传习录对论语心性分析论文

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“心性”是一个中国哲学名词，本文中所写的“心性”采用陆王心学心性一体的观点，即人天生所具有的禀性及后天所养成的但是自然流露的感情与意识。“心性论”亦可称为“心本论”，主要表现在三方面：第一，人的行为、道德源于心性；第二，人的行为、道德的发生以及目标的实现都应遵从心性；第三，人生价值的最终体现在于顺从心性而发的行为与道德。本文就《传习录》对《论语》《孟子》心性论的继承与发展进行浅要的分析。

孔子的思想基础是“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），然而孔子更倾向于性善论。他认为心性与礼是“绘事后素”（《论语·八佾》）的关系，若将礼比作绚烂彩色，那么心性就是白底，先有了心性这一条件然后才能学习和践行“礼”，所以“习”是在“性”的基础上完成的，内心的仁道是礼——孔子所追求的社会秩序——的基础。可知在孔子思想中，纯洁的心性是成功的必要条件，是学习与实践的基础，至于孔子为什么没有直言性善，这与孔子因事有识的思考方法有关，不愿多讲未知之事，这也就是为什么“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）。

孔子在“性近”的基础上提出了其求“仁”——人之顺心性而发又合乎礼节的道德标准——的方法，“一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》），“克己复礼”在朱熹《四书章句集注》中释为“日月克己，不以为难，则私欲净尽，天理流行”，也就是存天理灭人欲，而《五经正义》中“马（融）曰克己，约身，孔（安国）曰：复反也。”我认为可以从“为仁由己”中看出，“克”并非灭而是控制，克己也就是控制自己的欲望与感情，“复”与“归”是“回归”的意思，即人的心性产生情感，又需通过学习即学礼去控制情感的运用，以使其回归到人心性中的仁。

对于人生的结果，孔子承认“道之不行，已知之矣”（《论语•微子》）。他坚持的一是“仁”，一是“安仁”，求仁得仁，这就是乐，乐是由心而发的至诚，这份至诚令居陋巷成为一种诗意的栖居，此时的心性没有任何阻障，已经成为了仁义大道而不再需要拘束，正所谓“从心所欲，不逾矩”（《论语•为政》）。

孟子作为孔子思想的继承人，吸收孔子“性相近”的思想又直言性善，认为人生而“良能良知”，学习就是为了扩展这份良知以成为仁义礼智。

孟子直言性善，“心之所同然者,何也？谓理也，义也。”(《孟子·滕文公上》)认为人心中的义理是相同相通的，从性善的角度看，圣人与我等无二。他从不忍人之心这个方面去论证性善，当一个人看到小孩就要跌进井里时，会有惊骇同情的心情，而这种心境是自然心性所生，而不是为了虚名实利。由此孟子就认识到人的心性中具有“恻隐、善恶、辞让、是非”四心，由此而生出仁义礼智四端，这四端发于人心就好像人天生具有四肢，是自然而然的，所需要做的则是“知皆扩而充之”（《孟子·尽心上》）。这就将人的心性放在源泉的地位，将人的价值充分体现出来，使仁义礼智成为一种顺乎心性而行的天道，而不是礼教枷锁。

孟子继承和发扬孔子的顺性思想，提出“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子•离娄下》），人只要认识和保存心性中的四心，就会由此生出仁义礼智四端，所以有德行的人就是没有失去其心性纯净的人，古往今来之圣哲常被庸众斥为稚直，可旁证此语。所以就需要将心性“扩而充之”去发现一个真正的自我，就是养浩然之气。这就需要“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也”（《孟子·公孙丑上》），这种气必须配合义与道，这是其力量的源泉，它不是偶然的几次正义行为便能得到的，而是正义所汇，绵绵不绝，只要有一点不符合心性，这气就会疲弱，这也就是集义的功夫。而义由心生，万物皆非心外，要去勤奋培养它，而不要有特定的目的，心内不能忽略了义，要不断地在心内求义，但是也不能违背其发展的规律，否则就是揠苗助长，徒劳无益。

在孟子思想中，人生的最高境界就是“尽心”，也就是将心性顺其自然地发挥出来。他继承了孔子关于人生“从心所欲”境界的描述，更进一步把人生的较高境界分为六种，即“好、信、美、大、圣、神”（《孟子•尽心下》）：一个人值得喜欢就是好，那些好处如果实际存在于他本身就叫作信，但这也只是说这个人是个好人，能做好事让人喜欢而已。而后四种则是贤人“从心所欲”的人生境地，“美”就是那些好处真正地成为他的心性；如果能从心性中将那些好处表现出来就是“大”；不仅表现出来，而且真正的与心性融化贯通就是“圣”；而天理回归到心性，合而为一就是“神”。

儒学发展到明中叶以后，阳明先生继承孔孟思想，又在其基础上将心性论发展到一个高峰，提出心性一体的理论，将万事万物置于心性之中，又超越心性的善恶进一步提出“致良知”的思想。

