儒家传统与人权

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一“人权”概念之发展及其意涵

“人权”（humanrights）的概念是西方文化的产物，这已是一个公认的事实。在中国传统文化中，不但未发展出“人权”的概念，连“权利”的概念都付诸阙如，这也是不容否认的事实。“人权”与“权利”这两个词汇都是中国人在近代与西方接触后，透过翻译而引进的。过去流行一种说法，认为：中国文化以义务为本位，西方文化则以权利为本位；这种说法似乎为一般人、甚至不少学者所接受。但是这种说法大有商榷的余地，因为它把问题过分简化了。这种说法之不当，可由以下的事实看出来：直到中世纪结束，在西方的主要语言中并未出现明确地表示现代“权利”概念的字眼。梁漱溟也曾强调中西文化之对比：“在中国弥天漫地是义务观念者，在西洋世界上却活跃着权利观念了。”但是他同时指出：西方文化的这种特色是近代的产物，其形成是由于对中世纪基督教文化的反动。

“权利”的概念尚且如此，“人权”的概念就出现得更晚了。研究西方政治思想史的学者大致同意：“人权”的概念是西方启蒙运动的产物。有关“人权”的第一份正式文献是法国大革命期间法国国民议会于1789年公布的《人权与公民权宣言》。这份《宣言》不但正式采用了“人权”这个字眼，而且也对“人权”概念作了全面而有系统的阐述，对“人权”概念的发展无疑具有划时代的意义。

1945年联合国成立之后，鉴于第二次世界大战期间所发生的种种严重违反人权的暴行，“人权”概念进一步被提升到国际政治的层面，成为普遍的要求。在《联合国宪章》里，人权成为一项重要的原则。《宪章》的前言便强调“基本人权、人格尊严与价值”。其第一条规定联合国之宗旨，而在第三款要求各会员国“不分种族、性别、语言或宗教，增进并激励对于全体人类之人权及基本自由之尊重”。

但是《联合国宪章》对人权的内容并未作具体的规定，这方面的规定见于联合国于1948年通过的《世界人权宣言》。这份《宣言》是在第二次世界大战结束不久、东西冷战刚开始的历史背景下拟定的，故仍不免带有西方意识形态的痕迹。不过，大体而言，这份《宣言》不但大大地扩展了以法国《人权与公民权宣言》为代表的十八世纪人权观，也试图将世界各大宗教与文化传统的价值观融合于其中。事实上，当时中华民国代表张彭春也叁与了此一《宣言》的草拟过程，并且将儒家的价值观融入其中。例如，《宣言》第一条：“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。他们赋有理性和良心，并应以兄弟关系的精神相对待。”其中，“良心”（conscience）一词便是基于张彭春的建议，为了反映儒家的价值观而加入。因此，有些第三世界国家的政治领袖与学者批评《世界人权宣言》，认为它仅代表西方的价值观，恐非持平之论。

随后，联合国以公约与宣言的形式进一步落实《世界人权宣言》，其中最重要的是1966年通过的《公民权利和政治权利国际公约》与《经济、社会、文化权利国际公约》，以及1986年通过的《发展权宣言》。这三种公约和宣言基本上反映了“三代人权”之说。此说最初由法国法学家瓦萨克（KarelVasak）所提出，以后广为学者所采用。瓦萨克将“人权”概念的发展区分为三代：第一代人权涉及公民权利和政治权利；第二代人权涉及经济、社会与文化权利；第三代人权则涉及所谓的“连属权”（solidarityright）。他将这三代“人权”概念分别对应于法国大革命时所提出来的“自由”、“平等”、“手足之情”（通常不恰当地译为“博爱”）三个口号。大体而言，第一代人权着重于在形式上（法律上）保障个人自由，反映的是十七、十八世纪的个人自由主义思想；第二代人权着重于在实质上为个人自由之实现提供基本的社会与经济条件，反映的是十九世纪开始勃兴的社会主义思想；第三代人权则着重于集体人权，反映的是第二次世界大战后第三世界国家对于全球资源重新分配的要求，它包括自决权、发展权、和平权，以及对资源共享、健康、生态平衡、灾害救济等的权利。因此，也有学者将这三代的人权分别称为“第一世界的人权”、“第二世界的人权”与“第三世界的人权”。经过这三代的发展，“人权”概念的内涵可说包罗万象，远非十八世纪西方的人权论者所能想像。

