人类学相结合的研究方法为当代中国哲学的研究提供了方法论上的指导，那么，这几年学术界讨论的重要话题——“儒学是不是宗教”就是交叉学科研究方法在中国哲学研究中的深化。可以说，关于“儒学是不是宗教”的争论既是中国哲学吸收宗教学研究成果所致，又是中国哲学与西方社会科学交叉、比附的结果。

除了学科之间的交叉以外，中国哲学内部不同主题之间的交叉也是中国哲学研究的主要方法之一。从宏观方面说，中国哲学由儒释道三教构成，三者既相互独立发展，又相互交叉融合，共同构成中国哲学发展的丰富图景，因此，只有运用三教交叉的研究方法才可能真正地、深入地理解中国哲学。

第四，“非同质化”研究方法。葛兆光在《思想史的写法一中国思想史导论》中说：“思想史与《思想史》的不同之处之一，其实就在于《思想史》的连续性、整体性以及连贯性的脉络，当《思想史》的写作者在其编辑之初将历史‘脉络化’的时候，就已经改变了思想史的原生状态。也许，历史上真正存在的思想，在其出现的时候，并没有特意安排或事先的设计，就像拓荒者在丛林杂生的原始雨林中寻路而行，没有事先的安排，没有刻意的布局，更没有人行的小道，只有头顶的星空在指示大概的出路，一切没有秩序。”问葛先生在这里指出了中国哲学研究的重要问题一“非同质化”研究方法，即哲学史的研究不可能以系统化、脉络化的理论作为研究的前提，哲学史或思想史的开展也许以我们想象不到的“断裂”式的图景呈现出来。如在考察宋明理学的社会后果时，一个普遍的共识是：宋明理学导致了宋以后，尤其是明清两代“存天理，灭人欲”的泛化、极端化。但社会的发展并不完全按照理学名家或经典的阐述而展开。“我们在自己生活的世界中也常常发现，可以依靠著述表达自己思想的精英、可以流传后世的经典，毕竟都很少，而且普通的日常的生活世界常常与他们分离很远，所以，当社会已经有条件使一批人以思想与著述为职业以来，他们的思想常常是与实存的世界的思想有一段距离。”这一视角看，我们也许更能够理解“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”不仅仅是李贽义愤之下的痛斥，更是对当时社会现实生活的描述。叶朗在论及《西厢记》中的“有情世界”时说，汤显祖的“有情世界”是对人生而有之的人性的认同，追求“有情世界”是贯穿他的作品的主旋律网，这些都说明，在理学极度兴盛的明朝，理学并没有支配社会生活的方方面面，成为那个时代人们行动的圭臬。这与《四书集注》、《性理大全》等理学经典的理论构想相去甚远。

尽管如此，我们必须看到，“非同质化”研究方法依旧是中国学术研究的传统。明末编著的《明儒学案》和《宋元学案》采用的是传记加文选的写法，这种著述方法在一定程度上贯彻了“非同质化”的研究方法，再现了人物思想的历史变化。在当代研究朱熹思想的过程中，这种方法的运用则给我们带来了深刻的印象。陈来先生在考订朱熹书信的编年的基础上指出，朱熹心性论历经两次转变，第一次是所谓“一日谓然叹日”的见解，学者一般称为“中和旧说”；第二次是“已丑之春”的“冻然冰释”，一般称为已丑之悟。这一研究方法将朱熹作为存在着思想断裂或转化的“活”的对象的研究成果，而非一个终生不变的“同质化”个体。

第五，“返本开新”研究方法。尽管张岱年很早就说：“求中国哲学系统，又最忌以西洋哲学的模式来套，而应常细心考察中国哲学之固有脉络。”但中国哲学似乎总是无法摆脱一个阴影——中国哲学是西方哲学问题的翻版。笔者无意在此对这种现象作价值上的判断，只是认为，既然这种现象一直伴随着中国哲学发展的整个历程，那么完全隔离西方哲学的影响而追求纯而又纯的“中国哲学”是根本就行不通的。因此，“返本开新”就成为中国哲学的一个重要研究方法，即通过不同文化传统的哲学思想观念的比较会通，彰显中国哲学的独特智慧之思，拓展中国哲学的问题域，最终提供可以为当代中国人提供“安身立命”的精神家园。

思想创新远比思想火花来的更为艰难，贯彻中国哲学“返本开新”的方法同样如此。首先，我们要真正了解中国哲学的长处与不足。不认同优势就没有“返本”的基点，不把握不足何来“开新”?虽然我们不完全认同牟宗三先生提出的“三统并建”理论，但这种在分析中国文化的优缺点基础上提出的“返本开新”方法，无疑为我们提供了方法论上的指导。其次，我们还必须厘清不同哲学传统的同中之异、异中之同。由于不同的文化传统和学术历程，中西哲学有着各自不同问题域和运思理路，所以比较二者的同异成为会通中西的关键，否则所谓的“会通中西”只能是自说白话。例如，中国哲学研究中常用的“本体论”，在西方哲学中是“关于‘是’的哲学，‘是’是经过哲学家改着以后而成为的一个具有最高、最普遍的逻辑规定性的概念，它包容其余种种作为‘所是’的逻辑规定性。”从这个层面上看，中国哲学的确没有西方哲学中的“本体论”。但在希腊以后，本体论逐渐发展成为与经验世界相分离或先于经验世界而独立存在的原理系统，这又与中国哲学中作为万物存在的最后根据的“道”有了某种共通性，从而使得中西对这个问题的会通成为可能。由此可见，分疏中西哲学的同异就成为会通两种不同传统的哲学的前提。

尽管某些西方哲学家并不十分强调建立方法论的必要性。如伽达默尔认为，解释学首先是“真理”的问题，其次才是“方法”，不应把“方法”置于“真理”之先或之上。但不可否认，哲学不是“科学”，哲学家是从方法上思考哲学问题，这使得哲学无法回避方法论的问题。然而恰当的方法论并不是与学术研究相伴而生的附产品，而是我们主动寻求建立的方法体系，并且已经建立的方法论也会随着新问题的出现而变化。因此，在中国哲学的研究过程中，成熟且能主动调适的方法论不但是学术研究的“力量倍增器”，更是中国哲学进人新时代并走向未来的基础。