“中国—西方”的话语牢狱——对20世纪90年代以来几个“跨国交往

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内容提要

本论文是对潜藏在人们的语言意识中的“中国—西方”二元对立模式的一次清理。

论文首先探讨的是，为什么在20世纪90年代以来，“中国—西方”成为人们的“中心焦虑”？无论是“后殖民理论”、“国学热”，还是《北京人在纽约》、《曼哈顿的中国女人》的背后，支配性的框架都是“中国—西方”框架。这反映了中国在90年代陷入了“身份认同”的危机，从而急欲在与西方的比照中确认自身。但同时，对“民族认同”的强调从客观上遮蔽了90年代剧烈的阶级分化现实。

论文既而考察了“中国—西方”作为一套知识被生产的过程，并通过分析《扶桑》、《K》、《苍河白日梦》三部重写历史的文本，揭示了这一模型是如何作用于文本的。比如，尽管力图用“爱情”、“性解放”、“人性”等普世话语进行伪装，《扶桑》、《K》这两部小说仍然暴露出了自己的殖民主义立场。论文还对“跨国交往”文本中普遍存在的“中国丈夫—妻子的外国情人—中国妻子”三角模式进行了分析，通过与没有“西方人”介入的“三角模式”的比较发现，前一种“三角模式”中的“中国丈夫”处于被压抑、被剥夺了话语权的地位，这正是“中国—西方”模式作用于小说的深层结构的结果。

论文还考察了在“全球化”背景下一批描写与外国人的现实交往的小说。在这些小说中，代表“中国—西方”模式的平衡状态的“革命话语”被置于供人表演和调笑的无害地位。这些力图营造出“全球居民”幻觉的小说仍然不可避免地落入了“中国—西方”模式所设定的等级秩序中。

论文认为，要冲决“中国—西方”的话语牢狱，必须依赖于强有力的“中国叙事人”的诞生。

关键词：中国—西方身份认同后殖民三角模式全球化中国叙事人

目录

第一章“中国—西方”作为一个话题在20世纪90年代以来的展开1

1、寻找“民族认同”的理论1

2、跨国写作的操作策略4

3、另一种震惊体验5

第二章“中国—西方”的知识生产及应用形式8

1、一套关于“中国—西方”的知识的生产8

2、东方猎奇式写作10

3、“三角模式”的比较分析13

第三章“全球化”写作还是“后殖民”写作？16

1、“革命”话语的位置16

2、“全球居民”的幻像18

3、“中国叙事人”21

第一章

“中国—西方”作为一个话题在20世纪90年代以来的展开

对于许多当代文学研究者来说，将20世纪90年代以来的文学史当作一个相对独立的板块来讨论似乎顺理成章。1989年的震荡性政治事件与随后而来的世界“冷战”秩序的崩解使人们认识世界的方式发生了很大的转变。90年代，很多事情开始变得不同。这是一个“众声喧哗”的时代，每一个人都在说，但每一个人的意见都变得不再重要。对话已不可能，更不可能达成普遍的共识，讨论变成了季羡林所说的“议论”。愈益精良的科层制使知识分子在各自的专业领域里自我隔绝，孤军奋战。

尽管共识难以达成，但某种公共性的讨论平台仍然存在。在2003年回望过去，我们发现“中国—西方”框架在90年代以来人们的言说方式中得到强有力的展开。尽管这个框架一直是在中国讨论问题的“前文本”，但我要强调的是在90年代以来，它成了人们长期关注的“中心焦虑”。如果说在80年代，我们关心的是如何“建设中国”，那么90年代我们关心的重点偏移向了“如何给中国在世界定位”。我们可以大致勾画这样一个脉络：第三世界批评及后殖民理论——《北京人在纽约》及《曼哈顿的中国女人》——“国学”热与“儒家资本主义”——“文化保守主义”与“文化激进主义”的论争——《中国可以说不》——“全球化”理论。不管论者所持观点如何，在这些话语纷争的背后，一个支配性的框架是“中国—西方”框架。在中国迅速“资本主义化”的过程中，突出强调“中国”的民族身份成为国家意识形态、知识分子话语、新兴市民阶层的不约而同的共谋性举动。

1、寻找“民族认同”的理论

1989年6月发表在《当代电影》上的美国学者杰姆逊的文章《处于跨国资本主义时代的第三世界文学》，后来成为“经典性文献”。据说这篇文章在美国为杰姆逊招来了骂名，但在中国却被广为引用，直接开启了中国的“第三世界批评”。“第三世界批评”是一种反对“西方中心主义”的批评实践，强调知识分子应立足本土，构建可以与“第一世界”平等对话的理论平台。“它是从第三世界民族与社会的具体文化和语言中导出的具有丰富人文性特点的文学批评，它把第一世界/第三世界的二元对立作为一种现实存在加以考虑，并站在一种第三世界的文化立场上发言。”“第三世界批评”在九十年代初引起了广泛的关注，成为一个可资开掘的新的理论矿脉。与“第三世界批评”的边界暧昧不清的“后殖民批评”也随之受到关注，赛义德、斯皮瓦克、霍米巴巴等人成为新的“学术明星”。

与上述对西方理论的引进同时，“国学热”悄悄升温。1991年初，在有国家教委社科发展研究中心和北京高校部分教师参加的“如何正确对待中国传统文化”的学术座谈会上，许多学者严厉地指出：“近几年来，在理论界、学术界、文化界和社会上重新泛滥起一股以‘反传统’为时髦，乃至全盘否定民族文化和全盘肯定西方文化的民族文化虚无主义思潮，这股思潮给社会主义精神文明和文化建设带来了十分恶劣的影响。”以此为肇始，“国学研究”开始成为社会变革中一个起作用的部件。1993年5月，由北京大学中国传统文化研究中心创办的《国学研究》年刊第一卷出版。1993年8月16日，《人民日报》以整版篇幅刊登了记者毕全忠的报道《国学，在燕园又悄然兴起——北京大学中国传统文化研究散记》。编者按说：“国学的再次兴起，是新时期文化繁荣的一个标志，并呼唤着新一代国学大师的产生。”一时间，各个大学纷纷兴办“文科实验班”、“国学研究院”之类以培养“国学大师”为目的的教学机构。学者陈寅恪、吴宓等人被重新打捞出来。“大师”一词被迅速地滥用并贬值了。

与其探讨“真理”是什么，不如探讨“真理”这个词是如何被使用的。“后殖民”理论自赛义德在1978年出版他的《东方学》以来，在西方早已经过了充分的发展；而所谓“民族文化虚无主义”也早已在80年代进行了激烈的表演。为什么在90年代初这些问题会突出出来、会成为关注的中心？积极评介“后殖民”等理论与宣扬“国学”看似毫不搭界，实则有着共同的内在理路，那就是如何建立“民族认同”的问题。前者试图在与西方的比较、对峙中确认自身，后者则设想通过挖掘民族传统文化重续被斩断的历史根脉。它们其实都根源于90年代初人们强烈的“身份认同”的焦虑。