二“人权”概念之普遍性与特殊性

“三代人权”之说固然完整地说明了“人权”概念的内涵，但也留下了一个争论不休的问题：我们该如何去理解这三代人权之间的关系？这个问题不仅是理论的问题，也是现实政治的问题。就理论而言，诚如美国学者威斯顿（BurnsH.Weston）所指出，这三代人权的理论基础分别为自由的个人主义、社会主义与整体性社群的哲学。然则，建立在不同哲学基础上的这三代“人权”概念势必无法避免理论上的矛盾（至少在优先次序方面）。

在现实的国际政治中，这种矛盾更为明显。在冷战时期，共产国家常以第二代人权来对抗第一代人权，强调后者仅反映资产阶级的利益。二十世纪七十年代以后，第三世界国家往往强调第三代人权，一方面要求打破西方国家对全球资源的垄断，另一方面应付西方国家对他们违反人权的指摘。1968年联合国在德黑兰举行第一届“国际人权会议”，与会代表于会后发表了《德黑兰宣言》，其中第九条呼国际社会注意殖民主义的问题，第十二条更特别强调：“经济上发达国家与发展中国家日益悬殊，驯至妨碍国际社会人权的实现。”这可说是第三世界人权观的第一次集体表达。在此精神之下，联合国日后通过了一连串的宣言与决议，除了上文提到的《发展权宣言》之外，还有《人类环境宣言》（1972年）、《关于发展权的决议》（1979年）、《人类享有和平权利宣言》（1984年）等。

八十年代以后，李光耀、马哈地等亚洲政治领袖提出“亚洲价值”论，质疑西方国家所提倡的人权与民主之普遍意义。中共也不时引用特殊国情论与中国价值观（尤其是儒家价值观），来回应西方国家对其人权现况的批评。1993年6月，联合国于维也纳再度举行“世界人权会议”。事前，亚洲政府代表先于同年3月底至4月初于曼谷举行亚洲地区筹备会议，会后发表了《曼谷宣言》，强烈表达了第三世界的人权观点。此一《宣言》第七条虽然强调“所有人权的普遍性、客观性和不可选择性，必须避免在实施人权时采取双重标准，避免其政治化，并不得以任何理由侵犯人权”，但在第八条又接着说：“尽管人权具有普遍性，但应铭记各国和各区域的情况各有特点，并有不同的历史、文化和宗教背景，应根据国际准则不断重订的过程来看待人权。”第十八条则说：“鉴于南北之间与贫富之间的差距日益扩大，实施发展权利的主要障碍存在于国际宏观经济层次。”第四条更强调：“不赞成任何人利用人权作为提供发展援助的条件。”第五条则呼吁各国“不利用人权作为施加政治压力的手段”。由以上所引述的条文看来，此一《宣言》的内容不无矛盾之处，因为以历史、文化、宗教背景和经济发展为由，将“人权”的概念相对化，无异于减杀、甚至否定人权的“普遍性、客观性和不可选择性”。

《曼谷宣言》的相对主义倾向招致了西方国家与非政府组织的抨击，所以其后在维也纳“世界人权会议”通过的《维也纳宣言和行动纲领》便反映出较为平衡的观点，试图兼顾人权的普遍性与文化的多元性。其第二部分第三段说：

“所有人权都是普遍、不可分割、相互依存和相互联系的。国际社会必须站在同样的地位上、用同样平等的眼光、以公平、平等的方式全面看待人权。固然，民族特性和地域特徵的意义，以及不同的历史、文化和宗教背景都必须要考虑，但是各个国家，不论其政治、经济和文化体系如何，都有义务促进和保护所有人权和基本自由。”

第五段接着说：

“民主、发展和尊重人权与基本自由是相互依存、相辅相成的。民主的基础是人民自由表达决定自己政治、经济、社会和文化制度的意愿及充分叁与生活的一切方面。在上述条件下，在国家级和国际级促进和保护人权和基本自由应当是普遍性的，并且在执行过程中不得附加任何条件。国际社会应当支持在全世界加强和促进民主、发展和尊重人权与基本自由。”

