道教对李白诗风的影响论文

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【论文关键词】李白道境仙韵飘逸诗风

【论文摘要】学道求仙、服食炼丹几乎贯穿了李白一生。李白还两受道策，成为道教徒。探讨了道教信仰与李白诗歌创作、诗歌风格的深层联系。

李白“始终是个世外的道士”①，尽管他的思想构成驳杂，但其主导未出道家一道教界内。他不但以道教教义为高标，塑造着自己的人格风范，而且以道境为理想，把其作为毕生不懈的追求。其飘逸诗风，正是他体悟“道”境的产物。然而，探讨李白诗歌与道教关系者，多着眼于诗人寻仙访道的具体活动及其诗作中对道教典故、神仙意象的运用，对道教信仰与其诗歌风格的深层联系，尚涉笔不多。本文拟就此作粗浅的探讨。

作为道教教义核心的“道”，具有不同层面的多重意蕴。依据历代道教学者较具普遍性的论述，我们将其形态特质概括为四：①玄远窈冥；②超绝无限；③流动变幻；④逆向体悟的思维方式。它们都深刻作用于李白的艺术趣味、艺术构思，体现于取材、炼意、造境、建构诸方面，形成了其飘逸的诗歌风格。“飘逸”，司空图描述为：“落落欲往，矫矫不群。缑山之鹤，华顶之云，高人画中，令色氤氲，御风蓬叶，泛彼无垠。如不可执，如将有闻。识者期之，欲得愈分。”②其品格，贵在精神超迈，气韵飞动，境界清虚，无论从创作或欣赏哪一方面把握，都可谓是一个同于“道”的境界。而李白则始终以道教徒的执着沉迷，以穷化探元之心，在诗中体悟建构着这一境界，塑造出“谪仙人”的自我形象。有关道境的玄远窈冥与“飘逸”的超迈精神、道境的超绝无限与“飘逸”的洒脱韵度两方面，笔者已于《道教清境与李白的飘逸诗风》一文作了论述，下面则着重从道境的流动变幻与“飘逸”的飞动气势、道境的逆向体悟与“飘逸”的厚重底蕴两方面进行讨论。

一、道境的流动变幻与“飘逸”的飞动气势

裴敬《翰林学士李公墓碑》：“先生得仙秀气耶?不然，何异于常人耶?或日：太白之精下降，故字太白，故贺监号‘谪仙’，不其然乎?故为诗格高旨远，若在天下物外，神仙会集，云行鹤驾，想见飘然之状。”

道经中说，“道之混然，是生元气，而最初的、最高的神仙都由气化生，所谓“元气生神，神气降人，人成神矣”⑤。因此，道境又是一个灵变不测、变幻多姿的境界，诸如金丹之术，炼气服食，皆是基于“神气驭形”，以期通过气之修炼，达到“形神俱妙”的合乎道的境界，是所谓能长生。李白对此深信不疑。“妙有生二气”(《致九子山为九华山联句》，清王琦注《李太白全集》，本文所引李白诗文均出自此书，后文不再出注)，“天地为橐篙，周流行太易。造化合元符，交媾腾精魄。”(《草创大还赠柳官迪》)说的便是道生阴阳二气，“交媾”化生万物，这是道教的常识。然而更为值得注意的还在于他进而自称方士，大讲“姹女”与“河车”炼就“大还”金丹之术，并自信借此便可以“一举上九天”，成仙轻举，成为玉皇大帝的“座上客”⑥。同样言金丹固体的诗作，在李白集中还有不少，如历来受人关注的《拟古十二首》其八：“月色不可扫，客愁不可道。玉露生秋衣，流萤飞百草。日月终销毁，大地同枯槁。蟪蛄啼青松，安见此树老?金丹宁误俗，昧者难精讨。尔非千岁翁，多恨去世早。饮酒人玉壶，藏身以为宝。”这类诗，论者多用来证明李白对神仙的怀疑和批判，或以为是宣扬及时行乐，真是极大的误会!其实，仙道宗旨与佛教的以生为苦、以死为乐截然相反，它追求的是现世享乐，以生为乐，以长生为大乐，以不死成仙为极乐。因此要炼丹服食，借助“金性不败朽”以坚固自身，这是“以类辅自然”，合乎道的。同理，“元气”、“真气”都要养而成。如能通过修炼养成浩然之气，也就能“合道”长生。《日出入行》云：“人非元气，安得与之久徘徊”，本不能如日之出入无穷，但只要能“囊括大块”，便能“浩然与溟津同科”，便能“浮四海，横八荒，出宇宙之寥廓，登云天之渺茫”。基于这种对道性、道境、体道、达道的认识，李白诗中大量寄托自己轻举成仙的理想，描摹、歌颂各种至人真仙的形象，它们无不具有飘然飞动的特质，由此联想建构的诗作也是超时空的，从而形成其诗飞动的气势。

