虚拟生活的伦理架构（下）

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三、网络空间的自我伦理

古希腊哲学的集大成者亚里士多德认为，真正正直的人（epieikos）是自爱（philautos）的。正直的人对自己始终能够保持其正直（eikos），真诚的人（spoudaios）对自己始终能够表现其真诚（spoudee）。所以，善良的人愿意与自己做朋友，从不回避自己，坦荡地回味过往；卑劣的人则灵魂分崩离析，惶惶不可终日，他们憎恶自己，逃避自己，时常处于悔恨之中。[xlix]显然，亚里士多德所说的自爱是伦理意味上的自我关照，倘由此意味之自爱依"黄金律"推己及人就形成了对他人的关照。在中国哲学传统中，亦讲究修齐治平和慎独之道。故如何善待自我，乃是一个基础性的伦理问题。

先有生活后有伦理，网络空间为自我伦理的建构提出了前所未有的迫切要求。人透过网络面对世界，网络既是敞开的窗口和自我电子书写的界面，也是隔离人与世界的帷幕，这时主体不仅照面他者的电子书写，而且必须面对身体与心灵同在的自我。这种情境是以往人们从未遭遇过的，自我在真实与幻想、幻想与幻想之间不停的转换，自我如同通过多棱镜的复合光，被分解为离散的谱线。如何从"精神分裂"中获得创造的激情，而又不至于丧失相对稳定的自我认同？如何让幻像带来愉悦而又不沦为多重身份的"自恋狂"？如何避免上瘾和沉溺？如何使自我在网络这一新的境遇中获得幸福的生活？毋庸置疑，要实现这些诉求，必须建构一种网络空间的自我伦理。

1．网络依赖与网际自我异化

网络空间中的虚拟生活使很多人对网络产生了依赖感，常见的情况是轻度依赖，即习惯了上网的人一旦无法上网就会有一种缺失感，而另一部分人的依赖程度则较深，进一步表现为网络沉迷（obsession）甚至网络沉溺。

网络沉迷现象是一种中度的网络依赖。所谓网络沉迷，指一些人在一段时间内被网络空间中五花八门的信息和新奇的交往方式所吸引，将大量的精力投注在网络上，甚至对其他事物提不起兴趣。网络沉迷会导致轻度的"强迫性沉迷异常"（obsessive-compulsivedisorder）症状，例如有一个人对电子邮件产生了这种症状，总是一再修改邮件的内容，直到感觉"完美"。从心理现象比较的角度来看，网络沉迷是一种"乐此不疲"和"乐不思蜀"的现象，这与科学家和艺术家们的"入迷"现象十分类似，也同青少年的"追星"活动相象。值得指出的是，在发生网络沉迷的情况下，个人还拥有基本的自制能力，日常生活未陷入紊乱[l]：（1）一般没有"上瘾效应"，即不需要一次比一次增加"剂量"来获得满足感；（2）许多网络沉迷者会向人夸耀其上网经历，而一般不会隐瞒上网情况，也不以上网作为对真实生活的逃避；（3）基本上不会过于影响学习、工作、财务支出和真实的人际交往。这是人们遇到感兴趣的事物时所常见的一种行为表现，而且这种现象在持续一段时间后往往会自然减轻。

当网民对网络的依赖过于强烈，甚至使日常生活出现紊乱的时候，所发生的是重度网络依赖即网络沉溺现象。目前，在媒体和网络上，有许多关于网络沉溺（addiction）的案例和各种"网络沉溺检查表"，网络沉溺现象引起了普遍的关注。从行为心理现象上讲，"沉溺"是一种持续性强迫、且具有伤害性的物质使用行为，一旦停止，会出现焦虑、颤抖、沮丧、绝望等"退缩症状"（withdrawalsymptoms）。纽约精神病学家戈德堡医师（Dr.IvanGoldberg）创造了"互联网痴迷错乱"（Internetaddictiondisorder）一词，提出了一组评估网络沉溺症的量表[li]。其主要内容是：想一想，过去一年来，你是否经历过下列状况：

1．当你不上网时，还一直想着上网。

2．你愈来愈需要以上网来满足自己。

3．你无法控制你上网的时间。

4．当你试图减少或停止上网的时候，就会觉得不安或易怒。

5．你将上网视为逃避问题或纾解负面情绪的方式。

6．你对家人或朋友隐瞒你对网络的涉入程度。

7．因为上网而危及你的人际关系、工作、就学或就业的情况。

8．即使你花费巨额上网费用，你还是坚持要上网。

9．当你下了网络之后会有"退缩症状"。

10．你停留在网络的时间经常比预定的时间长。

如果满足四项或四项以上，你就可能已经罹患网络沉溺症或"互联网痴迷错乱症"。除了症状1在网络沉迷中也有一定程度的表现外，其余症状使网络沉溺与网络沉迷得以区分。

对于这种说法许多人有不同的看法。极力主张网络的正面影响的唐·泰普史考特在《N世代：主导21世纪的数位新新族群》一书中援引了相关的反对意见[lii]。一位叫艾利森的心理学家认为，媒体的种种责难根本是错误的，真正出现沉溺行为的人，通常都有沉溺的人格特质。《生活在屏幕上：网络时代的身份认同》（直译名）一书的作者，心理学家和社会学家雪利·特克（SherryTurkle）则感到"恨透了"网络沉溺这个名词。她指出，充斥在社会上的网络沉溺的说法，似乎让大家都变得愚蠢，它无视这个现象的复杂性，根本蒙蔽了我们的眼睛，在网络中使用沉溺这一有特定意义的词，令我们无法接近网络上有趣的对话及其意义。一位名为哈瑞尔的博士声称，孩子们虽然承认沉溺于网际，但他们不相信网络对他们有害。毫无疑问的是，与夸大网络沉溺的做法一样，否定网络沉溺的存在无疑也是有失偏颇的"鸵鸟政策"，其背后大约是公民自由主义之类的意识形态情结。

这些争论使我们看到，在网络沉溺这个问题上，我们还需要对网络沉溺的心理动力机制作深入反思。从表面上看，某些类型的人更容易沉溺于网络，如缺乏自制力和曾经沉溺于其他事物的人，生活窘迫者，抑郁症患者等。进一步的心理分析表明，其心理动力机制是个人力图控制环境和竭力表现自我的权力欲望[liii]，正是因为网络比较容易满足真实生活中的受挫者的这些欲望，导致他们较其他人更容易沉溺于网络。而且，这种机制普遍作用于上网者，在这种心理动力机制的作用下，一旦网民体会到网络比真实生活更容易满足其权力欲望，就有可能诱发网络沉溺。

从功能主义的角度来讲，网络沉迷和网络沉溺具有一定的自我治疗作用。网络沉迷的初衷是寻求快乐，这种快乐对很多人来讲就是纯粹的能够直觉的快乐，当然其中也有哲学家们津津乐道的探索和创造的快乐。很多网络沉迷者在上网几个月之后，便开始对网络情爱、聊天和角色扮演感到厌倦，网络沉迷的自我治疗功能就显露出来了：沉迷是为了不沉迷。另外，网络沉迷如同定期旅游一样，还可以缓解真实生活的压力，使人获得一种心理上的放逐和"暂停"[liv]。许多人沉溺于网络的初衷是通过虚拟生活的满足回避现实的不愉快，如果他有足够的资源使他能够沉溺于网络中而不至于使真实生活狼狈不堪，他也许最终能够在心情好转之后恢复到正常状态。

然而，网络沉迷和网络沉溺的自我治疗功能的实现是没有保障的。在许多情况下，放纵比自制更容易发生，结果便可能导致一系列网际自我异化现象。所谓自我异化，是指自我的行为后果减少了可能的自我实现和自我幸福（同时也未必增加了他人可能的幸福）的现象。网际自我异化则特指自我醉心于网络空间中的信息采集，专注或痴迷于通过网络电子化身所拥有的虚拟生活，但结果并未使自我获得稳定的满足感，甚至还加剧了焦虑，导致了自我控制能力的丧失。具体而言，由网络沉迷和网络沉溺所导致的网际自我异化大致存在以下三种情况。

（1）"数码焦虑"（digitaldistress）。虽然网络信息技术有助于推动经济、加速生产、丰富人的生活，但其发展未免太过迅速，将人们带入了一个"讯息密集"社会（"messagedense"society），导致了一系列的数码焦虑症状。网络空间的信息流不分昼夜地左右着人们的生活，快节奏、高刺激的社会使许多人的精神不堪重负，他们宁愿放弃上网，重回"无网"的生活。另一些人则反常地上瘾着魔，但在短暂的兴奋之后，出现了难以集中注意力的"注意力匮乏性紊乱"（attentiondeficitdisorder）、难以适应日益加快的信息流的"信息－生物学匮乏综合症"（info-biologicalinadequacysyndrome）、感到原本为整体的自我被割裂的"碎片症"（fragmentia）。创造了网络空间这一词汇的吉布森，将这些由信息过剩所造成的失调总称为神经削弱综合症（nerveattenuationsyndrome），又名"黑色眩晕"（theblackshake）。戴维.申克则进一步罗列了其症状：心血管压力增加、视力下降、思维混乱、挫折感、判断力下降、助人为乐之心减弱、过分自信。[lv]