其一，心性一体，容纳万物。孟子曰“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》），他将知性知天归于尽心，也就是把收获本心、了解天命与扩充本心联系起来，却没有将善的心、性、天本源的异同说出，似乎尽心便是善的本源，但从“浩然正气”等章看似乎性、天也是其本源。而阳明先生在陆九渊的理论基础上继承孔孟思想提出“心性一体”的理论：“心也，性也，天也，一也”（《传习录·卷中·答聂文蔚书（二）》），心性只有一个，就是天理大道，只是它的具体作用不同，以至名称多达无数，若以根与叶比喻心性与天理即仁义礼智的关系，心是根，其他的万事万物就是叶，所以说人的本性就是心的本体，天理与心性本无不同，因而尽全力发扬人的心性就是探求天理。

其二，不拘泥于性之善恶，将心性从简单的孔子言性近，孟子言性善，荀子言性恶，告子言性无善无不善，杨子言善恶混，宓子贱、漆雕开、公孙子言性有善有恶中超越出来，进一步发展了孟子“良知”“良能”的思想，认为“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善为恶是格物”。这里似乎有矛盾之处，其实不然，阳明先生的性善是从行动的源泉上得来，同孟子一样；而无善恶则是从本体角度来看，就是“未发之中”，也就是说人心性的本体是“明莹无滞”的，而这种“一己内外，一齐俱透”的“明莹无滞”不也就是至善吗？人最初寻善的源还是心性，而辨别是非的原动力又是“良知”，人们之所以要学习就是为了通过格物为善去恶。对于孔孟的“生知论”，阳明先生又用“良知论”进一步补充，“良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动之体也，廓然大公也”（《传习录·卷中·答陆原静书》）。因为人人都有良知，所以都是“生知者”，又因为都要去学习和保存，所以又都是“学知者”。正如阳明先生所说“良知”是造化的精灵，所以它更是至善心性的体现，由此可知，此心原动的“知善知恶”即是一个至善的“良知”。如此阳明先生从多角度体会和了解心性，最终总结了一句口头禅“满街都是圣人”。其实你看满街人是圣人，满街人看你也是圣人。

而阳明先生思想的“一贯之道”就在于求其本心，这与孔孟之道是相通的，但在其途径中又进一步将“致良知”的功夫做得淋漓尽致以回归心性，去恶存善，去欲存真。阳明先生认为人只要在心性上用功，把心性参悟透彻了，“看得一性字分明，即万理灿然”。（《传习录•卷上•陆澄录》）学问的关键就是求“心体明”而已，而求己之心性在于格物以致知即“致良知”。正如孟子“顺性”思想那样，阳明先生认为“知是心之本体，心自然会知”，但人不可能没有私欲，所以必须用格物致知的功夫战胜私欲，恢复人“明莹无滞”的心性，这就可以做到扩充心性以求仁，“胜私复理”（《传习录••卷上••徐爱录》）。

人心就像一面镜子可以将万事万物在镜子中映出，但是镜子用久了，接触的事物多了，难免昏蔽，“先生之格物如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照”（《传习录•卷上•陆澄录》）。孔孟的思想大多还是在“照”，也就是从心性中寻仁义，而阳明先生则更重视“磨”也就是格物致知以求“明莹无滞”的良知，其目的就在于了解自己的心性，扩充善念遏制恶念。“致良知”的功夫就是“去其心之不正，以全其本体之正”（《传习录•卷上•徐爱录》）。具体来讲就是居敬与穷理，居敬就是存养心性，穷理就是推究事物的天理。“不正”的物欲是“执著”产生的意念，如果想要做到去除其中的邪念，就需存养天理，也就是居敬，要辨别是非则需要穷尽天理，也就是穷理。“格物”就是孟子“尽心焉而已”的意思，不求表面功夫而要在心内体会，没有一份至诚的心性什么功夫都没有用，反会成为一份执着，所以“致良知”就是尽心性。

阳明先生继承孔孟思想，又进一步看到人们做到“致良知”后就会“视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体”（《传习录•卷中•答聂文蔚（一）》）在心性中有一个“大同”。心性得到了纯全天理，犹如明镜一般无私无虑又普照万物，“全体莹彻，略无纤尘染著”“是天下之大本”（《传习录•卷上•陆澄录》），就是孔子所谓的“坦荡荡”，也就是真正做到了顺性而为，无可无不可，天理回归了心性。

《传习录》对《论语》《孟子》心性论的传承，其核心一以贯之就是回归自然心性。心性是后天行为与思想的起源，而人

生就是一个回归“明莹无滞”本心的过程，其价值的最终体现就是天理正道顺从心性而发，真正做到仁义大道与心性的合一。

参考文献

《传习录》王学典编译蓝天出版社2007年版

《论语译》杨伯峻译注中华书局1980年版

《论语今读》李泽厚著三联书店2004年版

《孟子译注.杨伯峻译注中华书局1960年版

《中国哲学史》冯友兰著华东师范大学出版社2000年版

《大学问》王阳明著

《礼记》王学典编译蓝天出版社2008年版

《国学概论》钱穆著商务印书馆1997年版

《经典常谈心裁》朱自清著栗强疏释宗平编按线装书局2000年版《有无之境—王阳明哲学的精神》陈来著北京大学出版社2006年版