89事件和“冷战”体系崩溃以后，“中国”仿佛断线风筝，重新陷入了一种“认同危机”。不仅是一个国家，而且是每个个人都找不到自己的坐标系。而实际上，寻找“认同”对每个人来说都是必不可少的。“身份确认对任何个人来说，都是一个内在的、无意识的行为要求。个人努力设法确认身份以获得心理安全感，也努力设法维持、保护和巩固身份以维护和加强这种心理安全感，后者对于个性稳定和心理健康来说，有着至关重要的作用。从婴儿期到成年以至老年，身份确认这一行为要求一直发挥着作用。并且，身份确认还可被分享，其结果是：共有一种身份的个人将倾向于协调行动以保护或巩固他们共有的身份。”中国面临着如何在世界体系中重新给自己定位的问题。传统的“中国—西方”的二元对立体式再度被重点突出。本意是对西方权威话语体系进行反思和解构的“后殖民理论”被移植到中国则发生了有意无意的误读：变得带有了很强的“民族主义”色彩。中国学者很大程度上是根据自己的需要对西方理论进行筛选和阐释，正如有论者所指明的：“不仅是研究现代西方话语如何在中国的拓展和‘启蒙’，而更是研究中国学者是如何操纵和控制乃至‘利用’这些西方话语的。”而“国学”则与“爱国”联系起来：1994年2月16日，作为国家意识形态喉舌的《人民日报》发表季羡林先生的文章，说明国学“能激发爱国热情”的作用，并强调这是“我们今天‘国学’的重要任务”。在建立“民族认同”的过程中，知识分子与国家意识形态形成了合谋关系。

对于统治性的国家政权来说，如何统治一个13亿人口的大国在90年代成为绝大的难题，因为再没有一套像“共产主义”那样的话语系统作为支撑了，甚至“人道主义”价值系统也完全失效。他们只好拾起最后的也是屡试不爽的工具——民族主义（或者用另一个概念：爱国主义），通过不断地激发人们的“集体荣誉感”和“爱国豪情”来整合差异纷呈的庞大人群。在这个过程中，“亚运会”、“奥运会”、“足球世界杯”充分起到了阿尔都塞所谓的“意识形态国家机器”作用。也正是在这个背景下，某著名学者的断言“21世纪是中国的世纪”被广为传播，1996年一本草草拼凑的狭隘民族主义著作《中国可以说不》疯狂畅销，关注民族身份的“后殖民”理论一时成为显学；我们开始谨慎地改称“中文”为“汉语”，国外汉学家的地位显著上升，跨国写作开始流行；1998年，北大百年校庆，“爱国、进步”突然作为一种光荣传统高踞“民主、科学”之前成为北大校庆“八字口诀”——这一切无不与对“民族认同”的强调有关。

但实际上，90年代中国发生的最大的变动并不是在国家安全方面受到国际上的威胁，而是社会内部“阶级分化”的最终形成并在话语上确立自己的合法地位。对“民族认同”的强调客观上起到了另一个效果，就是遮蔽了剧烈而惨痛的阶级分化过程。富人阶层和穷人阶层纷纷各就各位，社会不公正问题异常突出。这样一个巨大的社会变动被视而不见。只有少数知识分子关注到这一点，而且关于阶级分化问题的讨论也从未能成为一个“公共性”话题。这表明，即使在知识分子内部，也在发生着剧烈的阶级分化。权力阶层运用“明修栈道、暗渡陈仓”的策略完成了一个潇洒漂亮的翻转动作，而这其实是一切统治阶级的惯用伎俩。加拿大学者瓦尔德斯曾引用了某部自述文学中的一段话：

我们开始懂得我们所有问题的根源是剥削。世上有富人也有穷人，富人剥削我们的汗水和劳动，他们这样致富。……我对一个穷拉第诺说：“你是个穷拉第诺，不是么？”他几乎要揍我。他说：“你怎么知道？印第安人。”我不明白为什么当我说穷拉第诺像我们一样时，会受到辱骂？我不知道为什么用来孤立我们印第安人的制度也同样在印第安人和拉第诺之间设置了障碍。我知道所有的拉第诺都反对我们，可我不明白为什么会这样。

“穷拉第诺”并不理会“穷印第安人”对他的拉拢，他固执地坚持自己脑海中被植入的“种族主义”话语，而对自己的“阶级地位”完全忽略了。以“阶级”为着眼点的马克思主义当年正是提供了超越种族观念的解决方案：全世界无产者，联合起来！而这一方案在中国正在被完全颠覆。

对“民族认同”的强调归根结底是对人群的区域性划分，是对“人”的本质化（即意味着某类人具有某种先天性的本质）。这种划分并不仅仅发生在种族与种族之间，而是在各个层面都在进行。比如第一世界/第三世界，白人/黑人，男人/女人，香港人/大陆人，城市人/农村人，正常人/精神病人等等。最典型的是90年代末出现的“丑化河南人”的浪潮。“河南人”被打上了“爱偷东西、爱骗人、爱造假”的戳记后，那些真正靠“偷东西、骗人、造假”发家致富的人反而离开了公众的注意范围，掩着嘴在一边“偷着乐”。区域性的划分代替了阶级的划分，由真实的“阶级矛盾”带来的生活苦恼被导向对“某地人”的愤恨。这是一种相当高明的策略。这正如在美国，人们总是急于指认黑人带来了社会的不安定因素，但对于导致“不安定因素”的结构性矛盾的追问却被搁置了。

“对于‘剥削’的擦抹是历史的终结的最为重要的部分。它要改写我们的记忆，在对于过去的争夺中获胜。”

2、跨国写作的操作策略

从大众文化实践上对“民族认同”的理论进行呼应的毫无疑问是出现于90年代初的两部小说《北京人在纽约》和《曼哈顿的中国女人》（前者的影响力因为改编的同名电视剧而愈加彰显）。如果说对“后殖民理论”的倡导表达的是知识分子的诉求，那么这两部小说则形象化地表达了新兴市民阶层的愿望。从今天回望，这两部小说成为中国踏上“全球化”红地毯的开端，也是中国的“商场小说”、“欲望小说”的开端。它们其实代表了新兴市民阶层话语的勃兴，在确认“民族认同”方面与“国家意识形态”和“知识分子话语”形成了呼应关系。

作为一种“旅美文学”，它们并不是最早的（早在它们之前，聂华苓、於梨华等人就创作出了一批反映华人在美生活经历的小说），但它们却是流传最广的（据统计，两本书正版盗版加一起预计各达百万册之巨，创造了90年代初的出版纪录）。它们在90年代初这样一个特殊时期的突然窜红折射出了当时中国大众的文化心理症候群。

《曼哈顿的中国女人》是一个非常奇怪的大杂烩，作者将中国建国以来的政治运动以个人经历的形式整合到一个“全球化”世界图景中。“奋斗哲学”是周励用以贯穿她的杂乱材料的思想主线，她想极力说明的是，从幼儿园开始，她就开始奋斗了，她通过奋斗，一次次地从“丑小鸭”变成“白天鹅”。美国的经历只不过是她的人生经历的合理延续。

正如培根所说：没有奋斗就没有人生！人是自己幸福的设计师。我不止一次地对自己说，“奋斗，继续奋斗！”