透过这些现象，我们看到，网络空间的信息爆炸在使人们的选择机会增加的同时也带来了强烈的自我恐惧，这就是数码焦虑的实质。网络的强大之处是其无所不在的空间"脱域"机制和瞬间延伸性，而这却可能破坏生活场域的和文化情境的连续性，数码焦虑就是自我在生活场域和文化情境的连续性丧失之后所感受到的恐惧。

（2）丧失自主性。虽然网络空间中的许多活动只是一些受到程序设计限制的重复性和缺乏真正的创造性的活动，许多人依然陷入其中难以自拔。其原因有二。一是前面已经提及的网络空间给人以易于控制环境和表达自我的感觉。二是网络空间中有一种类似于博彩的强迫机制。具体而言，网络空间对地理空间的超越和交往的匿名性等因素形成了一种强迫性的激励机制：当你无目的或向陌生人发出了你的信息之后，要么在很短的时间（甚至是几秒钟）内就可能受到回复，要么干脆就收不到，这种不确定性的回应类似于博彩游戏中对重复行为的不确定性奖励所带来的刺激，它使人们为了等待不确定的奖励而沉溺于网络空间，并始终处于一种胜利的喜悦之中。这两个因素使得网络沉溺者没有足够的决心很难摆脱上瘾的状况，进而失去了自主性。

自主性的丧失是比自我沉溺和自我放纵更为可怕的现象，会导致许多不良后果。其一，削弱了人的责任感。自主性丧失使得人们一方面在网络中毫无规则地任意作为，另一方面又没有能力为自己的行为负责，自我根本不可能在虚拟生活中获得自主的发展。其二，摧毁自我的多角色转换机制。人们在正常的心理状态下，能够依据情境扮演不同的角色，分清真实与虚拟，而人的自主性一旦丧失，要么会部分丧失分辨真实与虚拟的能力，要么陷入某一虚拟身份而难以自拔，甚至对其产生强烈的"自恋"式的认同，导致暂时性的"精神分裂"。其三，满足于虚假的创造性活动。网络中的许多游戏所涉及的是虚假的创造，这些活动除了不能使人锻炼真正创造性外，还由于吞噬了行为者大量的时间，从而使行为者丧失了参与更有利于自我发展的活动的机会。

（3）"脱离肉体效应"（discarnateeffect）。麦克卢汉很早就提醒人们精神可能会脱离肉体。多伦多大学"麦克卢汉研究中心"主任纳尔逊·塔尔（NelsonThall）说："今天，电子技术将人脑加速到一个异乎寻常的速度，而人的肉体却原地不动。这样形成的鸿沟造成了巨大的精神压力。人的大脑被赋予了能够浮出肉体、进入电子虚空的能力，它可以在一瞬间达到任何地方。于是你就不再只是血与肉了。"[lvi]这就是所谓生存的虚拟化和生存环境的虚拟化。而这样一来，人的身体似乎成了障碍："行为者的完全透明化剥去了行为者的身体性……如果身体失去了表现能力，失去了空间性和做戏、游戏中的戏剧化力量，即失去了它与其它身体相区别的东西，那么，这个身体就成为多余的，成为信息传播的障碍。"[lvii]当一些人只看到，电脑和网络的信息处理能力远远大于人的处理能力，借助技术可以实现仿真式的模拟时，他们可能会对技术中的知识权力结构产生某种崇拜。因此，在电脑黑客的文化中，机器世界明显地优越于身体，有一种明显地自恨和对自我身体的厌恶[lviii]。在网络文化中，人机一体的"电子人"（cyborg）的构想早就从科幻小说走入对网络的未来展望中，似乎成为人类"进化"的下一个阶梯。在《比特之城》中，米切尔预言了人们通过上网与电子器官连接的情形："我们都将成为变形金刚一样的电子人，可以随时随地改头换面──根据需要的不同，在资源允许的范围之内，租用外在的神经纤维和器官，并重新调配我们的空间延伸部分。"[lix]人们会选择这样的"进化"吗？现在还无法回答这一问题，但可以肯定的是，一旦"电子人"问世，必须有一种精致的自我伦理帮助我们做出抉择。

网际自我异化的根源来自网络知识权力结构的宰制。网际自我异化表明，看似非中心化的网络空间并非新的自由天地。在各种层面的知识权力实体的左右下，主体丧失了以个人或集体方式把握自身的能力，人们的行动和创造能力也在此权力结构的安排下遭到了削弱。借用詹明信对后现代城市空间的分析，即后现代空间最终成功地超出了个人躯体的定位能力，使他无法借助感知来组织周围环境，无法在一个原本可以图绘的外在世界中理智地标定自身的位置。[lx]必须承认，在网际自我异化这个问题上，尽管中观和微观的调适是有一定的局限性的，但即便是反对社会还原论的人也能够认可的一点是，中观和微观的调适是摆脱异化的命运，最终实现宏观的解放的前提。这也是我们倡导网络社群自治伦理和网际自我伦理的基点。

2．权利伦理的局限和自我伦理

在第三章中，我们提出以信息权利作为联结虚实两界的伦理纽带，通过彰显信息权利制约网络权力结构对现代生活的宰制。然而，这种伦理考量也有其局限性：由权利诉求所产生的责任只是对于他者的责任，主体对自我的责任则被遗弃了；以正义论和商谈伦理取代功利主义大致涉及到了我们在第三章论及的功利主义的前两个悖论，而未涉及第三个悖论。第三个悖论的实质是：现代人不论是作为生产者还是消费者，对权利的外诉并不必然导致自我实现和自我幸福，人们对他人负责的前提是对自己负责。何以实现自我，获得幸福，成为摆在每个现代人面前的难题。

因此，在权利论伦理和责任伦理之外，建构一种"好"的自我伦理是现代社会生活之必需。在此，我们提出了自我伦理这样一个概念，必然有人发问：自我伦理与内律型伦理有何区别？这就涉及到以下两个方面问题。

（1）自我观的转向。在现代以前和现代早期，依照所谓"呈现的哲学"（philosophyofpresence），人们普遍认为自我具有某种可以呈现出来的本质或"逻格斯"（logos），即自我拥有诸于"善相"、"仁"之类的理性，它们更为高尚，更具本质性，更值得遵循。传统的内律型伦理即基于自我的理性本质呈现论，强调自我对非本质的感性欲望的克制。弗洛伊德的性理论一方面坚持本质呈现论，另一方面以本我、自我和超我之分解构了理性本质与感性欲望的二分。晚近现代的自我理论则干脆放弃了本质呈现论，转而强调自我的生成性[lxi]，他们认为人的经验具有永不完全（ever-not-quite）和永恒流逝（always-only-passing）的性质。我们所称的自我伦理就是指在这种开放的自我观之下的自我约束，其目的在于使流变中的自我获得幸福。

（2）现代人的生活状况。一方面，现代人不得不生活于知识权力结构之中。在社会化生产、传媒及大众消费文化所编织的罗网中，充满了各种"权力的诡计"，它已经将所有人的利益都捆绑在一起，"大拒绝"的结果首先会导致对解放的拒绝。然而，这种"权力的诡计"，并不是某种神秘莫测的精灵，而是由参与现代性建构的相关群体对权力的追逐而形成的巨大力量，故主体必须通过对生活的不断反省，建构一种自我规制的伦理，改变其任各种由他者制造出来、再经自己追求、想象和接受的欲求摆布的命运。另一方面，现代社会组织管理结构的非人化，导致了现代人的社会关系的虚拟化和匿名化，现代人日益成为独自在场的"隐身人"。由此，自我伦理具有"隐身人"伦理[lxii]的意味，显然这种"隐身人"伦理所强调的不仅是关照他人和社会的责任，也必然蕴涵对自我的内在安宁与和谐的追求。

由此，自我伦理与内律型伦理的差别在于：自我伦理的出发点是自主性、自我责任和自我创造，是疏导欲望的"欲望经济学"；传统的内律型伦理基于对体现人的理性本质的道德律的遵守，并希图以此克制自我的"恶"的意图，是原罪或禁欲的"欲望宗教学"。鉴于两者是不同时代和历史情境的产物，抽象的优劣比较没有意义。简言之，自我伦理兼有外诉和内律两方面的意涵，这是由晚近现代自我观的转向和现代人的生活状况决定的。

毋庸置疑，建构自我伦理的困难是巨大的。福科强调，在现代社会，以控制肉体和生命的适当管理为特征的"生物权力"较以往君主时代的生杀大权式的君主权力更为隐秘和难以抗拒。他指出："这种生物权力毫无疑问是资本主义发展中一个不可缺少的因素，如果不把肉体有效地控制地投入生产机器，如果不对人口进行有利于经济进程的调节，那么资本主义的发展就是不可能的。但这还不是资本主义所要求的一切，它还需要这两个要素的发展，需要它们的有效性和驯服，也需要它们的增长和加强。"[lxiii]