由此可以看出：《维也纳宣言和行动纲领》的基调是在坚持人权的普遍性之前提下设法兼顾各国在文化背景与社会、经济条件方面的歧异。因此，《曼谷宣言》与《维也纳宣言和行动纲领》在基调上的不同反映出有关人权的普遍性与特殊性之不同观点，或者说，前两代“人权”概念与第三代“人权”概念间的分歧。

相对于前两代“人权”概念，第三代“人权”概念特别强调三点：第一、在不同的文化传统中，“人权”概念的内涵可能有所差异；第二、在不同的社会与经济条件下，“人权”概念的重点应有所不同；第三、人权不仅属于个人，也属于群体。就第一点而言，持论者往往诉诸文化相对主义（culturalrelativism），并且否定西方“人权”概念的普遍意义。就第二点而言，持论者虽未必质疑“人权”概念的普遍性，但会强调第三世界国家的人权政策在目标优先性的考虑上不同于第一及第二世界，例如，强调经济发展的优先性。第三点则牵涉到两个相关、但可分别处理的问题：是否有“集体权利”（collectiverights）？是否有“集体人权”（collectivehumanrights）？对于这两个问题，第三代人权的提倡者均持肯定的看法，因此与着眼于个人权利的前两代人权有所擀格。

从表面看来，第三代人权不但在实质目标上扩大了“人权”概念的内涵，也将人权的主体由个人扩及群体，对于人权的保障理当更为有效。但事实上，问题并非如此简单。因为前两代“人权”概念是以个人自由为核心：第一代人权着眼于在形式上保障个人自由，使之免于受到他人、尤其是政府的侵犯；第二代人权则着眼于在实质上为个人自由之实现提供基本条件，使个人的自我实现有平等的基础。这两代“人权”概念均有明确的内涵，可以用“权利清单”（billofrights）加以列举。在这个意义下，人权意谓个人自由受到保障的最低标准；个人或政府只要逾越了这个标准，便是违背人权。因此，政府是否违背人权，很容易认定，而不易掩饰。然而，第三代“人权”概念所涉及的不仅是个人的自由，更涉及群体的利益。这便超出了最低标准的范围，使得“人权”概念的内涵变得极端复杂而不易确定。即使世界各国能透过协商，对这种人权的基本内涵取得共识，但对于不同内涵之间的优先次序，仍可能因文化背景与政经条件之不同而有争议。这不但模糊了人权规范的明确性，也会削弱、甚至危害已得到普遍承认的前两代人权之效力。无怪乎有些西方学者对第三代人权持怀疑、甚至否定的态度。举个现成的例子来说：中国大陆的一胎化政策迭受西方政府与人权团体的指摘，因为从公民权利的观点来看，此一政策不但限制了中国大陆人民生育子女的自由，其严厉的执行手段也经常违背人权。然而，从经济发展的观点来看，毫无限制的人口膨胀势必会抵销经济发展的成果，甚至导致粮食不足、大量失业等灾祸。这明显地反映出第一代人权与第三代人权在优先次序上的冲突。

关于“人权”概念的普遍性与特殊性，迄今仍是个争论不休的问题。对此问题，笔者的基本看法如下：如果我们将“人权”概念局限于第一代及第二代，则由于它仅表示最低限度的标准，其普遍性的诉求较易取得共识。任何牵涉到实质目标的概念，均很难得到普遍的同意，故“人权”概念应具有一种形式性格。因此，如果我们要坚持人权的普遍意义，就不宜将第三代人权纳入“人权”概念之中。但这不表示：我们不要重视三代“人权”概念所揭橥的目标。但是各国在追求这些目标时，必须以前两代“人权”概念所提供的准则为不可逾越的底线；超出了这个底线，便不属于“人权”概念的范围了。