（《曼哈顿的中国女人》）

这种“奋斗哲学”，正是西方资产阶级在上升时期所创造出来的关于“人”的神话，关于“贫富不均”的权威解释——你穷是因为你没有奋斗。正是在这个意义上，它成为中国新兴资产阶级的启蒙读物。正像她夸夸其谈地用那些所谓“文学、艺术、钢琴、油画”之类的东西来装点自己“高雅”的门户，这些东西同样成为中国新兴资产阶级附庸风雅、标明身份的符号。

《曼哈顿的中国女人》描绘了一副典型的“西方天堂”场景，这些场景都成为中国人“美国梦”的来源：

一幢白色的别墅像座城堡般地矗立在夕阳照射的草坪上，别墅周围是一道旧式的、散发着清香的木栅栏，正中有一条宽阔的、由鹅卵石铺成的通道，一直通向别墅前面那无穷尽走不到底的一片大森林……

（《曼哈顿的中国女人》）

周励在书中描述的她在国内的那些经历是中国人的集体性经验。她的历史为她与读者沟通提供了基础；而她的现实则成了成功的“样板”：一个有着和“我们”类似经历的人，可以容易地摇身一变为“曼哈顿”的大老板。她为经历着转型创痛的中国人提供了心理抚慰和现实承诺。

在这样一本充满了暴发户式的自我炫耀和卖弄的令人作呕的小说里，周励出人意料地异常强烈地认同于自己的民族身份。她拼命地强调“祖国”和她是多么维护“中国人”的尊严，以此来获得与中国读者的共鸣。如在题记里她写道：“此书谨献给我的祖国和能在困境中发现自身价值的人。”也常常会莫名其妙地感叹一句：“祖国呵祖国，为什么要让你的优秀的儿女，在异国流浪？”甚至她的发家致富也成了为祖国争光的行为。

“中国身份”对于周励来说，显然是一种有利可图的资本。当可以通过对“中国身份”的强调来获得国内读者的认同时，她就会强调自己是多么“爱国”，而一旦可以讨好美国人的时候，她就不惜“卖国”。正如她在书中写到的，刚到美国的时候，她“电脑考试”只考了一个“C”，为了在英语作文考试中获得高分，她写了两篇与她的知青经历有关的作文，题为《隆冬的轰响》和《破碎的晨曦》。前文写北大荒兵团一对男女青年“私通”，受到批判后产生报仇情绪，用偷来的手榴弹炸死团部工作组，逃往苏联，在被追捕抓获之际，双双跳江自杀。后文则写兵团一位美丽的上海女知青牧牛，被荒野中发情的雄牛骑垮精疲力竭的母牛的情景所扰动，便与当地女人大搞同性恋，最后精神失常。周励显然知道美国人喜欢看什么，果然不出所料，这两篇作文都得了“A”。这样的作文受到赏识，完全不是因为她由此提炼出的诸如“杀人不仅可以出于恨，也可以出于爱”之类庸俗至极的观点，而是因为这些作文符合美国人对中国当代史的想像，她让美国人看到了他们希望看到的东西。

无论是在《曼哈顿的中国女人》还是在《北京人在纽约》中，都存在着一种“认同的分裂”：在物质上认同美国，在传统、文化上认同中国。“这些文本一方面有明确的民族身份的认同感，另一方面在价值上则强烈地认同于西方的主流话语。这使得这些作品出现了某种强烈的认同分裂。”奔涌的欲望和严肃的“爱国”感情奇妙地混合在一起。在电视剧《北京人在纽约》中，有这样一个情节：王起明在美国摸爬滚打，饱尝冷眼，待到第一桶金到手，乃召妓庆祝，一边往金发碧眼丰乳肥臀的风月俏佳人身上抛洒美钞，一边让她在下面不住地喊“我爱你”。这个小说中原本没有的情节显然是为了讨好观众设置的，它包含着双重功能：一方面满足了观众的窥视欲，一方面则使他们为自己的道德水准戴上了“爱国主义”的安全套。这个情节形象地喻示了“民族认同”在跨国写作中的运用策略。

3、另一种震惊体验

在《曼哈顿的中国女人》和《北京人在纽约》里，美国给予背井离乡的中国人最直观的冲击便是它辉煌的城市景观。那是资本主义创造出来的令人震惊的物质文明。写作于十年之后的中篇小说《哥本哈根的雨》却提供了另一种“震惊”体验。

十年前利用旅游签证偷渡到丹麦的简骁勇、茹蔚夫妇，在哥本哈根靠经营一家糕点店惨淡度日。一天突然接到国内老友成惕的电话，说要来丹麦旅游。小说马上在一种“误解的张力”中展开，茹蔚还是保留着旧有的对中国的想象，担心成惕会来混吃混住，给本来就沉重的生活再加负担。出人意料的是，成惕是坐着“奔驰”出租车出场的，住高级宾馆，喝名牌洋酒，出手相当大方，令简骁勇夫妇自惭形秽——茹蔚为了会客换上的绣花羊毛衫甚至还是当年出国时从国内带出去的。一方面是简骁勇夫妇在待客过程中的精打细算，一方面是成惕的挥金如土，小说在比照中有条不紊地展开。当他们登上哥本哈根的钟楼游览时，茹蔚陈旧的想像和成惕的现状之间巨大的落差所引发的矛盾终于爆发了：

站在钟楼上极目远眺，整个哥本哈根市区掩映在浓浓的绿阴中，纵横交错的运河，海天相连处的海鸥，皇宫顶上的灿烂金光，看得成惕直喊漂亮，茹蔚十分得意：“怎么样？不是上海的灰色小弄堂可比的吧？这样的环境中国再发展几百年都别想有。”茹蔚的这种口气成惕再熟悉不过了，十多年前在电视台面对面坐时她就喜欢居高临下跟人说话，如今还没拿到丹麦护照呢，已经在口气里把同胞当外国穷人待了。碍于简骁勇的面子，成惕没有接茹蔚的话头，可茹蔚还是不依不饶：“成惕，如今你住上海哪儿？还是挤在丈母娘的灶披间里吗？”……成惕的忍耐力这时也到了尽头，就故意很低调地摆起谱来：“灶披间嘛倒是不住了，我在虹桥地区买了栋联体别墅，不算大，200来平米吧，带个只能遛狗的小园子，就是房子靠市区外，所以只好顺带着再买辆车，送自己跟老婆上下班，还算能遮风挡雨。”茹蔚大笑起来：“都说中国人喜欢打肿脸充胖子，连你成惕也敢对老朋友吹大牛了，你要是都能买房又买车的，我们还出国发什么神经啊？”成惕举起手中的数码相机，正好出国前在家里拍的照片还存在里头，他看着茹蔚的脸色一阵阵在变，这会儿怕是从钟楼上跳下去的心都有了。