而更为困难的是自我最终只能独自进行自我伦理的建构。从存在主义的角度来看，人只能是自我负责的人，命运得由自我把握，而不可能依赖或抱怨他人。对此，克尔凯郭尔指出："伦理只与个体性相关联，以至于每一个个体只能本质性地在自身之内理解伦理，因为伦理是他与上帝的密谋。"[lxiv]萨特则强调："企图抱怨是荒谬的……我所遇到的事情只有通过我才能遇到，我既不能因此感到痛苦，也不能反抗或屈服于它。所有我遇到的东西都是我的；因此应当由此认识到：首先作为人，我作为人总是与我遭遇到的事情相称的。"[lxv]因此，不论是处于海德格尔所称的"技术座架"、马尔库塞的"单向度的社会"、哈贝马斯的殖民化的生活世界、埃吕尔的"技术命令"还是芒福德的"巨机器"之中，每个人都应当且必须对自己负责，维持自己所理解的尊严，使"人作为人"存在，实现这一点的最大困难并不是极权和强大的知识权力结构，而是自我"逃避自由"之禀性。因此建立自我伦理是现代人应该无条件践履的一项绝对命令。

2．自我生活时代的自我伦理

网络已经成为人类未来想象的一个重要方面，但流行的想象中只有技术化的生存而几乎没有触及到生活本身。不论是尼葛罗庞蒂在《数字化生存》中指出，计算机不再只和计算机有关，它决定我们的生存；还是威廉·J·米切尔在《比特之城》中声称，未来人们将成为电子公民，未来的城市将是数字化的空间，人类将为自己构筑起一个全新的比特圈，都只是居于网络知识权力结构的精英层的修辞宣传策略，他们所津津乐道的是各种新的欲望的满足，而并非对微观生活的适切关照。

网络的发展，正在使自我生活成为现时代人类生活的主题。人在网络中的生活，首先是人面对机器独自生活，这种生活应该是使自我能够自主地建构自身的生活，换言之，网络应该为人类开创一个自我生活的时代（zeitalerdeseigenenlebens）。显然，自我生活的时代需要一种自我伦理。

自我伦理应该是一种什么样的伦理呢？晚期福科关于自我技术的思想对我们有一定的启发意义。福科所言的自我技术是指个人通过伦理或自我建构的方式型塑对自我的认同。针对现代性知识权力结构中存在的──导致个人在话语和实践中受他人宰制的──统治技术，他把自我技术定义为："允许个人运用他自己的办法或借助他人之帮助对自己的躯体、灵魂、思想、行为、存在方式施加某种影响，改变自我，以达到某种愉悦、纯洁、智慧或永恒状态。"[lxvi]自我技术所强调的重点是，主体性不应再仅仅视为权力的对象化产物，对于主体的非人格的、功能主义的诠释应该让位给个体如何通过自我技术改变其自身的对主体性的自我反思。为此，福科运用系谱学方法考察追溯了西方文化中自我建构的过程。在《性史》第二卷《快感的用途》和第三卷《对自我的看管》中，他指出，古希腊文化对于欲望的态度并非通常认为的自由放任，欲望实际上被视为一种强有力的、具有潜在破坏性、因而需要加以适当约束和道德关照的力量，而且一些重要的经验领域（如饮食、家庭关系和性）被界定为需要加以适当节制和自我控制的领域。福科暗示，古希腊罗马文化对当代个体生活方式具有启发意义。

由此，他的自我技术特别强调以下几点：（1）作为主体的自我是不断建构和创造的产物。这种建构和创造发生在个体主体化过程中，由于福科拒斥对自我的本质主义诠释，在此过程中，个体所要做的不是去"发现"自我的某种隐秘的内部存在或内在本质，而是不断创造自己，将自己构造成为自主的主体。（2）以"存在美学"为目的的自我伦理。福科指出，古希腊人将伦理学与"存在美学"相联系，通过自我控制和伦理规范使自己的生活成为一件艺术品。显然，这是值得称道的。（3）以个人自由为本体的自我伦理。由于福科拒绝假定自我具有某种内在本质，他没有用本质主义的解放模式界定个人自由──使本真的自我从压迫或"异化"状态中解放出来，而将个人自由定义为对欲望的自我控制──一种不停地进行自我控制与自我看管的伦理实践。在这一过程中，个人自由不仅是个体的善，并且由于只有那些能最好地驾驭自我的人才能最好地善待他人（如统治民众），它也是总体的善；同时，伦理是自由活动中需要加以审慎考量的要素，是个人认识和控制其欲望、将自身塑造成自由的自我这一长期实践的基础。简言之，自由是"伦理的本体论条件"，伦理是"自由所采取的审慎的形式"[lxvii]。

福科的自我技术的思想对自我伦理的建构的启发意义有三。（1）自我的建构性和创造性肯定了自我不可推卸的首要伦理责任就是使自我成为创造性的自主的主体，自我发展的可能性以及自我能否作为自主的主体，首先取决于自我对这一自我伦理责任的承担。（2）自我伦理的"存在美学"表明，自我有追求幸福的能力。在最基本的生存条件得到满足后，人们可以通过欲望的调控选择美好和幸福的生活形式。（3）个人自由首先是一种积极的自我控制，而不应仅仅局限于对外在知识权力结构的消极抵御，摆脱所谓压迫和"异化"的最佳途径不是对知识权力结构的"大拒绝"，而是通过自我控制获得个人自由，对生活方式之类的抉择作出审慎地选择。

然而，福科的自我技术也有其缺陷，通过它们也可以得到一些反面的启迪。其一，自我建构和自我伦理对主体性的强调，回避了普遍性的道德规范和伦理主体的普遍性。这样可能导致的一个问题是，对自我伦理的过度依赖是否会导致自恋式的自我专注？或者是否会导致对复杂多变的社会生活和政治冲突的退避？其二，仅从主体性出发理解自我，忽视了主体间性（客体性）层面的自我。美国哲学家G.H.米德把有意识的人格即自我（self）区分为主体自我（I）和客体自我（me）。其中，主体自我同个人态度中所拥有的涉及个人的、自发的、有创造性的东西相符，客体自我与人格在社会上的面孔相符[lxviii]。前者是反映创造性和自我改变的构造性的自我，后者则是受到文化场域和伦理规范制约的被构成性的自我。两者的关系并非完全对立而是相互制约，相互规定对方是否为善的判准：主体自我的自由就是通过自我控制不过分逾越客体自我背后的群体价值，客体自我的蕴涵的群体权力制约应以不过于压制主体自我的创造性为原则。因此，自我伦理不应仅是自我专注的或脱离主体间性所共识的基本伦理规范，它应在创造性和保守性之间保持一定的张力。

通过上面的讨论，我们看到，在保持自我伦理与群体共同伦理诉求的连续性的前提下，自我伦理的应该遵守两个基本原则。其一为自我伦理的目标原则──自我实现与自我幸福，即自我负有使自己成为有创造性的自主的主体的责任，同时应以自我生活的智慧追求审美和幸福的生活；其二为自我伦理的实践原则──自我反思与自我管理，即自我应该及时反思自我行为对自我的适当性和对他人的正当性，并适当控制欲望以保持对自我的驾驭。

在网络空间中，自我伦理显得更为重要。一方面，主体自我与客体自我的差异需要协调，另一方面虚拟身份与真实身份所导致的多元自我必须进行一定程度的整合。对于前一个方面，自我伦理调节的重点是消除网络知识权力结构的宰制性和加强自我的自主选择能力；对于后一个方面，自我伦理的调节重点是消除自我对消极性的虚拟生活的过度依赖，并在真实生活与虚拟生活之间作出必要的区分，使虚拟生活成为真实生活的有益补充。

在网际自我伦理实践中，对于虚拟生活的消极面的认识是自我伦理实践的前提。人们必须认识到，不论自我以何种形态发生"分层"或"分裂"，自我在身体的认知－感知层面上始终是同一的，即都会遵循刺激－反应模式，自我的言行不论发生在真实世界还是网络空间都会在认知－感知层面留下痕迹，都会影响到自我实现感和自我幸福感。一位网络的实践者曾指出："即便是在叙述得最简略的爱抚、呻吟与交媾过程中，性腺也实际触动着，而且通常悸动的猛烈程度不亚于真实生活中的性行为──由于拥有匿名与出自内心深处奇想的文字暗示的优势，这样的悸动有时甚至比真实生活还要更猛烈。如果虚拟环境的玩家的悸动都很对胃口，谁又知道会怎样？"[lxix]这种虚拟生活对于真实生活的消极性不仅在于它对真实生活感受的破坏或腐蚀，而在于它使生活的乐趣沦为"需求"。实际上，比网络沉迷和网络沉溺本身更可怕的，就是这种由其所诱发的愈来愈强烈的"需求"，一旦"需求"难以升级，最终所有的生活都会变得乏味。因此，所谓网际自我伦理就是希望以一种审慎的明智（phroneesis）增进自我在虚拟生活中的自我实现和自我幸福。