(一)塑造飞举轻扬的神仙形象

李白虚拟为能“飞”的人物，主要有三类：仙人、高道、李白自己。仙人能飞，这是李白对道经理论、神仙形象的接受，高道和自身的“飞”，则依照体道时形成的连类而及的思维方式：仙人会飞，高道是地仙，也应该会飞；“我”是“谪仙人”，“我”当然会飞。

仙人总飞在天上(太清)，最具有飘然之状，变化之妙：“客有鹤上仙，飞飞凌太清。扬言碧云里，自道安期名。两两白玉童，双吹紫鸾笙。去影忽不见，回风送天声。举首远望之，飘然若流星。”(《古风》其七)“黄帝铸鼎于荆山，炼丹砂。丹砂成黄金，骑龙飞上太清家。……飘然挥手凌紫霞，从风纵体登鸾车。登鸾车，侍轩辕。邀游青天中，其乐不可言。”《飞龙引》

高道“游行若飞，倏忽万里”，“入东海，登蓬莱，竞莫能测其往”，但他们毕竟是地仙，正在修炼，能有超常之举，却又依托于人间山中，故他们的飞，超越了空间，又“凝滞于物”。如嵩山的焦炼师，“八极恣游憩，九垓长周旋。下瓢酌颍水，舞鹤来伊川”，但总要“还归东山上，独拂秋霞眠”(《赠嵩山焦炼师》)。又如霞子元丹丘，“三十六峰长周旋。长周旋，蹑星虹。身骑飞龙耳生风，横河跨海与天通”，但仍然“朝饮颍川之清流，暮还嵩岑之紫烟”(《元丹丘歌》)。

李白自认为是“谪仙人”，既有仙品，又似高道，故能与仙人同“飞”：“西岳莲花山，迢迢见明星。素手把芙蓉，虚步蹑太清。霓裳曳广带，飘忽升天行。邀我至云台，高揖卫叔卿。”(《古风》十九)“萧飒古仙人，了知是赤松。借予一白鹿，自挟两青龙。含笑凌倒影，欣然愿相从。”(《古风》二十)但他毕竟被“谪”，不得不生活在人间，只有怀仙“欲飞”：“十五游神仙，仙游未曾歇。吹笙吟松风，泛瑟窥海月。西山玉童子，使我炼金骨。欲逐黄鹤飞，相呼向蓬阙。”(《感兴》其五)“愿言弄倒景，从此炼真骨。华顶窥绝冥，蓬壶望超忽。”(《同友人舟行》)……诗人“或欲把芙蓉而蹑太清，或欲挟两龙而凌倒影，或欲留玉舄而上蓬山，或欲折若木而游八极”。大量动态形象的描绘，尤其是“神仙会集，云行鹤驾”的飞动画面与高道“游行若飞，倏忽万里”的空间迅急转换，使得诗中气貌飘摇，读者也“与心而徘徊”，思绪随各类形象上天下地、蹑虚凌空，处于不断的运动状态，而想见飘然之状。司空图《诗品》论“形容”云：“风云变态，花草精神，海之波澜，山之嶙峋，俱似大道，妙契同尘。”李白摹写的飞动形象，各有特点，又都众契道境。《庄子·在宥》：“无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生……我为汝遂于大明之上矣。至彼至阴之原也；为汝入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也。’’。意为人只要视听不外用，保持天性的宁静，就可以长生久视，并能进入大明境界，到达无比深远的地方。所谓“遂于大明之上”，“入于窈冥之门”，主要指虚静状态下自然人性的绝对自由。吴筠《玄纲论》。发挥老庄之道，认为“静者天地之心也，动者天地之气也。心静气动，所以覆载而不极。是故通乎道者，虽翱翔宇宙之外，而心常宁”。李白正是在“体道”的“静”的心境下而“精神四飞扬，如出天地间”(《早望海霞边》)，爆发出他超卓的想象力和创造力，当他处在“飘扬振激”的创作高峰状态时，便驱走风云，鞭挞海岳，纵横无方，变化不测，独成一种境界。