后来从上海来丹麦踢球的中国球星李光、丁小怡夫妇再一次让简骁勇夫妇产生了强烈的物质上的挫败感。他们住在哥本哈根一套豪华公寓里，丁小怡还抱怨说“出门就是大街，连花园都没有”，并声明“我看现在世界上在哪儿过日子都没有上海舒服”。茹蔚靠给球星夫妇带孩子来挣几个钱。她发现自己在“物质”上面已经毫无优越感，只好保留作为概念上的“居住海外”的优越感。而这一优越感甚至也被剥夺了：他们一家始终无法获得在丹麦的合法身份；年龄幼小的女儿竟被简骁勇的合伙人、丹麦人斯迪克强奸了，因为打不起官司，这桩案子只好私了；接着糕饼店被人抢劫，夫妻多年的积蓄化为乌有。在丹麦的生活变成了一场噩梦，简骁勇毅然选择了抛妻别女回国。在周励的文本里灿烂明媚的“西方形象”，在哥本哈根则笼罩着阴雨，散发着霉味。一种刻意渲染的中国大陆（具体说是上海）的优越感与哥本哈根地狱般的生活形成鲜明对比。这是在“中国—西方”对立模式里展开的典型变体，无非是“把颠倒了的历史再颠倒过来”。

在小说里，作为一个关键性的细节，还特意写到了美国9·11事件。周励、曹桂林描绘的灿烂的美国之梦的象征物轰然倒塌了，而在哥本哈根，“市政厅门前出现了一列游行队伍，游行者都是外国移民，来自那些不喜欢美国的国家，他们中的男男女女都叉开食指和中指作胜利手势，一旁的丹麦人脸上是痛苦与愤怒交织在一起的表情”。在作者故作漠然的描述中，总能读到某种庆幸的意味。

作者着眼的“上海”这个地域很有意思。“上海”是中国最发达的地区，小说里提到的电视台编导成惕、球星李光无疑是中国正在崛起的“中产阶级”的典型代表。开着小车、住着别墅显然也并非一般中国人所能达到的生活水平。新富阶级的生活状况被想象成一般中国人的生活状况。从作者对“中国—西方”关系的倒转性描写，我们完全可以预见这样的危险：同一逻辑被挪用于“上海/后发地区”之间的对立。一种恶性循环、一种新的等级关系可能正在中国内部形成，并体现在各种言说之中。

第二章

“中国—西方”的知识生产及应用形式

上文笔者描述了“中国—西方”模式在20世纪90年代以来在理论话语和文学写作双方面的展开。本章笔者将对这一模式形成的历史进行考察，并结合三个具体文本阐述这一框架对作家写作产生的影响。

1、一套关于“中国—西方”的知识的生产

在今天，我们可以往前追溯，说中国唐朝的长安曾经是怎样的一个“国际化”都市，马可波罗访问过中国，利玛窦曾在中国传教，中国在18世纪曾在法国等欧洲国家享有盛誉等等。这些都是事后补叙，这些事实对当时的中国并未产生任何实质性的影响，所以完全可以忽略不计。它们的意义只存在于今天——今天打捞出来正是服务于一个民族共同体建立的需要，同时也是服务于“中国—西方”知识架构的建立。中国和西方之间真正有意义的交往史开始于19世纪末20世纪初，因为从此中国开始进入现代化进程，中国开始被编码进西方“现代性”知识所提供的方案中，“西方”的存在真正锲入了中国的肌体。

在西方资本主义试图向中国扩张之际，西方首先需要生产出一套关于“中国”的知识，将“中国”置于自己的思维能力所能接受的范畴之内。西方国家通过传教士、商人、外交官、文学家、旅行家所写的种种文字材料，将中国描述为一个“落后、愚昧”、急需得到上帝拯救的地域，从而为自己的侵略战争制造借口。以下摘引的是19世纪西方人对中国的典型看法：

中国人总的来说是一个了无兴趣、不自然和不文明的“猪眼”民族，对他们，你尽可以嘲笑；他们还是“打伞民族”，“长辫子的天朝人”，极度骄傲的、无知的，而且几乎是不长进的民族。

西方对中国的描述采用了酒井直木所谓的“调节异质分布”的方法。“虽然事实上异质是本身具有的东西，是存在于每一种语言本身的组成性要素，但是主体为了维护自己虚假的统一，它只能把这种异质推出去，交给他者。只有使这种异质变成了一个客体，主体的意义才能够产生出来。……在历史上西方也就是通过把自己的异质完全交给日本人、中国人或者其它非西方人来认识自身的。”正是通过这种“调节异质分布”的方法，西方将“愚昧”、“停滞”之类的自身存在的“异质”调节到非西方国家身上，并将之“本质化”，使之成为西方“文明”、“进步”的对照。正是在这个意义上，“中国—西方”序列里的“中国”实际上和地理意义上的中国没有多大联系，它是依附于“西方”而存在的，是西方的创造物，是西方认识自身的镜子。正如赛义德所说：“东方主义研究旨在异化东方的同时把东方系统地体现在戏剧舞台上，这个舞台的观众、经纪人和演员都是赞同和拥护欧洲的，仅此而已。”

在大众文化工业兴盛起来之后，西方更是通过种种传播媒介如广播、电视、电影、报纸、网络来强化“中国—西方”这一对立模式。比如好莱坞电影就在丑化中国人方面起到了重要作用。早期好莱坞银幕上流行“付满洲博士”的形象。付满洲系列电影的主角付满洲是一个邪恶妖魔的化身。他集中了当时美国白人对东方华人世界所有最恶劣的想像。而后来打入好莱坞的华人影星李小龙，也经过了美国人的重新塑造，“作为一个无所不能的男子汉，李小龙却始终不近女色，面对种种色情诱惑，他一直坐怀不乱，目不斜视。这与詹姆斯·邦德的艳遇不断、风流韵事不停，形成了鲜明对比。值得注意的恰恰是，好莱坞电影从来就不会把男子在性和情欲方面的节制当成好事来正面歌颂。相反，在李小龙这个形象身上，我们可以看到一个传统的继续，即剥夺东方男子的性象征，把东方男子刻划成性无能、性冷淡的无用之徒。”这种基本的表达模式正是传统的“东方主义”话语在大众文化中的延伸：“在东方主义的话语中，东方被标以五花八门的消极特征：无声、贪图感官享受、阴弱、专制、非理性、落后。相反，西方的特征则以积极的词语来表达：阳刚、民主、理性、有道德、强悍、进步。这样的多项二元对立以及它们所反映出的力量对比关系，受到大量的西方再表述（representation）和知识门类的支持。”种族主义偏见随着大众文化产品的流播而广为流传，不仅转化成西方人、甚至转化成中国人的深层潜意识。

西方关于中国的这一套知识很大程度上成为中国知识分子反思中国自身的依据。刘禾在一篇文章中对中国“国民性”理论进行了“知识考古学”研究。她指出，作为“国民性”概念的主要发挥者，鲁迅关于“国民性”的思想主要来源于美国传教士斯密斯（汉名明恩浦）的著作《中国人气质》。刘禾认为“国民性的话语一面生产关于自己的知识，一面又悄悄抹去全部生产过程的历史痕迹，使知识失去自己的临时性和目的性，变成某种具有稳固性、超然性或真理性的东西”，进而强调“话语实践、知识的来龙去脉以及各种概念和范畴的运作，就不能不上升到理论研究的第一位”。刘禾的这篇文章包括她所致力于的“跨语际实践”研究对“中国—西方”这一简单化的模式提出了有力的挑战。