3．由自我调适达到自我幸福

哲学家菲利普·诺瓦克指出："我们一直以为信息丰富是一件美妙的事情，直到后来才明白，它可能会夺走我们与身俱来的精神权利──安宁。只到最近我们才认识到必须与自然界建立一种和谐的生态关系。或许我们也应该意识到，我们还需要一种内部的生态和谐，一种精神的生态学。"[lxx]我们不应该将这段话简单地斥为技术悲观论的论调，而应该承认它表达了生活于现代社会的人们对自我的正常的忧虑之情。它是一种深层的恐惧：在现代社会中，当自我在处处打上技术痕迹的环境中被贬损为技术的可能性，成为技术的作品，沦为消极需求的引诱对象之时，一种"无自我的"（selbest-losen）恐惧油然而生[lxxi]。但是，恰如海德格尔喜爱引用的荷尔德林的诗句所表达的那样："哪里有危险，哪里也就生长着拯救者。"谁是拯救者？如何拯救？答案无疑是，我们自己就是我们的拯救者，最基本的拯救步骤是自我调适。

网际自我伦理实践就是一种自我调适。鉴于网络的负面影响日益显现，人们已经开始讨论一些网际自我调适的机制，一些社会学家和心理学家提出了许多自律性的行为指南和治疗方法。其中，维吉里亚·谢（VirgniaShea）提出的网际自我行为指南是其中较有代表性的。他提出的十条指南是[lxxii]：

1．记住人类。

2．在虚拟生活中，遵守你真实生活所依照的标准。

3．知晓你处于网络空间的何处。

4．珍视他人的时间和带宽。

5．令自己在线表现良好。

6．共享专业知识。

7．协助制止网络谎言及其纷争。

8．尊重他人隐私。

9．不要泛用你的权力

10．忘却他人的错误。

戴维·申克则认为，人们已经被"信息烟尘"（datasmog）所淹没，必须寻求一种新的平衡。他指出："随着时间的流逝，人们从自我审视中逐步认识到，如果我们还想继续生活在这个社会中，那就必须让进步和节制两种力量保持平衡。同样，我们现在的任务，就是促使信息生态系统的三个基本要素──生产、分配和处理回到一种平衡状态。其目标应该是维持甚至增加可靠的交流和有用的信息，并让社会保持某种程度的安宁，避免整个社会分裂成一个破碎的、争执不休的电子巴别村──其成员不能达成一致，甚至无法相互理解。"[lxxiii]为此，他提出了回归有意义的生活的一系列治疗方法。尽管申克的理想远大于我们在此诉求的自我实现和幸福，但其治疗方法基本上属于自我调适：（1）自己充当过滤器：找到信息混乱所在，然后将它们删除；（2）自己充当编辑：限制自己的信息输出，不做乱扔信息垃圾者（informationlitterbug）；（3）追求简洁：过新式的简单生活，让注意力更加集中；（4）反区位化：走出网络亚文化群体的小圈子，参与广泛的文化际对话；（5）不要撇开政府，助其改进工作。

从上面两个方案我们看到网际自我调适所具有的三个共同精神。其一是自我选择，即使自我成为信息采集和虚拟生活的主人，而不是被信息所淹没或沉溺于虚拟生活不能自拔。其二是适度节制，即使信息采集量控制在自己的处理能力之内，使虚拟生活仅作为生活的一部分，杜绝其对真实生活的侵蚀。其三是虚实协调，即使虚拟生活成为改善真实生活质量的一种经验补充，甚至借助虚拟生活改善真实生活的生活质量，如加强公共领域的建设、提高社会凝聚力等。

除了这种指南或修正式的自我调适外，还应该引入一些动态的自我调适机制。我认为，有三种方法值得尝试。其一为免疫法。这种方法主要是受到网络沉迷的短期效应的启发。具体的办法是有意识地进行某些切实感到有诱惑力的虚拟生活，但在其过程中保持自我反省，对其魅力机制进行思考，通常有可能在短时间内消除"需求"感，今后也不再容易沉溺其中。当然，对于自制力弱的人，这种做法有一定的风险，最好能够在自制力强或已经走出网络沉迷循环的朋友的帮助下进行。其二是对话法。即网络依赖者建立一种互助对话，相互介绍网络沉溺的害处和摆脱网络沉溺的方法，互相鼓励，使自制力逐步战胜网络依赖感。其三为斋戒（fasts）法。即周期性地在某几天里停止上网，或者用几率一定的抽签方式决定网络斋戒的时间段，其目的是消除网络须臾不可离的依赖感。

最后，我们想谈一谈网络调适的目标即我们在前面已经说过的自我实现和自我幸福。对于自我实现有两点值得注意。其一，自我实现虽然发端于自我选择，但依然应保留较强的主体间性的意义。对此，哈贝马斯指出："任何根据道德进行判断和行动的人，都必然期待在无限的交往共同体中得到认可；任何在被认真接受的生活历史中的自我实现的人，都必然期待在无限共同体中得到承认。如果我作为一个人格获得承认，那么，我的认同，即我的自我理解，无论是作为自律行动还是作为个体存在，才能稳定下来。"[lxxiv]哈贝马斯所提及的生活历史也可以反过来理解为个人对自我的回忆，但不论是他人眼中的自我，还是个人回忆中的自我，都不太可能仅以不断流变的自我当下的欲求作为自我实现的判准。其二，网际自我实现依然要受到网络知识权力结构的笼罩。对于受过良好教育、从事知识和信息中介人或个人条件优越的人来讲，暂时的网络沉迷和网络沉溺的副作用相对较小，而且也比较容易摆脱，经过一段时间的沉迷之后，他们往往能够学会利用网络进行学习、开展工作。但是对于受教育程度不高，从事常规劳动的人和个人生活条件较差者，网络沉迷和网络沉溺的副作用往往很大，他们更易于被网络中过量的无深度的信息和商业化信息所左右，结果显然不利于他们的自我实现。这是一种必须正视的现实：网络知识权力结构具有再生产性，即不断地造就处于网络知识权力结构不同等级的个体，其趋势显然是保守性和相对封闭性的。显然，面对这种不平等暴力抵抗或拒绝上网都是无济于事的。虽然我们可以呼吁社会致力于缩小信息富人和信息穷人之间的鸿沟，但能否增加自我实现的机会最终取决于处于不利地位的人是否对其生存状态有清醒的认识，并掌握了自我调适的艺术。而对这一点，日渐商业化的网络企业是不会刻意关照到的，当前的网吧现象和电子游戏厅现象，都是通俗文化侵蚀非精英阶层的后代这一普遍现象的体现。

所谓自我幸福的标准是什么呢？我认为是快乐，但必须同时满足二个原则：其一，自我的快乐并未有意或严重妨碍他人的快乐，其二，当下的快乐不会减少今后的快乐。

第一个原则是幸福的社会化原则，其必要条件是自我能够体验到他人所感受的快乐，他人也能够反过来如此体验，这样的结果就会使个人欲望与社会欲望相连接，消除了个人为追求快乐而反社会的可能。在网络空间中，人们不能因为交往的虚拟化而放弃对欲望满足的共同体验性的追求，显然共享快乐和幸福是较无视他人快乐和幸福更具有普遍性的规则。因此，虚拟生活虽然在身体只面对网络的意味下是一种自我生活，但网络所带来的意义与价值的连接仍然要求自我幸福与社会具有某种相融性。在网络空间中，妨碍他人快乐的表现又分为显见和潜藏两种，前者无需赘言，后者则表现为刻意制造出某种虚假的快乐，使自制力较弱的人痴迷其中，网络的隐匿性为这类谎言的传播创造了有利条件。值得指出的是，不妨碍他人的自我快乐并不必然意味着自我幸福，它还需要满足第二条原则。

第二个原则是获得幸福能力原则。石里克（MoritzSchilick）曾将快乐分为两种，其中一种在享乐之后人本质上不发生改变，而另一种在享乐之后，要再重复同样的快乐或享受其他快乐就很困难，甚至不可能。[lxxv]显然，第一种快乐具有较高的幸福价值，第二种快乐的核心症结在于它作为一种欲望的满足，削减或剥夺了人们获取未来的快感的能力，即获得幸福的能力。在网络空间的自我生活中，由于没有真实的同伴的有形或无形的监督，第二种快乐的诱惑往往很难战胜。因此，一位法国人类学家甚至提醒人们，人际关系结构的改变有可能出现"淫化和我向的色情化（erotisationaustite）"[lxxvi]。考虑到获得幸福能力这一问题，不难得出的一个结论是缺乏这种能力的人需要监护和陪伴。例如，如同在真实生活中父母应该监护未成年人一样，未成年人上网应该在父母监护下进行，否则社会的基本幸福价值何以延续下去。类似的，那些缺乏获得幸福能力的人，也应该得到帮助、监护或相互帮助。