三儒家传统中“人权”概念之思想资源

在概述了现代“人权”概念的内涵之后，现在我们要进一部探讨儒家传统与人权的关系。我们的讨论将集中于儒家传统与前两代人权的关系上，这不仅是由于第三代“人权”概念所受到的质疑，也是由于在其复杂的内涵中，我们实不难发现与儒家传统相合之处，譬如儒家对群体福祉的重视。不过，本文的目的亦非要证明：在儒家传统中已包含现代“人权”概念的基本内涵。因为纵使我们承认“人权”概念基本上是近代西方文化的产物，西方传统文化亦未能涵盖“人权”概念的基本内涵，遑论其他的文化传统？本文的目的只是要证明：在儒家传统中包含若干思想资源，它们可以与现代“人权”概念相接榫，并且在儒家文化的脉络中为它提出另一种证成（justification）。如此，我们一方面可以承认人权的普遍意义，另一方面又可以从不同文化的角度去诠释这种普遍意义；换言之，我们可以兼顾人权的普遍性与文化的多元性。我们固然不必唯西方马首是瞻，陷于西方中心论的窠臼，亦不宜藉“古已有之”论来自我安慰，更不当以国情论为藉口，拒绝现代文明的人权规范。

我们的讨论可以从《世界人权宣言》的理论预设开始，因为此一《宣言》包含了前两代“人权”概念的共同基础。美国学者帕尼卡（R.Panikkar）曾归纳出此一《宣言》的三项哲学预设：（1）普遍人性；（2）个人之尊严；（3）民主的社会秩序。在这三项预设当中，前两项预设无疑可在儒家思想（尤其是孟子思想）中发现有利的思想资源。因此，我们不妨从这两项预设开始进行讨论。

（1）性善论

帕尼卡在讨论《世界人权宣言》的“普遍人性”预设时，进一步指出其中的三点意涵：

1）人性必定是可认知的；

2）人性可藉一种平等而普遍的认知机能去认识，此一机能通常称为“理性”；

3）人性基本上有别于实在界的其他部分。

第二点意涵说得不够准确，因为如上文所述，《宣言》第一条肯定人皆“赋有理性和良心”，“良心”也属于“平等而普遍的认知机能”。将这点加以修正之后，我们不难看出：孟子的人性论基本上都肯定这三点。

孟子就“超越之性”言“性善”，并且承认人性可以凭藉“心”去认知，所以说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》第一章）他所理解的“心”是道德心，其机能是“思”，所以说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《告子上》第十五章）但孟子的“心”（亦称为“本心”）同时也是“良知”、“良能”，故它涵盖《世界人权宣言》第一条所说的“理性和良心”两者。这或许是张彭春要求将“良心”一词加入其中的理由。

再就第三点意涵而言，众所周知，孟子有人禽之辨。《孟子·离娄下》第十九章载孟子之言曰：“人之所以异于禽兽者几希！庶民去之，君子存之。”这里所说的“几希”是就人的道德心性而言。其实，孟子的性善论便是建立在对这个“几希”的肯定之上。基本上，整个儒家传统均承认人在宇宙中有特殊的地位，如《易经系辞下》第九章以人道与天道、地道并列为“三才”，又如《中庸》第二十二章说：“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地叁矣。”但是儒家承认人在宇宙中的特殊地位，并非代表一种当代环保哲学所诟病的“人类中心论”（anthropocentrism）。因为儒家传统，大概除了荀子之外，都承认人与天之间的联系性，也就是将人视为整个存有连续体中的一部分，而非将人与其他存有者的关系视为对立的。这是中国传统思想的独特思考模式，孟子所谓“尽心‘知性’知天”的说法也属于此一思考模式。在这一点上，儒家的观点与作为西方“人权”概念之基础的启蒙思想是有距离的。但从另一方面来看，儒家关于“存有连续性”的观点反而更能支持第三代“人权”概念所强调的“环境权”。

（2）人格尊严

《世界人权宣言·弁言》开宗明义便说：“鉴于对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不移的权利的承认，乃是世界自由、正义与和平的基础。”第一条又说：“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。”1949年公布的《德意志联邦共和国基本法》第一条便揭示：“人的尊严不可侵犯。一切国家权力均有义务尊重并保护它。因此，德国人民承认不可侵害与不可让渡的人权是每一人类社群、世界和平与正义之基础。”其他欧洲国家的宪法中载有关于“人的尊严”之条文者亦不乏其例，如1974年的瑞典宪法、1975年的希腊宪法、1976年的葡萄牙宪法、1978年的西班牙宪法、1982年的土耳其宪法。可见“人的尊严”的确是现代“人权”概念的基本预设。