法国精神分析学家拉康进行了一个实验，把一个6个月到18个月之间的婴儿放在镜子前面，让他看自己在镜中的样子，他会表现出一种狂喜的神态，会手舞足蹈；而如果把一只猫放在镜前，猫不能辨认自己的形象；黑猩猩能够辨认，但它弄清镜后一无所有时就会掉头他顾对此无动于衷，不像婴儿对镜中形象的兴趣会持续不减很长时间。拉康指出，幼儿在镜前的这种表现实际上是幼儿心理形成的一个非常重要的步骤。拉康进一步发现，儿童在3到5岁后才能把镜中的形象（镜像）与“自身”联系起来，正是在与“镜像”的不断比照中，孩子开始形成自己的“主体意识”，开始真正的成人过程。

拉康的“镜像”理论同样可以用来解释中国作为一个现代民族国家的主体意识的生成。在西方入侵之前，中国沉浸在“我即天下”的迷梦中，被一种完满自足的幻觉所包裹，正类似于婴儿在母腹中的状态。西方入侵打破了中国的迷梦，提供了一面镜子，使中国意识到自身的限度。中国正是通过“西方”这面镜子来形成自己的主体意识的。

这一点在文学中深刻地表现了出来。比较《红楼梦》、《水浒传》、《儒林外史》等古典小说，我们发现在所谓“新文学”里存在着一种深刻的分裂。前者的本文是统一的，完整的，自给自足的，自我解释的，作者和小说中的人物处于同一个平面；而后者，一方面作者在描述他的人物，另一方面作者站在一个特殊的位置审视他的人物，对他们的表现作“文明”、“愚昧”之类的评判。文本中多了一双眼睛，多了一个层面，这正是“新文学”与“古典文学”最深刻的不同。

与拉康所描述的“镜像”理论不同的是，在“中国—西方”这一对立模式中存在着一种被预先规定好了的等级关系。这种“等级”关系正是“现代中国”在形成它的主体意识时最需要警惕、最需要反思的东西。

“中国（东方）—西方”作为一种知识模型，早已深深植入我们的语言意识，要完全摆脱它的影响几乎是不可能的。它本身就是极端复杂的，也在不断地进行着内部调整。比如“西方”以前的主要对应物是“欧洲”，而后来则主要指“美国”。“进步总是意味着美国化，以前是欧洲化，后来发生了转移。”这一模型是西方资本主义在殖民扩张的过程中形成的，带有浓重的殖民主义痕迹。“后殖民批评”的一个重要任务就是解构、颠覆这一模型，揭示深藏在人们的语言意识中的等级关系，正如英国学者吉尔伯特所指出的：“欧洲和西方并不是一个一统的整体，它们也不是完全同质的。后殖民主义的内涵之一是，那种把‘欧洲’或‘西方’置于同‘东方’或一个‘第三世界’对立起来的二元逻辑不再能站得住脚或不再能被轻易接受。这正是后殖民主义得以形成人们的立场或借用人们的立场的原因。把欧洲和西方看成是一些无须证明的铁板一块的实体，无异于重复关于帝国主义和殖民主义的各种神话，而那是正在土崩瓦解的东西。”

2、东方猎奇式写作

尼日利亚著名作家齐努瓦·阿切比在他的著名论文《非洲的一种形象：论康拉德〈黑暗的心灵〉中的种族主义》一文中指出，被英国文学推崇为“经典”的康拉德的短篇小说《黑暗的心灵》其实是一篇带有严重种族歧视的作品，反映了康拉德的“白人中心主义”和对非洲黑人的贬损。他认为康拉德是“一个彻头彻尾的种族主义者”。像《黑暗的心灵》这样的由宗主国作家对殖民地进行描写的小说，读出其中的“种族歧视”相对比较容易。

中国的情况比非洲殖民地的情况要复杂得多。中国从未完全沦为西方的殖民地，中国“现代化”的过程实际上也从未放弃对“西方”的抵抗和反思，汉语作为中国人主要的表意方式也从未丧失它生机勃勃的凝聚能力。在这种情况下，辨析汉语小说中的“后殖民”因素要困难得多。汉语作家往往会陷入一种不自觉的“自我殖民”状态，正如有论者所指出的：“种种简单化、扭曲性的想像，例如，美国乃至西方世界的小说、戏剧和电影里某些关于中国和中国人的定型化形象，对华人内部文化生产中自我形象的塑造产生了不容忽视的影响，一些作家已然披戴着西方的服饰将东方世界自我戏剧化、歪曲化地展示在西方面前。”

在这里，我要谈的是《扶桑》与《K》。它们的作者分别是“跨国作家”严歌苓和虹影，它们都在20世纪末抢滩中国大陆，并产生了一定的社会影响。它们都是对“历史”的再叙述：前者涉及的是19世纪中国妓女在美国旧金山的历史；后者涉及的则是20世纪30年代中国女作家凌叔华和英国诗人朱利安·贝尔的婚外情故事。两位作者都声明自己在图书馆查了很多资料，好像这样就能证明她们的作品符合历史真实似的。其实，谁都知道她们不过是挂“历史”的羊头，买“消费社会”的狗肉罢了——“”、“妓女”、“跨国”、“偷情”、“房中术”这些字眼正是消费社会里最能刺激人们的窥视欲的符号。就像早期殖民者会在自己的国家出版一些关于“东方”的著作炫耀自己的经历，《扶桑》和《K》恰恰也是这样的“东方猎奇式”作品。不同的只是，这次制作者和欣赏者恰恰都是曾经被殖民的人们自身。这不由令人联想到杰姆逊对鲁迅《阿Q正传》的评价：“阿Q是寓言式的中国本身。然而使整个问题更为复杂化的是欺压他的人——那些喜欢戏弄像阿Q一样的可怜的牺牲品，从中取乐的懒汉和恶霸——也在寓言的意义上是中国。”

让我们来比较一下《扶桑》中对中国人的描写和美国传教士对中国人的描写

他们不声不响，缓缓漫上海岸，沉默无语地看着你；你挡住他的右边的路，他便从你左边通过，你把路全挡完，他便低下头，耐心温和地等待你走开。如此的耐心与温和，使你最终会走开。

他们如此柔缓、绵延不断地蔓延，睁着一双双平直温和的黑眼睛。

从未见过如此温和顽韧的生物。

拖着辫子的矮小身影一望无际地从海岸爬上来，以那忍让一切的黑眼睛逼你屈服。

（《扶桑》）

中国人感觉迟钝，耐性极好，可以在不同位置或同一状态下，永久地呆着而丝毫不露厌倦的神态。写文章，他可以写一整天，像一个机器人似的，如果他是一个手艺人，无论是织布、锯木、打金箔子，或干其他任何活儿，他都会呆在同一地方，一干就是一整天，从日出直到黄昏，天天如此，月月如此，丝毫没有觉得这过于单调，需变动一下。……在中国，如果以低着头就像蜘蛛似的横卧在三辆独轮车上并且嘴巴张开，里面放着一只苍蝇的情况下能否安然入睡为标准举行一场选拔考试，挑选一支百万大军——不，千万大军都是很容易的。