(二)超时空的无序建构

对李白诗歌建构的高妙，历代诗论家多有评论。黄庭坚在《题李白诗草后》中写到：“余读李白诗如黄帝张乐于洞庭之野，无首无尾，不主故常，非墨工椠人所可拟议。”。‘黄帝张乐于洞庭之野”的比喻，取自《庄子·天运》，庄子赞美咸池之乐，“能短能长，能柔能刚，变化齐一，不主故常”。黄氏借此，实际上说李白的诗体现出了变化莫测的“道性”，因此，无规矩，难模拟。后代诗评家也都从这一点着眼，认为“太白当希其发想超旷，落笔天纵，章法承接，变化无端，不可以寻常胸臆摸测”。“有非寻常地上凡民所能梦想及者。(白)诗之不可及处，在乎神识超迈，飘然而来，忽然而去，不屑雕章琢句，亦不劳劳于镂心刻骨，自有天马行空，不可羁勒之势。”。“太白缥缈有仙骨，然不在其作仙语中，此当从神昧会之，难于俗子前。”。所谓超凡、脱俗、神识神味，指其想落天外、超越常情的诗思，在章法上则体现为一种超时空的无序建构，两者共同造就诗中独具的飞动气势。超时空的无序建构来源于道教徒完全由“感觉经验上的相似”。而产生系连的思维模式。李白的许多著名诗篇都表现出这样的特点。如《行路难二首》其三，诗歌中写到的人物有许由、伯夷、叔齐、伍子胥、屈原、李斯、陆机、张翰、诗人自己，这些人物所处时代不同，但遭遇则有相类之点：达者自保，而功高殒身。诗人以此为联系，超越时空，使他们会聚于一首诗中。人物的大量罗列，时空的大跨度跳跃，使读者的思维处于不断的联想状态，从而感受到诗境变幻不居，气势飞扬。又如《答王十二寒夜独酌有怀》，诗中所写的历史时代，时而春秋、战国，时而两汉、三国，时而晋，时而唐，空间也随之不断转换，历史与现实不断地比照、冲撞，历史悲剧是现实悲剧的映衬，现实中李邕、裴敦复的遭遇又重演着历史悲剧，而诗人“自我”穿插其间，纵横捭阖，自如变换，势不可遏。再如《宣州谢眺楼饯别校书叔云》，“昨日”与“今日”映衬，佳景与美谈融汇，“欲上青天搅明月”的“逸兴”、“壮思”与“抽刀断水水更流，举杯销愁愁复愁”的绵长忧愤交织，“蓬莱文章”、“建安风骨”、“小谢”、李云、诗人自己，意绪纷繁，凌越千载，飞动的气势象列子御风，冷然而行。其他如《梁甫吟》、《远别离》、《蜀道难》、《将进酒》等等，概莫能外。李华赞李白诗“能奔逸气”(《杂言寄李白》)，一个“奔”字，形象地写出了李白“飘逸”诗歌中自由奔泻的感情力量。萧士贽以为，李白《答王十二寒夜独酌有怀》诗“造语叙事，错乱颠倒，绝无伦次”，而妄断其“决非太白之作”。其误在于：只见其形，不明其心，没有把握诗中一以贯之的情感内核，自然也就难理解这种“无序”的建构。二、道境的逆向体悟与“飘逸”的厚重底蕴