帕尼卡在讨论“个人之尊严”这项预设时，特别强调“个人”（individual）一词，并进一步指出其中的三点意涵：

1）个人不仅有别于社会，而且与社会区隔开来；

2）人类的“自律”（autonomy）对比于（vis-a-vis），甚至往往对立于（versus）宇宙；

3）此项预设可上溯至“人是神的肖像（imagodei）”之信念，且可呼应“人是小宇宙（microcosmos）”之理念，而它也相对独立于形上学与神学的表述方式。

帕尼卡甚至引用康德的“目的自身”（endinhimself;Zweckansichselbst）概念来说明个人之尊严。其实，康德并未直接使用“目的自身”的概念来指称个人，而是指称“人格”（Person），即人的道德主体；而“尊严”（Wurde）则是相对于“价格”（Preis）而言，意谓超越一切价格的绝对价值。在康德，“人格之尊严”是道德底形上学（MetaphysikderSitten）之命题，故其意涵不完全相当于帕尼卡所理解的“个人之尊严”。

就康德的意义而言，儒家的确肯定“人格之尊严”，但却是在其固有的思想与文化脉络中去肯定。以上述的三点意涵来说，儒家不会接受第一点，但会以自己的方式接受第二、三点。就第一点而言，诚如不少学者早已指出的，儒家从未主张近代西方意义的“个人主义”（individualism）；但这决非意谓儒家主张“集体主义”（collectivism）。儒家心目中的理想人格固然必须善尽其社会角色，服务人群，所以孔子面对长沮、桀溺的嘲讽，自明其志说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子篇》第六章）但是反过来说，这种理想人格也不是一个仅具群性而欠缺自我意识与独立人格的人。故孔子说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《子罕篇》第二十六章）孟子也说：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》第二章）质言之，儒家的理想人格是能在群性与个性之间维持平衡的人。所以，笔者赞成美国学者狄百瑞（Wm.TheodoredeBary）将儒家的这种观点称为“人格主义”（personalism），以别于西方近代的“个人主义”。

但是这里可能出现一个疑问：西方近代“人权”概念之形成与个人主义之出现有思想史的关联，欠缺个人主义的儒家传统如何可能与现代的“人权”概念相接榫呢？对于这种质疑，笔者的回答包含两点：第一、“人权”概念与个人主义之思想史关联主要发生于第一代的“人权”概念；当“人权”概念进一步扩展时，此种关联便不再是理所当然的了。第二、思想史的关联不等于本质的关联。当代西方“社群主义”（communitarianism）对传统自由主义的“自我”观之批判等于否定了个人主义或者泰勒（CharlesTaylor）所谓的“原子论”(atomism)与民主政治（当然包括人权的价值）之本质关联。因此，在社群主义的理论脉络下，儒家的“人格主义”未尝不可与现代的“人权”概念相接榫。

其次，就第二点而言，“自律”（autonomy）的概念也可溯源到康德。在康德的伦理学中，“自律”意谓道德主体（意志）之自我立法，即道德主体是其所遵循的道德法则之制定者。其实，正因道德主体是道德发则之制定者，它才具有人格而有尊严。所以，“自律”的概念包含对人格尊严的肯定。笔者曾撰写一系列的论文，详细讨论先秦儒家（尤其是孟子）思想中所包含的“自律”概念。《孟子·告子上》第六章载孟子之言曰：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”又《尽心上》第二十一章载其言曰：“君子所性，仁义礼智根于心。”“仁义礼智”即是道德法则，故这两段文字即涵有“道德主体自我立法”之义。但孟子最明确地表示“道德自律”之义者，莫过于其“仁义内在”之说。《孟子·告子上》第四、五章记载孟子与告子、公都子与孟季子辩论“义内抑或义外？”的问题，孟子与公都子持义内说，告子与孟季子则持义外说。过去的注疏鲜能恰当地表达这两段文字的基本意涵，但经牟宗三先生的详细疏解之后，其义始豁然而明。简言之，告子与孟季子的“义外”说是一种道德实在论的观点，亦即将道德的判准置于客观的外在世界。这正如康德所说，意志（道德主体）“越出自己之外，在其任何一个对象底特性中……〔寻求决定它的法则”，这便是“他律”。反之，孟子与公都子的“仁义内在”说显然便代表“道德自律”的观点。