无疑，上述两个原则的落实是一个很复杂的过程，的确需要一种实践的明智。在前文的分析中，我们看到这种实践明智的需求，源于我们生活的时代的商业化知识权力结构为了刺激消费，而无原则地调动着人们的欲望。这就导致了一种社会繁荣与自我幸福的悖论：为了实现社会的财富的持续增长，各种根本不能带来理智能力及精神境界提升的享乐性消费，通过外在的诱导和心理强迫使人们愈来愈陷于非自主的欲望追求和消费之中。在这种情况下，自我要维持其基本的幸福就必须引入一种"欲望的经济学"，这种经济学的主要理念是适度放弃，我们可以称之为放弃伦理[lxxvii]。显然，放弃伦理并非消极的观念，有所放弃是为了更好地把握值得把握的东西。放弃什么，抓住什么，这是人类所面对的永恒的难题，面对网络中的虚拟生活，如何适当放弃以走向自我实现、获得自我幸福，其抉择甚为复杂和困难，这也是我们强调网际自我伦理的意义所在。

四、基于伦理的文化战略

作为人类心理和伦理的试验室，网络空间和虚拟实在中的虚拟生活为我们展现了纷繁复杂的网络文化现象，如何从伦理的角度把握网络文化现象，如何制定合乎伦理的网络文化战略，是对虚拟生活进行伦理思考的重要目标。

网络文化在本质上是与现代性紧密相连的大众消费文化，而现代性同奢侈消费的关系密切相关。奢侈消费是现代社会逐渐世俗化的主要体现之一，松巴特等人指出，奢侈消费是一种革命性的力量，它带来了资本主义的生产方式、商品方式和组织形态的形成。[lxxviii]这其中的主要动力机制是，处于知识权力结构核心的资产阶级看到，他们可以通过建立一种大众消费文化获得最大的利益。因此，在所谓世俗化的现代性的"祛魅"运动中，不仅有主体控制自然的向度，还有一种主体顺应自然的逆向运动。[lxxix]前者强调理性控制，意味着人为自然立法，与生产过程有关；后者强调将人的本体从理性下移至"本我"、感性和个体，主张凡是自然的欲望都应当满足，是感性纵欲的，与消费过程相关。如果将此两个向度概括为自由，即前者是与主体自主性相关的积极自由，后者是与个体放任相关的消极自由，那么不难理解控制自然和顺应自然的巧妙配合在玉成了资本主义生产方式的同时，必然也会因为自主性的膨胀和被诱导的消极消费而导致自然的异化和自我的异化。同时，我们也可以看到弗洛伊德的性理论未尝不是迎合了这种合谋。

基于伦理的网络文化战略的出发点在于，揭示各种乌托邦想象背后的知识权力结构的宰制性，引入一种责任的观念，使网络空间作为一种公共资源和公共空间能够在微观生活中发挥其赋予权力和解放性的功能，同时也必须看到网络权力结构的差异和无秩序也潜藏着创造力和生长性的力量，完全以真实世界的标准框定虚拟生活并不总是适宜的，而作为一种制度性的战略则在于建构一种反思与批判性的网络文化，使人们能够通过独立思考和相互磋商找到虚拟生活的方向。

1.从乌托邦原则到责任原则

翻开大多数关于网络文化的书籍，所讨论的问题都集中于诸多乌托邦和反乌托邦的集体想象，如网络就是新生活、电子人、电子全景监视（奥维尔之1984和"老大哥"）、言论自由、互动式交往、巴别塔（文化际沟通难题）等等，它们之中，有的认为网络技术不仅会带来新的发展机遇和新的生活形式，还能使现有的社会问题（如缺乏社群沟通等）得到改善；另一些则认为网络空间的发展会导致集权统治，会使人最终丧失自我走向毁灭。实际上，任何乌托邦和反乌托邦的构想都不是深刻的反省，而只是大众消费文化现象的延伸，仅是对于网络文化现象的简单化处理。面对网络空间所带来的伦理挑战，我们必须认识到正确的伦理抉择绝不是对某种乌托邦想象中的信条的遵守，而应该引入一种对人自身的责任。

在网络文化的建构中，最具有反讽意味的是美国人对美国宪法第一修正案的执着。其内容是：国会不得制定关于下列事项的法律：确立国教和禁止宗教活动自由；限制言论自由或出版自由；或剥夺人民和平集会和向政府请愿申冤的权利。由于言论和出版自由权被神圣化，任何针对网络内容的控制都遭到了强烈的反弹（甚至使用反黄芯片的做法也受到了质疑）。最后，为不侵犯个人言论自由计，只能设法控制言论自由的不良后果，以约束那些滥发有害信息和以此牟利的人。这与美国一些坚持生命的超越价值的团体反对堕胎有一定程度的相似。其实，言论自由之类的抽象原则本身并不错，但如果将其作为网络空间的一种乌托邦特性加以无条件的捍卫则是难以自洽的。显然，这对于不相信这条原则的人或网络有害信息的受害者来说并不是什么圣经。

网络文化的迅速发展正在改变着人们的生活，人们必须遵循一种新的责任原则。这种新的责任原则不再仅仅要求人们对某种乌托邦的信念负责，而强调人们应该朝向未来，对可以预见的后果承担起应有的责任。对此，雅斯贝尔斯指出，我们对人类最遥远的未来，对人类历史的保存负有责任。责任伦理大师汉斯·尤纳斯发出的责任的绝对命令是：按照那样的方式行动吧！在你之后仍然存在一个人类，而且尽可能长久地存在。保尔·利科对尤那斯的评论是："就尊重人的简单概念而言，命令是新事物，从这个意义上讲，它超出一种由相互关心而保证的邻近的伦理。在技术时代，责任延伸到我们的能力在空间与时间，在生命的深处所能及的远处。"[lxxx]

现在，问题的重心必然转向一个现实问题：如果我们的公共选择是健康的网络文化（如果不是如此本文的所有讨论都是无意义的），谁应该为网络文化的健康发展负责？麦金太尔（A.Mcintyre）曾提出三角色理论来描述现代性，他认为，现代性中具有伦理代表性的三种人是消费人、心理治疗家和管理专家。这是一种价值与手段分裂的"社会生态"，一部分人是追求自我利益的个体，另一部分人则是声称能够服务于任何目的的专业人士。这使人联想到韦伯所称的没有心肝的纵欲者和没有灵魂的专家[lxxxi]。因此，不论是消费者还是专业人士都应该对网络文化的发展肩负起责任。尤其是拥有知识能力的专业人士，他们不应仅仅贩卖技术乐观主义以巩固其权威性，而更应该为增进积极的文化消费作出应有的努力。

如此呼唤责任原则也有某种理想主义甚至乌托邦的成分，但是，我们的确已经生活在一个伦理在最终依据上受到挑战的时代，可愈是如此，对于责任伦理的要求就愈为急迫。

2.走出公共电子牧场的悲哀

网络是一种公共资源，而人们对待公共资源的态度往往不甚明智。人类生物学家盖瑞·哈定〔GarretHardin〕将这种现象形象地称为"公共牧场的悲哀"。

"公共牧场的悲哀"这个典故可以追溯到19世纪的英国。那时，大多数村庄的边缘都有一片"公共牧场"。附近的村民可以在上面放牧。如果他们能够明智地使用这些共有地，就可以逐渐增加自己的财富。但是，人口增加以后，出现了过度放牧的现象。虽然这种行为对大家都不利，但因为公共牧场没有人进行管理，人们仅从自己的立场进行盘算，他们只知道谁增加牛只，谁就多得一份利益，而只分担公共利益的一部分损害，结果每个人都在追求自己的最高利益的同时，毁掉了自己的长远利益。最终，群体在公共牧场的行动自由，使群体利益遭到毁灭性破坏。[lxxxii]在人与自然和人与人的关系上，每天都在演绎着这样的悲剧。

在网络空间中，这种"公共牧场的悲哀"也是一种常见的现象。谈到网络版的公共牧场，我们也许会立即联想到网络带宽有限：如果每个人无限制地接入网络中下载或发送大量的资料，对个人来说是回报性的选择，对集体来说则是灾乱性的。但这种现象可以由下载速度进行调节，除了个别的信息滥发行为外，没有太多规范的必要。实际上真正值得关注的是网络空间中的文化氛围，或者说所谓虚拟生活的"民风"。

首先是信任问题。由于虚拟生活可以匿名进行，这对人们的信任关系是一个前所未有的挑战。在全球电子链接WELL上，一度有人要求以匿名（仍然保留某种与身份相联系的签名）的方式召开网上会议，结果如同玩游戏一样，参与者以一种邪恶的方式开始讲述关于对方的故事，彼此相互攻击。虽然人们最初接受了这种攻击，但当有人建议以不签名或仿冒签名的方式进行时，遭到了大家的拒绝，而且会议进行了两周之后，人们纷纷要求管理部门中止会议，因为会议上人们的破坏性太强了。WELL的创建者斯图尔德·布兰德（S.Brand）说："人们之间的信任被破坏了。毁掉容易，重建难。"[lxxxiii]从心理学上讲，网络上的信任缺失会给许多人造成伤害。显然，尽管人们在网上都是在使用虚拟的假面具与他人打交道，但是鉴于人们的人格气质和自我控制能力各不相同，蓄意的欺骗往往更容易击中轻信者，给他们造成极大的伤害。毋庸置疑，如何在虚拟生活中适当引入信任机制对于提高虚拟生活的质量是有一定意义的。