通过比较我们可以看出，严歌苓极力表现的中国人“忍耐”的特性和明恩浦的描述毫无二致，甚至他们那种充满优越感的语气、毫不掩饰的憎恶也如出一辙。严歌苓在《扶桑》里对中国人的描写严格比照着殖民时期形成的“中国—西方”模式展开：一方面是西方人的仁爱、文明的“救世主”形象（比如解救会的修女们和男主人公克里斯对扶桑的“拯救”），一方面是中国人的猥琐、残忍、肮脏（比如极力渲染中国人吃食的恶心、中国老鸨对妓女的残忍）。严歌苓还生硬地堆砌了大量的能体现所谓“东方情调”的物象，如筷子、血浸的瓜籽、箫、重十斤的刺绣缎袄、裹脚、大红的绸衣、绫罗宫灯、二胡等等。严歌苓的想象完全是按照西方人的视角展开的，她似乎对什么是中国一无所知，只能依照西方人的眼光“图解中国”。《K》同样是按照这种模式展开的，为了迎合西方人（或完全西化的中国人）对中国的想象，虹影甚至不惜倒腾出所谓“房中术”，而她描绘的20世纪30年代的北京俨然是一个巨大的金碧辉煌的布满淫乐设施的皇家园林——专为外国王子朱利安设置。

当然，如果作者的想象力和视野本就狭小，我们原也不该对作品抱有太高的期望。最为拙劣的是作品还试图用“宽容”、“爱情”、“性解放”之类的“普世话语”来对残酷的种族压迫进行包裹——至此，作品所表露出的“殖民主义”立场已暴露无遗。在《扶桑》里，扶桑是被作为一个原始的“自然神”的形象来刻画的，她的脑子似乎没有善恶之类的概念，无论是接客还是被强奸，她似乎都很享受,她有着“在苦难中偷欢的天性”。这是“扶桑”在一次中国人和洋人的冲突中被几十个洋人轮奸时的心理活动描写：

你从来不觉得自己在出卖，因为你只是接受男人们，那样平等地在被糟蹋的同时享受，在给予的同时索取。你本能地把这个买卖过程变成了肉体自行沟通。你肉体的友善使你从来没有领悟到你需要兜售它。肉体间的相互交流是生命的发言和切磋。

这就再次使我置疑：扶桑你或许是从很远古的年代来的。

（《扶桑》）

作者对扶桑的态度提供的解释就是：扶桑天真、朴实、原始，仿佛从远古走来。这里面隐藏着令人发指的逻辑：因为你天真，所以强奸你也不用太负疚，说不定对你来说还是一种享受。这种逻辑正是纳粹的逻辑：因为你们是一个劣等民族，所以活该被消灭；也是一切殖民者发动殖民战争的逻辑。“扶桑”被指认为是从属于“远古”，也就是说是一种神秘不可解之物，她被排除到“常识”之外，殖民逻辑因此在此通行无阻。

“他实际上摆脱不了种族主义，不过比其他西方人更不了解自己而已。他的灵魂深处藏着对中国人的轻视，哪怕对方是他最亲爱的女人。在林和程面前，他的决断绝情，说到底，还是西方人的傲慢。……他自以为是个世界主义者，结果只是在东方猎奇。”在《K》快要结束的时候，虹影这样为“朱利安”作着辩解，其实也是在为自己辩解。这种辩解并不意味着虹影打算和她的“西方中心”立场保持距离，而是为了使“爱情”这样的包裹工具派上用场的时候不致在读者心里激起过大的反感。她仍然按照既定方针刻画了林在死前的幻觉：“朱利安进入了她的身体，他紧紧贴着她的皮肤全是汗，他爱她，就像她爱他一样，他和她的动作从未如此热情而狂野。”她还按照既定方针写到了朱利安的遗言：“我一生想做两件事：有个美丽的情妇；上战场。都有了，我很满足。”他留下的遗物包括林送给他的“很东方情调”的边角绣着“K”的黄手帕。“K”——朱利安对林在他的情妇中的顺序的编号和命名——揭示了“中国”面对“西方”所处的次等地位，也终于锐利地撕开了虹影用“爱情”辛苦包扎的“温情脉脉”的面纱。

一个关于人口贩卖的悲惨故事被改写成了一个东方妓女使一个西方男孩“成人”的故事；一个具有“国际主义”思想的西方人到中国来参加革命的故事被改写成到中国来领教“房中术”的故事。这是消费社会所创造出来的扭曲的奇迹。这不是关于“历史”的故事，而完全是一个现实的故事。殖民主义所制造的偏见和等级制凭借着“爱情”、“性”、“欲望”等消费符码顺风流传，像附着在浮尘上的病毒——这是消费社会带来的最大的障眼术。

3、“三角模式”的比较分析

刘恒的长篇小说《苍河白日梦》创作于1992年，是一部提供了极大阐释空间的文本，因而屡屡被人提及。它通过一个老人“耳朵”讲故事的方式来重新书写中国启蒙运动的历史。“耳朵”是榆镇曹家大院忠心耿耿的仆人，他会趴在屋瓦上观察各个房里的动静，所以在小说中近乎“全知全能”。二少爷是个“革命者”，他留学法国回来，建立了“火柴公社”，想推行西方“自由、民主”的现代性方案。他带回了一个洋人——大路，是他的技术顾问。二少爷借口造火柴，暗地里制炸药，从事地下暗杀活动。“耳朵”完全不能理解二少爷，觉得二少爷是个疯子。后来二少爷被绞死了，“耳朵”流落他乡。这部小说最引人注目的特点就是选择了“仆人”的叙述视角，使得从来被正面叙述的中国革命史转为侧面展现。当然，这不是刘恒的首创，早在鲁迅的小说《药》、《长明灯》里，这个角度就存在了。夏瑜正是“二少爷”，而在茶馆里议论的种种闲人包括华老栓、还包括坟地上的夏瑜的母亲，正是“耳朵”。刘恒笔下封闭的“榆镇”空间正是鲁迅所谓的中国历史的“铁屋子”。

“新历史小说完成了一次从‘一切历史都是阶级斗争的历史’到‘一切历史都是欲望的历史’的颠覆。”《苍河白日梦》正是这样一部自始至终鼓荡着“性欲”的小说，“个人欲望”成为解构关于历史的“宏大叙事”的手段。

“耳朵”的讲述从“淫”开始。作为一个“窥视者”，他的表白“我看见了一个淫字”给整部小说定下了基调。这决定了“二少爷”革命的故事将被推到背景处，而关于“性”的故事将占据舞台的中心。与别的“性的故事”不同，这部小说里出现了一个“洋人”——大路。在小说一开始，二少爷和大路一起从船上走下来：

洋人穿过柳镇码头的时候，东街口上的娼妇们一阵骚动。有个穿粉杉的娘们儿呀地惊叫了一声。……她说：好一根洋几巴！

（《苍河白日梦》）

大路从一开始，就完全代替“二少爷”处于注意力聚焦的中心，成为具有超强性能力的象征。这注定了他将在一个关于“欲望”的故事里扮演重要角色。果然，随着新妇“郑玉楠”进门，一个“偷情”的故事不出所料地展开了。至此一种由“法定丈夫—闯入的情人—法定妻子”构成的“三角关系”再度形成了。我们猛然发现，在《扶桑》、《K》以及曾经闻名遐迩的《上海宝贝》里，都存在着这种三角关系，而且，这些小说的主要构架都是由这种三角关系来支撑的：在《扶桑》里，是大勇—克里斯—扶桑；在《K》里，是程院长—朱利安—林；在《上海宝贝》里，是天天—马克—倪可。这个模式进一步提炼就是：中国男人（丈夫）—西方男人（妻子的情人）—中国女人（妻子）。