至于“人格尊严”的概念，也明显地包含于孟子的“天爵”说之中。《孟子·告子上》第十六章载孟子之言曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚也，终亦必亡而已矣。”简言之，“人爵”是政治上的地位，“天爵”则是人透过道德实践为自己取得的价值。下一章接着说：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。”一般人所看重的是“人爵”，其价值取决于此一地位之授与者，故非“良贵”。“天爵”所代表的才是“良贵”，因为它并非取决于人。牟宗三先生认为：“贵于己是良贵，这就是天爵。人爵是贵于人，非良贵。良贵即是康德所说的尊严，是一内在而固有的绝对价值，超乎一切相对价格之上者，亦无与之等价者。”所言甚是。

因此，就帕尼卡所归纳出的第二点意涵而言，孟子的确肯定康德意义的“道德自律”，但是这种肯定并非建立在人与宇宙对立之前提上，而毋宁预设了存有的连续性。至于帕尼卡在第三点意涵中所提到的“人是神的肖像”与“人是小宇宙”的理念，前者是耶教传统的神学预设，后者出自希腊、罗马传统，是斯多亚学派的形上学预设。在儒家传统中，可与这两者相提并论的或许是《中庸》所说的“天命之谓性”。人性既然出自天命，则人的尊严也就不言而喻了。可见人的尊严的确可以从不同的文化或宗教传统得到证成。

（3）义利之辨

义利之辨也是孟子的基本义理之一，而《孟子·梁惠王篇》首章便橥义利之辨：

孟子见梁惠王。王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国’，大夫曰‘何以利吾家’，士庶人曰‘何以利吾身’，上下交征利，而国危矣。万乘之国，弑其君者必千乘之家；千乘之国，弑其君者必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”

这段文字在过去虽不断为人所引用，但其意涵却也不时为人所误解。为了澄清这些误解，笔者曾撰写《从康德的“幸福”概念论儒家的义利之辨》一文。就本文的目的而言，笔者仅将“义利之辨”的基本意涵简述如下：

一、“义”与“利”是两种不同质且不可相互化约的价值，而此处所言的“利”无分于公利与私利。

二、义利之辨主张“义”对于“利”之优先性（先义后利），而在肯定“义”的前提下，容许、甚至往往要求对于“利”的追求。

三、义利之辨所预设的伦理学观点属于当代英、美伦理学家所谓的“义务论伦理学”（deontologicalethics），而非“目的论伦理学”（teleologicalethics）。

为便于以下的讨论，第三点需要略作说明。所谓“目的论伦理学”是坚持：道德义务或道德价值之最后判准在于其所产生的非道德价值（非道德意义的“善”）。换言之，这类伦理学将道德意义的“善”化约为非道德意义的“善”，如快乐、幸福、利益等。“义务论伦理学”则坚持“善”之异质性（heterogeneity），反对将道德意义的“善”化约为非道德意义的“善”。质言之，一个行为或行为规则之所以具有道德意义，其最后判准并不在于其所产生的非道德价值，而在于其自身的特性。在目的论伦理学当中，如果以最大的可能的普遍之“善”作为道德价值之最后判准，亦即以“功利原则”（principleofutility）作为最高的道德原则，便是“功利主义”（utilitarianism）。然而，义务论伦理学不必然排斥非道德意义的“善”，而只是反对以之为道德价值之唯一的或最后的判准，故仍可能接受功利原则作为次级或衍生的道德原则。

因此，从现代伦理学的角度来看义利之辨，其意涵并不难理解。然而，历来误解其旨者实不乏其人。譬如，司马光《资治通鉴》卷二引述了上文所引《孟子·梁惠王上》首章论义利之辨的文字之后，继续写道：

初，孟子师子思，尝问牧民之道何先。子思曰：“先利之。”孟子曰：“君子所以教民者，亦仁义而已矣，何必利！”子思曰：“仁义固所以利之也。上不仁，则下不得其所；上不义，则下乐为诈也。此为不利大矣。故《易》曰：‘利者，义之和也。’又曰：‘利用安身，以崇德也。’此皆利之大者也。”臣光曰：子思、孟子之言，一也。夫唯仁者为知仁义之为利，不仁者不知也。故孟子对梁王，直以仁义而不及利者，所与言之人异故也。（《周纪二》显王三十三年）