老子《道德经》日：“反者，道之动。……天下万物生于有，有生于无。”王弼注：“高以下为基，贵以贱为本，有以无为用，此其反也。动皆知其所无，则物通矣，故日：反者，道之动。天下之物皆以有为生，有之所始以无为本，将欲全有，必反于无也。‘无”是“道”之本，对“道”的体认只能由“有”反“无”才能寻到本原、始基。这种“反得道元”、“反身合道”的逆向思维方式成为道教体道的重要思维方式之一。李白在体道中养成的逆向思维方式深刻表现在他的诗作中，成为通向其诗歌“飘逸”风格的桥梁。

“飘逸”，以司空图“御风蓬叶，泛彼无垠”的形容和裴敬“神仙会集，云行鹤驾”的描绘，容易使人产生“飘逸”即柔美的印象。实际上，李白的“飘逸”之所以能为千百年来的读者认同并产生共鸣，则在于它所独具的厚重底蕴。李白的飘逸不是若有若无的流霞，不似拂面和煦的清风，而如扶摇万里的大鹏。大鹏的逍遥游，凭借六月的大风；李白那千古一人的“飘逸”赞歌乃是由他的“万古愁”所托举，李白极端狂放的风度，实为其内心无法排解的深忧的外化。从其创作方法考察，诗中写种种“飘逸”，往往先从反面着笔，展现一种常人难以自拔的痛苦，终于从中跳脱出来，从而透示出一种深沉厚积的力量。这正是一般文人游仙诗、道士的步虚词所缺乏的。李白诸多著名诗篇，在感情抒发上往往采取一种表里双层的建构：将现实激发的万古愁愤深深埋人诗底，表层结构则呈现一派或清静潇洒、或豁达狂放的气度；表层与深层情感的强烈反差，不但造成诗中强烈的悲剧气氛，也使表层的洒脱，仿佛是挣脱了愁愤的深渊飞腾而起，具有九万里风鹏正举之势而无可比拟。如《将进酒》中大写痛饮狂歌之欢乐，伟才必用的自信，然而贯穿其中的却是抑塞不平、不为世用的大悲大愤。《梦游天姥吟留别》在梦境仙踪、兴会标举的背后，透射出的却是人间的大不得意。《襄阳歌》极写“韬精沉饮”(沈德潜语)之乐，而“正意藏脉”(方东树语)，则在功业无成的深悲。再如《宣州谢胱楼饯别校书叔云》、《月下独酌》等诗，或写排忧遣愁的逸兴壮思，或写花前月下独酌的乐趣，但潜藏的同样是深重的孤独与无法解脱的内心苦闷。

李白诗歌中这种深沉厚积的情感底蕴，来自其道教理想的挚诚追求与现实的剧烈冲突。这种道教理想的集中表现便是“功成身退”。它在李白身上的体现，并非如一般所认为的，是儒道以至纵横诸家思想驳杂的混合物，而仍然是以道教教义为中心支柱的。

众所周知，中国道教从最初形成起，便以救世济俗为中心。道教还吸取了以“三纲五常”为核心的儒家的伦理思想，用儒家的道德规范来调整人与人的关系。。李白的道教信仰，主要受茅山上清派传人司马承祯、吴筠等人的影响。该派创始人陶弘景是“山中宰相”，其传人王远知佐李渊、李世民取得天下，第四代传人司马承祯为睿宗提供理国之道，而吴筠更“以阴功救物，为王者师”。。作为唐代道教重要理论家的吴筠作《玄纲论》，从理论上论证了“佐时得道”的重要。他列《道反于俗》和《专精至道》两章，专门讲如何抚俗得道，佐时得道。认为抚俗、佐时是能否“得道”的必备条件，而且，要得道、成神仙，必须修炼佐时抚俗的“人功”。因此，能否在社会上建立功业、辅佐明主就意味着道功的成或不成。李白迷信的正是事君之功与得道之功的双成，他的“功成身退”之功，由具体诗例分析，可以认为，既指“政成”又指“道成”；他的“退”，既指“归人武陵源”的隐逸，又指“邈尔与世绝”的成仙。事功上，他的目标是“申管晏之谈，谋帝王之术，奋其智能，愿为辅弼，使寰区大定，海县清一”(《代寿山答孟少府移文书》)；道功上，则要“浮四海，横八荒，出宇宙之寥廓，登云天之渺茫”(同上)。他在《西岳云台歌赠丹丘子》中，描摹的正是自己神往的这样一种生活：