其次涉及信息内容和交往方式。由于网络的匿名性和虚拟性，使得许多人将网络视为猎奇与宣泄情绪的场所和寻求隐秘嗜好的同道的途径。毫无疑问的是，商业化运作的网络公司及时地抓住了人们的这种文化消费心态，为了留住网民，在网络内容上追求流行化、花边化甚至庸俗化，网络和传媒对网络交往的宣传也有很多言过其实之处。其中许多内容很难说是积极的文化消费。这就是网络的传媒运作模式，在这种模式下，网络信息内容被视为网站的馈赠，既然是馈赠，内容的质量就被放在第二甚至第三位考虑了，这种情况在个人网页的情形中也同样存在。至于网络中的交往方式，一种容易被接受的立场是，不管是何种关系，只要两相情愿就可以进行。但这些关系并不仅仅影响到相关人，一些不良的关系模式容易在网际广为传播。根据这些分析，我们看到使网络信息内容和交往方式变得更加健康和积极是一项十分重要的文化战略，也是一件非常困难的工作。作为一个后发民族国家，如果在网络文化上没有自主意识，没有一种建构健康的网络文化的勇气，难免会遭遇新的文化认同危机。简言之，现在流行的消费性的网络文化是具有一定的腐蚀性的。对于中国来讲，在娱乐性的消费之外，还应该寻求一些有益于提高国民素质的发展路向。这项工作的职责主要不在国家，而在于网络信息企业和广大的知识阶层。

3.适度保持虚实之间的张力

虚拟生活中的失范现象，使一些人认为应该完全以真实世界的伦理规范来制约虚拟生活，但这实际上不可能也没有必要。具有更大的不确定性的虚拟生活自有其价值和意义，重要的是如何建构一种网络文化氛围，使人们在虚拟与真实之间保持必要的张力。

要在虚拟和真实之间保持适度的张力，首先应该消除虚拟生活的神秘性，鼓励网际探索。信息浏览能力和对虚拟生活的了解已经成为人们理解当代世界的一个重要方面，应该允许人们依据个人的兴趣在网际浏览信息和选择各种形式的虚拟生活。随着网络的发展，我们必须接受的一个事实是，虚拟生活将成为生活必不可少的组成部分。很多人，特别是青少年，将会以网络作为他们学习和扩大交往的工具，同时，网络交往会随着人们的网际经验的增加而自然形成一些基本的规范，而这是我们难以预见的，故对于虚拟生活我们应该持一种开放立场。显然，这种开放的立场也应该是审慎的。我们必须看到对于虚拟生活的各种形式的夸大性宣传中有一种乌托邦式的网络文化自我中心主义。例如，许多人声称：十年后虚拟实在将成为性抚慰的主要手段，令人兴奋却又安全可靠。[lxxxiv]但实际上，网络空间有一种固有的双重性，即尽管虚拟身体为各种新的虚拟活动提供了机会，但虚拟身体无论有多完美，依然不能替代真实身体的体验。而且这种虚拟身体与真实身体的冲突还会带来一些新的压抑形式。其中最主要的压抑是，网络空间的匿名状态在不断地诱使人们进行一些"不为人知"的反社会行为，如非法入侵他人电脑，偷看他人邮件等，而这些行为的最大危害是使人们处于罪的快感和悔恨交加状态。简言之，网络空间是不得不打开的潘多拉的魔盒，如何对待真实和虚拟始终面临两难抉择。

与此同时，加强虚拟生活与真实生活的联系是未来网络文化建设的一个重要突破口。电子商务、真实社区的互助服务和公共参与都需要真实与虚拟的连接。从交往的角度来讲，网络可以使人们在真实社区中的联系更为紧密，而这不失为消解现代科层制度和都市生活隔膜的一个重要途径，也是避免过渡网络沉溺的一种方法。但是，我们在此不愿意勾勒出某种乌托邦的前景，因为我们不能断定在社会服务体系完善的现代社会中，地理区域上接近的现代人真心愿意扩大相互交往。这显然是一个实践性的问题，不同情况下的结果也不尽相同，无法作出臆测。

此外，我认为，应在一定程度内容忍网络空间的无序性和网络文化的消极性。由于在网络空间中身份具有流动性，传统的规范伦理模式不再完全适用。在虚拟生活中，除了最基本的不伤害原则外，其他所有的伦理规范都需要通过商谈共识模式形成，因此虚拟生活的无序性是网络文化必经的一个发展阶段，伦理规范就是在人们对无序性感到难以忍受时开始为人们所直觉，再由讨论达成的共识。使此问题变得更为复杂的是，即便真实世界中的权威机构不能容忍某些网络空间的无序性，如网际反社会言论，也未必能够及时有效地制止。从这种角度来讲，网络的确改变了权力合法性的来源，社会总体权力结构仍保持至上而下的宰制性特征的同时，附加了一种逆向的自下而上的草根性。但显然，这种草根性是离散的、块茎状和游牧部落性的，即便能够在微观上形成某种整合性的民主机制，它也未必能够超越其有限的视界，故我们对网络空间在总体上整合无序的能力也不作乌托邦式的想象。说到网络文化的消极性，我们应该容忍的原因是所谓积极和消极是相对的，其后果因人而异，并无绝对的标准，除了对于极端反社会和违背社会公共道德规范的必须加以限制外，对于一些不甚积极的内容则应持宽容态度。这一方面是现实经济利益的必然选择，另一方面则体现了现代社会对个人自主选择生活方式的权利的尊重。简言之，我认为，消极性和积极性是十分复杂的，对于大多数虚拟生活的积极性和消极性的判断应该由个人通过批判和反思之后作出伦理抉择，而不应完全依赖于外界作出的是非判断。为此，需要使网络文化成为一种具有批判和反思性向度的文化。

4.建构批判和反思性的文化

网络空间是一种技术－文化现象，从建构理论的角度来看是一个社会文化建构技术与技术型塑社会文化的并行互动过程[lxxxv]。简言之，网络空间如何发展、虚拟生活如何进行，取决于相关利益群体的选择，应该倡导一种参与式的网络文化。网际存在由电子书写建构，网际交流完全依赖于语言的沟通，但由语言和符号的交流到建构具有批判和反思性向度的文化还是有很长距离的。建构批判和反思性文化关键是要有批判和反思的态度，而大多数人宁愿选择没有深度的无反思的生活。因此迫切需要有人思考"如何选择一种更好的虚拟生活"，以引发普遍的关注和讨论。

在网络时代，建构批判和反思性的文化的核心任务就是对网络文化本身进行批判和反思。显然，这种批判和反思应以大众为本位，故其主要任务不是去代替大众思考而是让人们自己去批判和反思虚拟生活。因此，在此过程中的思想者不应再以立法者的立场去为大众规定何谓积极的虚拟生活，而只能以某种阐示者的态度说明自己的诠释及前提。这样的诠释本身并不重要，重要的是它的"去蔽"功能，即它使人们看到，原本只是不假思索地接受的诸多生活安排有值得思考的地方。

批判和反思性文化的功能是减少网络知识权力结构对微观生活的压制。这种压制往往通过调动自我的欲望使自我不能自拔，是一种尤为隐蔽的控制方式，而最终的受益者是知识权力结构中的优势群体。对此，我们不想开出马尔库塞式的"大拒绝"之类的乌托邦处方，但坚持认为需要一种使人们对此有所领悟的"去蔽"，即揭示其背后的价值取向、利益分配和权力格局。我认为，作为文化建构能获得这样的功效就足够了。批判和反思性的文化建构有时候也需要某种程度上的集体行动。一般来讲，作为文化运动的集体行动是象征性的，以意愿的表达为主要诉求，这种集体行动一般是自愿的和有限目标的，而不是缺乏反思的原教旨主义的和圣化的，其形式自然也大多是非暴力的。在集体行动中，如何明晰地表达立场无疑尤为重要，只有明晰的表达才可能使知识权力结构作出象征性的妥协，同时也能够使人们清醒地认识到，知识权力结构所作出的妥协是有限的。

进一步而言，批判和反思性的文化建构为微观生活政治的展开铺平了道路。当人们通过反思和批判理解网络知识权力结构的真象之时，就形成了一种无形的力量，它会促使网络知识权力结构改进其宰制方式，人们则进入新一轮的批判和反思活动中。简言之，公众与网络知识权力结构是一种"生态"关系下展开的进化序列，两者间存在一种文化共生关系。

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31E.A.卡瓦佐，G.莫林著：《赛博空间和法律》，江西教育出版社，1999。