其实，子思的观点有异于孟子的观点，因为子思并未正视“义”与“利”之异质性。尽管孟子也说：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”这看来类乎子思所说：“上不仁，则下不得其所；上不义，则下乐为诈也。此为不利大矣。”但问题是：就现实经验而言，义、利之间未必始终一致；一旦两者之间有所冲突时，我们应当如何抉择呢？子思似乎未考虑到这种现实的可能性，而在理论上假定义、利之间必然一致。在这个前提下，他无论将义化约为利，还是将利化约为义，最后均会归结于“仁义功利一元论”。反之，孟子则视义、利为异质的，强调“先义后利”。因此，子思与孟子的观点显然不同，而司马光竟然说：“子思、孟子之言，一也。”可见司马光并未真正理解孟子的义利之辨。

相较于司马光，作家柏杨倒是看出了子思与孟子在观点上的歧异。柏杨在他的白话本《资治通鉴》中针对这段记载提出他自己的看法：

司马光先生认为孔汲先生的说法跟孟轲先生的说法，是一样的，我们不以为然。孔汲认为最高的利益，就是最高的仁义，二者浑然一体。元首追求国家的利益，他就是一个仁义的君王，追求国家的利益如果不是仁义的君王，难道是残暴的君王？孟轲大刀一挥，劈成两半，一半是“利益”，一半是“仁义”，使二者互相排斥，尖锐对立。什么叫“仁义”？又什么叫“利益”？修桥造路是仁义还是利益？发展商业是仁义还是利益？从孟轲跟孔汲的对话上，可看出孟轲并没有被说服，反而一直坚持。孔汲虽然是老师，却没有学生吃香，孟轲先生的思想即强调“义利之辨”，以及大刀一挥的二分法思考模式，影响中国知识份子千有余年。

柏杨将子思的观点理解为“最高的利益，就是最高的仁义，二者浑然一体”，并且指出它不同于孟子的观点，诚然不错。然而，他说孟子使仁义与利益“互相排斥，尖锐对立”，却是严重的误解。因为在肯定“义”的前提下，孟子并未反对人民对于“利”的追求；他甚至将满足人民生活的基本需求视为王道的起点，所以说：“养生丧死无憾，王道之始也。”（《梁惠王上》第三章）

不过，更令人遗憾的是：长期推动人权运动的柏杨显然不接受孟子的义利之辨，而且不知义利之辨是人格尊严的理论预设，因而可以为人权提供保障。义利之辨与人格尊严的理论关联可以从《孟子·告子上》第十章所载孟子的一段名言清楚地看出来：

鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辩礼义而受之。万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。

鱼与熊掌之喻所要表达的，正是义与利之间的抉择。因为就个人而言，趋生避死是最大的“利”，一般人在通常的情况下是不会轻易放弃的。如果竟然“所欲有甚于生者”，而令人放弃求生，“所恶有甚于死者”，而令人甘心就死，此中所涉及的显然超出了利害的范围，这便是“义”。孟子在此举乞人与行道之人为例，说明人可能为了维持其人格之尊严，宁愿不食而死，可见人格尊严之维护亦属于“义”的范围。否定了义利之辨，则人格之尊严与现实的利害便可按照同一尺度去衡量，尊严也就不成其为尊严了。因为诚如康德所指出，尊严具有绝对的价值，无法为等价的东西所取代。

当代西方最有影响力的自由主义思想家罗尔斯（JohnRawls）在其名著《正义论》（ATheoryofJustice）中将其“正义”理论界定为一种“正义即公平”（justiceasfairness）的理论。他指出：这种理论无法建立在任何目的论理论（包括功利主义）的基础上，而只能是一种义务论理论。他强调“‘正当’对于‘善’的优先性”（thepriorityoftherightoverthegood），与孟子主张“先义后利”，同样显示出义务论理论的特点。他特别将他自己的“正义”理论与功利主义相比较，以凸显后者之不足。他有一段文字与本文的主题有直接的关联，我们不妨引述于下：