云台阁道连窈冥，中有不死丹丘生。

明星玉女备洒扫，麻姑搔背指爪轻。

我皇手把天地户，丹丘谈天与天语。

九重出入生光辉，东求蓬莱复西归。

玉浆傥惠故人饮，骑二茅龙上天飞。

隐与神仙为侣，出接万乘之主；或行走于九重宫阙，或驾龙飞升，享尽充分的自由。这才是潇洒的人间神仙，令人仰慕的高道风范!李白一生渴望着能“尽节报明主”，而后成仙举美梦，但是，却困扰在“富贵与神仙，蹉跎成两失”(《长歌行》)的痛苦之中。“蹉跎人间世，寥落壶中天。”(《赠饶阳张司户燧》)人间尽力报明主没有了希望，“壶中天”里的仙人日月也未能实现，这比只求事功或单修道功的人来说，本身就多了一层忧患，正所谓追求越高，失望越深，内心冲突愈激烈，诗之情感底蕴愈厚!而诗人在体道中又养成了“探玄穷化先”的思维习惯，从逆向反溯求取根底的思维方式，面对自己精神、身体两方面的不自由，李白总在反审叩问。在他的理想中，“仙人如爱我”，就应该“举手来相招”，“我欲蓬莱顶上行”，仙人必定会“浩歌望我来”，“应攀玉树长相待”。可是，人满怀热情，刻苦修炼，诵道经，受道篆，“草创大还”，却总不见仙人来“招”，自己也不能乘鹤飞去，每每“梦想空殷勤”(《感遇》其一)，这是为什么?他为成“事君之道”，仗剑去国，辞亲远游，南穷苍梧，东涉冥海，可“大道如青天，我独不得出”，“幸遭圣明时”，却“功业未成就”，这又是为什么?当诗人在一个又一个的困惑中彷徨时，内心体验强化到极点，忧愤之情也深到极点。身心都不能自由的双重忧患，经诗人的反观叩审，便如江潮海浪般难以阻遏。当他把酒问月(《把酒问月》)，观日探元(《日出入行》)，登高丘而诘问“鼎湖飞龙安可乘!”(《登高丘而望远海》)游梁园而讥诮“梁王宫阙今安在?”(《梁园吟》)对春风渌酒而感叹“清轩桃李能几何?”(《前有樽酒行》)临高堂盛宴而悲慨“青丝暮成雪”(《将进酒》)，其间表现的已不只是个人理想能否实现的忧愁，忧患已深化为对整个人生宇宙的悲慨，其思维更不停留在人间万物“象”、“有”的表面，往往由感物起情而反究其理，思索元化，“存想”道真。“探元人窈默，观化游无垠”(《送岑徵君归鸣皋山》)，“观变穷太易，探元化群生”(《古风》其十三)，终于体会到“仙人殊恍惚”(《拟古》其-)，“浮荣何足珍”(《拟古》其九)，“天地一逆旅”(《拟古》其九)而已，万象总归虚空。为此“达士遗天地”(《拟古》其五)，而“贵道能全真”(《送岑徵君归鸣皋》)。他仍旧只能按照道教教义的指引，去寻找“超世”的真谛，委随“自然”，逍遥于大化，寄情于痛饮狂歌，寄意于清风朗月，托身于仙山洞府，在现世可能得到的真实的快乐中求得心理的平衡，以那超迈洒脱的仙姿，飘逸朗远的神韵，消弥其内心永远无法解决的矛盾和不能自拔的痛苦。这当是一个迷狂的道徒真实的心理状态。