32约翰·L·卡斯蒂著：《虚实世界：计算机仿真如何改变科学的疆域》，上海科技教育出版社，1998。

33道格拉斯·凯尔纳，斯蒂文·贝斯特著：《后现论：批判性的质疑》，中央编译出版社，1999。

34菲利普·柯尔库夫著：《新社会学》，社会科学文献出版社，2000。

35彼得·科斯罗夫斯基著：《后现代文化：技术发展的社会文化后果》，中央编译出版社，1999。

36D.拉菲尔著：《道德哲学》，邱仁宗译，辽宁教育出版社，1998。

37尼葛罗庞帝著：《数字化生存》，海南出版社，1997。

38李强著：《自由主义》，中国社会科学出版社，1998。

39让－弗朗索瓦·利奥塔著：《后现代状态：关于知识的报告》，三联书店，1997。

40让－弗朗索瓦·利奥塔著：《非人：时间漫谈》，商务印书馆，2000。

41刘小枫著：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店，1998。

42刘大椿等著：《在真与善之间：科技时代的伦理问题与道德抉择》，中国社会科学文献出版社。2000。

43陆杨，著：《大众文化与传媒》，上海三联书店，2000。

44约翰·罗尔斯著：《正义论》，北京，中国社会科学出版社，1988。

45马歇尔·麦克卢汉著：《理解媒介：论人的延伸》，商务印书馆，2000。

46厄尔奈斯特·曼德尔著：《晚期资本主义》，黑龙江人民出版社，1983。

47蒙甘著：《从文本到行动：保尔.利科传》，北京大学出版社，1999。

48马克思著：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，1985。

49丹尼斯·K·姆贝著：《组织中的传播和权力：话语、意识形态和统治》，中国社会科学出版社，2000。

50威廉·J·米切尔著：《比特之城》，三联书店，1999。

51卡尔·米切姆著：《技术哲学概论》，天津科学出版社，1999年。

52苗力田主编：《亚里士多德选集》（伦理学卷），中国人民大学出版社，1999。

53倪梁康著：《现象学及其效应》，三联书店，1994。

54倪梁康著：《胡塞尔现象学概念通释》，三联书店，1999。

55R.舍普等著：《技术帝国》，三联书店，1999。

56理查德·A·斯皮内洛著：《世纪道德：信息技术的伦理方面》，刘钢译，金吾伦校，中央编译出版社，1999。

57戴维·申克著：《信息烟尘》，江西教育出版社，2001。

58马克·史洛卡著：《虚拟入侵》，远流出版公司，台北，1998年。

59莫里茨·石里克著：《伦理学问题》，华夏出版社，2001。

60E.舒尔曼著：《科技文明与人类未来》，东方出版社，1995。

61孙兴周选编：《海德格尔选集》，上海三联书店，1996年。

62唐·泰普史考特著：《N世代：主导21世纪的数位新新族群》，美商麦格罗·希尔国际股份有限公司台湾分公司，1998。

63雪利·特克著：《虚拟化身：网络世代的身份认同》，台湾远流出版公司，1998。

64汪丁丁著：《自由人的自由联合》，鹭江出版社，2000。

65汪晖，陈燕谷主编：《文化与公共性》，三联书店，1998。

66汪民安等主编：《后现代性的哲学话语》，浙江人民出版社，2000。

67王逢振主编：《网络幽灵》，天津社会科学院出版社，2000。

68王齐著：《走向绝望的深渊：克尔凯郭尔的美学生活境界》，中国社会科学出版社，2000。

69PatriciaWallance著：《互联网心理学》，中国轻工业出版社。2001。

70韦伯著：《新教伦理与资本主义精神》，三联书店，1987。

71卡尔·夏皮罗，哈尔·瓦里安：《信息规则；网络经济的策略指导》，中国人民大学出版社，2000。

72薛虹著：《网络时代的知识产权法》，法律出版社，2000。

73薛华著：《哈贝马斯的商谈伦理学》，辽宁教育出版社，1988。

74野中郁次郎，竹内广隆著：《创造知识的公司》，科学技术部国际合作司，1999。

75赵敦华著：《现代西方哲学简史》，北京大学出版社，2000。

76赵敦华著：《西方哲学简史》，北京大学出版社，2000。

77赵一凡著：《欧美新学赏析》，中央编译出版社，1996。

78詹明信著：《晚期资本主义的文化逻辑》，三联书店·牛津大学出版社，1997。

后记

多年前，在父亲书箱里翻出《自然辩证法杂志》、《争鸣》、《摘译》等刊，浏览对热力学、相对论和量子力学的"批判"，"历史的诡计"不经意间将我引向抽象与综合，引入哲学门。本书是由我的博士论文《网络空间的伦理基础》修改而成的新作，也是多年积累的结果。自负笈蓟门，我即关注技术的哲学、伦理、社会及文化研究，并冀图由生活政治层面观照技术时代的生活世界，以求宏大叙事与微观经验分析之均衡。自金吾伦先生鼓吹"瀛海威"（信息高速公路），我始聚焦网络，虽涂写过《网络先锋：中国网络产业透视》，终未去（能？）追赶网络的末班车，抽象反观的偏好令我选择了向网而思。然则，旨趣与能力每每不相称，念及此书即将流传坊间，内心颇感惶惑。一则恐怕贻笑大方；二则论题过于先锋，难免浅薄、速朽之嫌。

几年来，导师刘大椿先生的谆谆教诲和竭力奖掖令我受益良多。王鸿生老师给予了悉心指教和鼎力关照。硕士导师何立松老师以其睿智领我进入学术之门。华中科大的宋子良、钟书华、殷正坤老师及武汉市委党校的同事对我关心有加。黄天授、金吾伦、李醒民、王德胜、曾国屏、刘兵、吴国盛、王鸿生等老师于百忙中或评阅或莅临答辩，提出了诸多宝贵意见。肖峰老师的推荐和彭小路老师的支持促成了本书的付梓。在此，谨向所有关爱我的人致以诚挚的谢忱。

多年求学在外，爱人李红和家人为我作的牺牲，实难以感激之词或学业成绩弥补万一。只盼环境日益宽松，令我不再于事业与家庭间作两难抉择。

段伟文

2001年11月于社科院哲学所

[i]Crey,JamesW.(1989)CommunicationasCulture:EassysonMediaandSociety.London:Routledge.p43.

[ii]海德格尔著：《存在与时间》，三联书店，1999年2版。第61－73页。

[iii]海德格尔著：《存在与时间》，三联书店，1999年2版。第63页。

[iv]赵敦华：《现代西方哲学简史》，北京大学出版社，2000。第174页。

[v]海德格尔著：《存在与时间》，三联书店，1999年2版。第66页。

[vi]陈嘉映著：《海德格尔哲学概论》，三联书店，1995。第60－61。

[vii]由于翻译的问题，本段译文中将"存在"译为"在"，"世界"简称为"世"，"烦忙"简称为"烦"。参见，郜元宝译：《海德格尔语要：人，诗意地安居》，广西师范大学出版社，2000。第9页。

[viii]海德格尔著：《存在与时间》，三联书店，1999年2版。第118－131页。

[ix]海德格尔认为，若把远近当作测定的距离，就掩盖了"在之中"的源始空间性，一旦以雷同的尺度去计量，切近的东西到相去得远了。这与爱因斯坦的广义相对论空间中的度规问题有类似之处，或许是受到后者的启发。参见，海德格尔著：《存在与时间》，三联书店，1999年2版。第124页。

[x]海德格尔：《筑.居.诗》，载载孙兴周选编：《海德格尔选集》，上海三联书店，1996年。第1200页。

[xi]后期海德格尔对客体和事物作了严格的区分，客体指被科学认知作为对象或为某种分类体系划分的实体，事物指自然实体和艺术品等，他认为客体化会导致某种齐一化的展现，使本真受到遮蔽，故提倡让事物成为事物本来的样子，如让开花的树开花。

[xii]用海德格尔的话来说就是"待上手之物"变成了"现成在手之物"（present-at-hand）即认识的客观对象。这如同我们在汽车坏在路上的时候会对其进行对象化思考一样，在汽车正常时，我们与车是一体的。

[xiii]如果不能回答这个问题，上面的讨论就会显得平庸，读者就会反问，你说的网络空间与空间的一般（世界）有什么区别？

[xiv]海德格尔著：《存在与时间》，三联书店，1999年2版。第131－152页。

[xv]陈嘉映对此的理解是：此在作为存在者可以与他人无涉。然而就其存在而言，此在本质上就是共同此在。他人能够作为共同在世界中的存在者为某一个此在开展出来，只因为此在自己本来就是共同存在。同样，只因为自己的此在具有共在的本质结构，自己的此在才能为他人照面。参见：陈嘉映编著：《存在与时间读本》，三联书店，1999。第84页。

[xvi]与寻视相对应，操持揭示他人的方式是顾视和顾惜，它们都有一系列残缺的样式。

[xvii]赵敦华：《现代西方哲学简史》，北京大学出版社，2000。第176页。

[xviii]倪梁康著：《胡塞尔现象学概念通释》，三联书店，1999。第255页。

[xix]康德的"客体性"的首要含义即物自体。参见，倪梁康著：《现象学及其效应》，三联书店，1994。第141页。

[xx]倪梁康著：《胡塞尔现象学概念通释》，三联书店，1999。第187页。

[xxi]同上，第279页。

[xxii]汪晖，陈燕谷主编：《文化与公共性》，三联书店，1998。第57－124页。

[xxiii]交往理论的前提是对交往规则的普遍有效性的论证。哈贝马斯承认康德的普遍道德规范的可能性这一先验命题，但认为不可能依靠个人的善良意志和主体性来论证，于是他以交互主体性替代主体性，以交往合理性取代纯粹理性，以程序性替代了先验性。

[xxiv]出位一词源自福科的《出位之思》（Lapenseedudehors），出位并不仅指不在其位，而是既在其位又不在其位，既是又不是，说不是又还是的一种状态，是一种身在其位的越位（transgression）、移植（deplacement）与转化（transformation）。如庄子《齐物论》云：方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。参见，方生著：《后结构主义文论》，山东教育出版社，1999。第131页。

[xxv]TimJordan(1999).Cyberpower:Thecultureandpoliticsofcyberspaceandtheinternet.London&NewYork:Routledge.p57.