社会的每个成员都被认为具有一种不可侵犯性，其基础在于正义，或者如有些人所说的，在于自然权利，而这甚至无法为其他每个人的福祉所否决。正义否认：某些人之丧失自由可因其他人之享有更大的“善”而成为正当。将不同的人彷佛看成一个人，去衡量他们的得失，这种推理不成立。因此，在一个公正的社会里，基本自由被视为当然，而正义所保障的权利不接受政治交易或社会利益的计算。

这段引文的最后一句话不免使人想起孟子所说：“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”（《公孙丑上》第二章）儒家义利之辨与现代“人权”思想之衔接点，在此得到了最好的说明。

（4）民本思想

儒家的民本思想，起源甚早。“民本”一词虽出自伪《古文尚书?五子之歌》“民惟邦本，本固邦宁”之句，但《尚书·皋陶谟》早已有“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威”之句。然而，完整表达民本思想者，始于孟子。众所周知，孟子主张“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》第十四章）。他也肯定汤放桀、武王伐纣，认为这不算是“弑君”，而是“诛一夫”（《梁惠王下》第八章）。关于儒家的民本思想，论者甚多。金耀基教授曾撰有《中国民本思想史》一书，根据相关的文献详述其渊源与发展，故本文不再重复。就本文的目的而言，笔者仅根据金教授的归纳，将儒家民本思想的基本意涵列举如下：

一、人民是政治的主体；

二、人君之居位，必须得到人民之同意；

三、保民、养民是人君的最大职务；

四、“义利之辨”旨在抑制统治者的特殊利益，以保障人民的一般权利；

五、“王霸之辨”意涵：王者的一切作为均是为人民，而非以人民为手段，以遂行一己之目的；

六、君臣之际并非片面的绝对的服从关系，而是双边的相对的约定关系。

以上六点已大致勾勒出儒家民本思想的要旨。然而，诚如不少前辈学者所指出，民本思想尚非现代意义的民主思想，因为前者仅包含“民有”（ofthepeople）与“民享”（forthepeople），而未及于“民治”（bythepeople）。这几乎已成为学术界的共识。换言之，在民本思想之中，人民尚未具有公民的身分而享有政治权利。因此，第一代“人权”概念所包含的各种权利在民本思想中尚付诸阙如。但就第二代“人权”概念而言，儒家民本思想所能提供的资源就丰富多了。如上所述，儒家以保民、养民为人君最重要的义务。故无论是孔子的“先富后教”，还是孟子的“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”，其目的都在为人民提供基本的经济与社会条件，作为文化创造与道德教化的基础。就此而言，儒家的民本思想与第二代“人权”概念便不难衔接起来。

四结论“公务员之家有”版权所

上文比较“人权”概念与儒家传统，目的并非要证明儒家传统中已包含现代的人权思想。因为本文在开头已指出：“人权”思想是近代西方文化的产物，在近代以前，中国文化与西方文化均欠缺“人权”概念。但经过了三个世纪的发展与演变之后，人权思想已逐渐成为全人类共有的资产与规范。即使对西方国家的人权政策持批判态度的第三世界国家也很少公然质疑人权规范的普遍性，而通常只是质疑“人权”概念的内涵与重点，以及实现人权的条件，其背后往往潜藏着文化多元性的问题。

本文的比较工作属于德国学者罗哲海（HeinerRoetz）所谓的“重建的调适诠释学”（reconstructivehermeneuticsofaccommodation），目的不是要证明儒家伦理学已包含人权思想，而是要证明它能朝此方向发展。以上的讨论足以显示：儒家传统的确包含现代“人权”概念的若干理论预设，而不难与人权思想相接榫。为了反驳美国政治学家韩廷顿（SamuelHuntington）的“儒家思想与民主扞格不相入”之说，余英时教授特别提到一项事实：康有为、王韬等儒家知识分子正是在清末推动民主改革最力的人物。由本文的讨论，此项事实并不难解释。但是在另一方面，儒家传统也为源自近代西方的“人权”概念提供了另一个诠释角度与论证根据。这不但丰富了“人权”概念的内涵，也为它在非西方文化（如中国文化）的落实提供了有利的文化土壤。