这套模式的附带特征是：

1、中国男人基本上都是性无能或性冷淡。（在《扶桑》里，大勇虽然被描绘成一个彪悍的汉子，但关于他的镜头从未出现，他在性方面的能力被有意无意地忽略了。）

2、西方男人都拥有性方面的主动性，一般性能力超强，男性特征明显。（在《苍河白

日梦》里，不仅二少爷是性无能，大少爷光满也只能生女儿，不能生男孩。但洋人大路和二少奶奶的私生子赫然就是一个“蓝眼睛的男孩”。在这里，显然也存在着男孩/女孩所标识的权力等级。）

3、中国女人总是第一眼就看上了西方男人，爱上了他，不需要理由，甚至也不用经

过太多的犹豫和挣扎，并且对西方男人百依百顺。（这种三角关系从“洋人”一出场就已经确定了，小说的向前推进只不过是使它一步步实现。）

“三角关系”是文学里一个源远流长的原型结构。它表现的是对社会规范的冲击，是“利比多”脱离潜意识浮出水面的标志。在现代以来的文学史上，伴随着社会变革运动的发生，“三角关系”的故事层出不穷。20世纪80年代的许多名篇，如路遥的《人生》，“高加林”在“城市女子/乡村女子”之间作着痛苦的抉择；刘恒的《伏羲伏羲》里，一个女人在叔侄之间挑起了生死搏斗，带出了肉欲/伦理的严峻思考；张贤亮的《绿化树》里，“章永璘”在与“海喜喜”争夺“马樱花”的过程中品尝着“知识分子”洋洋得意的自恋。在“婚外情”流行的90年代，“三角关系”更是成为屡见不鲜的滥套，比如池莉流传一时的《来来往往》就构筑了典型的“商业老板（康伟业）—年轻情人（林珠，时雨蓬）—原配妻子（段莉娜）的三角模型，这一模型还进一步发展出连环性：当前一个三角关系结束时，新的三角关系紧接着出现。

那么，由“西方人”参与构筑的三角关系和以上列举的那些三角关系有什么不同吗？通过比较，我们发现，最显著的不同在于：支撑后者的三个点会发生剧烈的冲突，文本分配在每个点上的能量是一样的，每一个点都在发生着自己合理的作用；而在前一种三角关系中，分配在每个点上的能量是不均衡的，整个三角关系被某一点（西方男人）所牵动，处于对立位置的一点（中国男人）的力量则被压制，处于“失语”的陪衬状态。结合文本来说，比较同是刘恒的两个小说《伏羲伏羲》和《苍河白日梦》。在《伏羲伏羲》那里，“叔叔”虽然性的能力已经丧失了，但他仍然拥有身份上、伦理上的威势，这种威势对偷情的两人尤其是对“侄子”产生了巨大的压力，导致了“侄子”最后的崩溃。三角关系的每一方在作者所给予的处身位置上是平等的，三方面的合力最终导致了一个合乎逻辑的发展。但在《苍河白日梦》里，由“中国男人”（指二少爷，某种意义上还包括对二少奶奶抱有欲望的“耳朵”）代表的那个点被作者剥夺了暴怒、对抗、申诉的权利，“中国女人”被毫无阻碍地让渡给了“西方男人”。下面是“二少爷”在知晓了“大路”和“玉楠”的私情之后的一段描写：

二少爷披散着头发。

少奶奶深深地埋着头。

二少爷说：玉楠，你给我梳吧？

少奶奶说：要辫子么？

二少爷说：要吧，总该有个人样儿了。

少奶奶说：头发还是短。

二少爷说：短就短，随便你梳什么。

少奶奶站到二少爷身后，大肚子差不多碰了他的脊梁。少奶奶梳得很用心，问疼不疼，紧不紧。二少爷说不疼，不紧，很好。梳着梳着就不说话了，整个院子只能听到木梳刮过头发的声音，还有线网在水塘里撩水的声音。

（《苍河白日梦》）

从“少奶奶深深地埋着头”和二少爷的话“总该有个人样儿”里，我们可以嗅到某种风暴的味道，但最终消弭于无形，呈现在我们面前的是一个安宁的小院子。小说正是这样不断地粗暴地扭转故事的发展，使“中国男人”处于失语的地位。“洋人大路”在这组三角关系中处于始终的优先地位（他后来的被杀害也不能抵消这种优先性，他的后代——“蓝眼睛”的小男孩被“耳朵”谨慎地保存下来了）。

类似的分析同样适合《扶桑》、《K》、《上海宝贝》。在《K》里，当“朱利安”和“林”正在颠鸾倒凤之际，“程院长”撞进来捉奸，小说上演了它的高潮、也是令人悲哀的一幕：

程脸都气白了，他穿着长衫，好像没印象中那么瘦削。他气得发抖，手指着朱利安的脸，说不出话来。

“你不是一个绅士。”程的声音非常愤怒。

朱利安一直在等程说话，他心里慌乱，没有思想准备，在这个时候与林的丈夫对质。当程说完这句指责话后，他反而讪笑了一下：“我从来就没想做绅士，我们家，我们的朋友也没一个绅士。”

程没有听懂他的话是什么意思，他又说：“你的行为哪像一个绅士？”

看来程不知道这种场合应当说什么，可能气极了，找不到合适的词。

（《K》）

我们看到，“程”在此过程中处于失语的状态，当他张嘴说话时，吐出来的竟然是对手的话语（绅士），而不是“他妈的”之类的中国国骂。这个细节典型地说明了“中国男人”在文本中所处的被抑制的地位。这种被抑制的地位的标志不仅是“性能力”的丧失，还包括话语权被剥夺、被置于不平等的叙述位置等等。

由“西方男人”参与所构成的“三角关系”显然是作家依据陈旧的“中国—西方”模式构造的一个关于“颓败”中国的寓言。我们可以很方便地把“失语的中国男人”读作正在死去的“老中国”，把占据“性”和“话语“上的双重优势的西方男人看作是“强大的西方”的象征，而那个义无返顾地投入西方男人怀抱的正是柔弱无依的“中国主体性”。只是这个顺理成章的过程（无论是作者的运思过程还是读者的接受过程）是如此让人疑虑，它的来临像那个流转在榆镇的“蓝眼婴儿”一样诡异、叵测而暧昧不明。

第三章

“全球化”写作还是“后殖民”写作？

20世纪末21世纪初，“全球化”（Globalization）突然成了一个异常时髦的名词。这个极具弹性的概念激起了一轮又一轮的论争，人们好像也根本不可能在这个问题上达成共识。有人认为“全球化”就是帝国主义通过“资本”、“信息”、“市场”等再度统治世界；有人认为“全球化”指全球经济和市场的一体化，是世界资源的优化组合，它可以使绝大多数国家在其中获利；有人则认为“全球化”根本就是一个“人造神话”，国家和政府的权力不是被削弱了而是再度加强了；还有人认为“全球化”是一个偶然的历史过程，它的内容和方向是无法预知的。