[xxvi]AndrewCalcutt(1999),WhiteNoise:AnA－ZoftheContradictioninCyberculture.NewYork:ST.MARTIN’SPRESS,INC.P21.

[xxvii]HowardRheingold(1994),TheVirtualCommunity:FindingConnectioninaComputerizedWorld.London:Secker&Warburg.P3.

[xxviii]AndrewCalcutt(1999),WhiteNoise:AnA－ZoftheContradictioninCyberculture.NewYork:ST.MARTIN’SPRESS,INC.P25.

[xxix]马克·波斯特：《信息方式》，商务印书馆，2000。第58页。

[xxx]广场（agora）本意为雅典公民自由言论的广场，是一个颇具政治意味的语汇。

[xxxi]AndrewCalcutt(1999),WhiteNoise:AnA－ZoftheContradictioninCyberculture.NewYork:ST.MARTIN’SPRESS,INC.P29.

[xxxii]DavidBellandBarbaraM.Kennedy.(2000)(ed.)TheCyberculturesReader.LondonandNewYork:Routledge.p48.

[xxxiii]道格拉斯·凯尔拉，斯蒂文·贝斯特著：《后现论》，中央编译出版社，1999。第128页。

[xxxiv]陆杨，著：《大众文化与传媒》，上海三联书店，2000。71。

[xxxv]戴维·申克：《信息烟尘》，江西教育出版社，2001。第196－197页。

[xxxvi]迈克·费瑟斯通著：《消费文化与后现代主义》，译林出版社，2000。第84页。

[xxxvii]引见，马克·波斯特著：《第二媒介时代》，南京大学出版社，2000。第34页。

[xxxviii]同上，第35页。

[xxxix]马克·第亚尼著：《非物质社会》，四川人民出版社，1998。第232页。

[xl]迈克尔·海姆著：金吾伦、刘钢译：《从界面到网络空间：虚拟实在的形而上学》，上海科技教育出版社，2000。第100－102页。

[xli]TimJordan(1999).Cyberpower:Thecultureandpoliticsofcyberspaceandtheinternet.London&NewYork:Routledge.p97-98.

[xlii]雪利·特克著：《虚拟化身：网络世代的身份认同》，台湾远流出版公司，1998。第357－364页。

[xliii]薛华著：《哈贝马斯的商谈伦理学》，辽宁教育出版社，1988。第2－18页。

[xliv]应该承认，即便是在虚拟生活中，个体屈从于社群（其实是社群中的权力议程）的情况依然存在，但个体应较真实生活具有更大的选择出局的自由或形成小团体的可能。

[xlv]哈贝马斯著：《后形而上学思想》，译林出版社，2001。第58－64页。

[xlvi]权力差异是社群存在的必要条件。人们为什么要建立社群，就是因为权力－能力的差异使人们能够互通有无，但这同时又会引起权力的角逐和权利的冲突，于是就产生了伦理与法律。而反过来，如果真有所谓人人平权的"草根式权力结构"，大家的权力－能力没有差异，社群根本就不可能存在，伦理也不会发生，结果必然导致每个人都是全知全能的上帝的幻像。因此，"草根式权力结构"不过是一种网络政治的修辞手法。

[xlvii]MacrcA.SmithandPeterKollock(ed.):CommunitiesinCyberspace.London:Routledge.p134-166.

[xlviii]MacrcA.SmithandPeterKollock(ed.):CommunitiesinCyberspace.p107-133.

[xlix]苗力田主编：《亚里士多德选集》（伦理学卷），中国人民大学出版社，1999。序言。

[l]EstherGwinnell著：《爱上电子情人》，台北：商业周刊出版有限公司，1999。第228－230页。

[li]显然，将某种心理现象界定为症状会对人们对此现象本身的评价产生巨大的影响，特别会对当事人造成某种心理压力。其实这是一种知识－权力现象，其界定过程带有很大的相对性和随意性，很难说其中没有夹杂所谓专家的本位利益和知识－权力"诡计"：认定一种症状，然后提出一些并无可靠依据的"安慰性"治疗方法，几乎是一种循环式的"自我兑现的诺言"。参见，EstherGwinnell著：《爱上电子情人》，台北：商业周刊出版有限公司，1999。第226页。

[lii]唐·泰普史考特著：《N世代：主导21世纪的数位新新族群》，美商麦格罗·希尔国际股份有限公司台湾分公司，1998。第212－214页。

[liii]PatriciaWallance著：《互联网心理学》，中国轻工业出版社。2001。第192－196页。

[liv]雪利·特克著：《虚拟化身：网络世代的身份认同》，台湾远流出版公司，1998。第282－283页。

[lv]戴维·申克著：《信息烟尘》，江西教育出版社，2001。第19－22页。

[lvi]引见，戴维·申克著：《信息烟尘》，江西教育出版社，2001。第36页。

[lvii]彼得·科斯罗夫斯基著：《后现代文化：技术发展的社会文化后果》，中央编译出版社，1999。第53页。

[lviii]同上。

[lix]威廉·J·米切尔著：《比特之城》，三联书店，1999。第31页。

[lx]道格拉斯·凯尔纳，斯蒂文·贝斯特：《后现论：批判性的质疑》，中央编译出版社，1999。第245－246页。

[lxi]郝大维，安乐哲著：《汉哲学思维的文化探源》，江苏人民出版社。1999。第17页。

[lxii]"隐身人"伦理是对伦理最为根本的诘难：人在隐身的情况下，还会行善和坚持正义吗？参见，柏拉图：《理想国》，商务印书馆，1995。第47-48页。

[lxiii]福科：《性史》，青海人民出版社，1999。第121页。

[lxiv]王齐：《走向绝望的深渊：克尔凯郭尔的美学生活境界》，中国社会科学出版社，2000。第52页

[lxv]萨特：《存在与虚无》，三联书店，1987。第708页。

[lxvi]道格拉斯·凯尔纳，斯蒂文·贝斯特：《后现论：批判性的质疑》，中央编译出版社，1999。第79页。

[lxvii]道格拉斯·凯尔纳，斯蒂文·贝斯特：《后现论：批判性的质疑》，中央编译出版社，1999。第81－84页。

[lxviii]R·达瓦尔著：《米德论人类社会与有意义的交往》，载《国外社会学》1998（3），第50－56，73页。

[lxix]雪利·特克著：《虚拟化身：网络世代的身份认同》，台湾远流出版公司，1998。第360页。

[lxx]引见，戴维·申克著：《信息烟尘》，江西教育出版社，2001。第175页。

[lxxi]彼得·科斯罗夫斯基著：《后现代文化：技术发展的社会文化后果》，中央编译出版社，1999。第104页。

[lxxii]JeriFink:Cyberseduction:realityintheageofpsychotechnology.NewYork:PrometheusBook.p210.

[lxxiii]戴维·申克著：《信息烟尘》，江西教育出版社，2001。第178页。

[lxxiv]哈贝马斯著：《后形而上学思想》，译林出版社，2001。第213页

[lxxv]莫里茨·石里克著：《伦理学问题》，华夏出版社，2001。第140－142页。

[lxxvi]江小平著：《信息时代的法国》，《国外社会科学》，1999（1）。第44－49页。

[lxxvii]甘绍平著：《伦理智慧》，中国发展出版社，2000。第72－87页。

[lxxviii]刘小枫著：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店，1998。第76页。

[lxxix]包利民，M·斯戴克豪思著：《现代性价值辩证论》，学林出版社，2000。第30－31页。

[lxxx]蒙甘著：《从文本到行动：保尔.利科传》，北京大学出版社，1999。第98页。

[lxxxi]韦伯著：《新教伦理与资本主义精神》，三联书店，1987。第143页。“公务员之家有”版权所

[lxxxii]引见，[美]波依曼：《生与死：现代道德困境的挑战》，广州出版社，1998。第3页。

[lxxxiii]PatriciaWallance著：《互联网心理学》，中国轻工业出版社。2001。第256页。

[lxxxiv][lxxxiv]王逢振主编：《网络幽灵》，天津社会科学院出版社，2000。第172页。

[lxxxv]W.E.Bijker,J.Law(eds.)(1992),ShapingTechnology/BuildingSociety:SociotechnicalChange,Cambridge,MA:MITPress.