无论人们对“全球化”作何判断，“全球化”理论的兴起无疑与以下现象相关：由于交通工具和信息传输网络的发达，地球日益变成了“地球村”；跨国公司、非政府组织日益在国际事务中发挥重要作用；因特网构筑了一个庞大的全球共享的虚拟世界；全球经济被编织进相互依赖、相互影响的网络之中；资本在全球的流动；大众文化工业在生产类似的流行趣味……一种全球趋同的局面正在形成。“全球化”被很多人理解为“西方化”、资本主义化、甚或是“美国化”。这种高度“同质”的前景引起了巨大的焦虑：

人们可以清楚地看到资本主义的全球性扩张所造成的破坏性后果。目前，这种破坏在不发达地区每日每时仍在进行。殖民主义宗主国当年所做的，今天在“全球化”的名义下以不同的、隐蔽的方式继续着。资本主义的统治形式已经发生变化，它被保存在“系统的强制”之中，包括一种生活方式潜移默化的影响以及对它的普遍模仿。这种生活方式在21世纪世界大都会的物质性基础结构中得到反映。一种具有腐蚀性的循环正在悄悄发生：外来的需要和本土的需要正在以粗俗的方式结合在一起。正是这种结合，使源于欧洲资本主义的、物质至上主义的文化“全球化”成为一种无声的、毫无选择余地的暴力。

在“全球化”字面意思所提供的“全球大同”的允诺中，可能包含的是隐蔽的阶级、种族冲突。“中国—西方”模式将在此情境下重新激活反抗、同化、均衡诸功能，并在文本中曲折地体现出来。这正是我们讨论20世纪90年代以来几部描写与“西方人”的现实交往的作品的背景。

1、“革命”话语的位置

以写作“陈奂生系列”闻名的高晓声在1991年写下了该系列的最后一篇《陈奂生出国》。在这篇写作时间与《曼哈顿的中国女人》相近的小说里，进入美国的中国农民“陈奂生”不像“周励们”那样在美国如鱼得水，对“美国价值”认同起来毫无障碍。他看见的是另一个美国：汽车像垃圾桶，养鸡场流水线式的作业方式是对鸡的不人道。这是他对在《北京人在纽约》和《曼哈顿的中国女人》里曾被大肆渲染的美国的都市奇观的评价：

你们说稀奇不稀奇，放着宽宽大大的地方不住，却到海边沿上的山坳坳里来，房子造得密簇簇，一层层拔得攀上天，千百十万人硬拼着性命挤在一起，这不就像蚂蚁在壁角落里做窝吗？

这段话可以看作是对资本主义物质文明的批判。“海边沿”、“壁角落”这些词汇里包含着有意味的信息，显然在陈奂生看来，中国才是世界的中心，而美国则是边缘。这一层意思后来在小说中也得到了揭示。陈奂生到美国，关心的是如何改造美国，使它符合自己的观念，比如他看见自己住的别墅外面都是草坪，觉得太浪费土地了，于是动手把草坪铲了，想改为菜地。他在餐馆打工洗碗时的感受是：“做老板的果然都黑心。你替他做，他付你钱，别的全不管。你做死活该。怪不得共产党要打倒他们。这也算亲身体验到了。可是现在共产党还不曾打到美国来，自己只好白吃眼前亏。”

为什么陈奂生如此理直气壮？因为支撑着陈奂生的是一套“共产主义革命”的话语系统。他还是一个生活在“过去”的人。在那个时候，中国是世界革命的中心，美国人民正等待着中国人民去拯救。“革命”话语在当时的“中国—西方”模式中起到的是平衡的作用：对于西方的妖魔化中国，中国的策略是妖魔化西方。

在20世纪90年代，随着“共产主义体系”的崩解，“革命”话语成了一段被推出了“逻辑”之外的历史，一段必须被不断遗忘、不断擦抹的历史。人们对于世界空间的想象也已经完全不同，“西方”、“美国”成为无可质疑的世界中心。新一作者面临的任务之一就是如何在一套完全“资本主义化”的观念体系中，抑制“革命中国”的历史。在阎真描写留学加拿大的长篇《曾在天涯》里，写到过数次留学生联欢表演节目，在这些表演中，中国留学生最热衷的就是表演“”样板戏。一次是在各国学生联欢的时候，女主人公表演“白毛女”，一次则是在华人内部聚会上，大家表演《沙家浜》。在异国他乡的这种“旧事重提”里面无疑有深深的缅怀的情绪在里面，但一切都被放到了“舞台”这个奇异的地方。这意味着你可以安全地缅怀乃至赏鉴，而不用有任何现实的担心，因为舞台正是为“革命中国”的猛兽所建造的驯服的动物园。

在《身体上的国境线》这部小说里，男主人公“庄祁”，某语言学院教师，在恋爱失败后，开始陷入“肉体的游戏”，先后与十几位外国女学生形成“性伙伴”关系。唯一的例外是，对意大利女孩依莎贝塔萌生了“爱情”，而陷入难以自拔的苦恼之中。小说以依莎贝塔回国而告结束。“庄祁”在和依莎贝塔谈情说爱时提到：

“说出来不怕你笑，我小的时候，常常跑到爸爸妈妈工作的中学办公室，对着墙上挂的世界地图发呆。我喜欢看那一块块被涂得五彩斑斓的国土，同时在心里一遍遍摹画那一条条盘根错节的国境线。为什么它们有的笔直，有的弯曲，有的平缓，有的突兀呢？我总觉得这里面蕴藏着某种我不知晓的神秘规律。那时候正赶上中国的，我虽小小年纪，满脑子也都是世界革命、人类解放的狂热念头。在当时我受的教育里，整个西方世界，包括你们意大利在内，劳苦大众全都处于水深火热之中，吃不饱，穿不暖，受着一小撮资本家的残酷剥削和压榨，总之，没法过上像我们中国人民一样，只须凭票就能买到米、肉、蛋和豆制品的幸福生活。因此，每次面对世界地图，我总是暗自下决心，将来长大了一定要当一名战士，献身于一场解放全世界被压迫阶级的伟大战争，抛头颅，洒热血，直到所有的国境线都被战车碾得粉碎，直到所有国家的上空都飘满红旗。”

……

又一次，依莎贝塔笑得前俯后仰。

在这里，“革命中国”的历史被作为某种“笑料”和“谈资”，附着在“全球化”的语境中，这正是新一作者所能够给予“革命”的最佳位置。这段话包含着小说的中心隐喻：国境线。阶级斗争的“国境线”变成了“身体上的国境线”，正是小说展开的话语背景。“庄祁”屡次表白自己的“虚无”——小说展现的是“主体性”崩解之后的叙事。他试图通过对依莎贝塔的“爱情”来重获“本质”。这种爱情最后被证明只不过是单方面的，尽管他越过了依莎贝塔身体上的国境线，但这个意大利人心灵上的国境线对他永远是闭锁的。在“庄祁”对依莎贝塔给予帮助，试图争取依莎贝塔的爱时，依莎贝塔决定用“结婚”的形式来对“庄祁”进行报答：“只要我们办了结婚手续，过一段时间你就可以自动获得意大利公民身份，也就是整个欧盟的公民身份。这样你就可以顺顺当当离开中国了。”“难道你不觉得生活在中国，生活质量太差，而受到的限制也太多了点吗？也许你们中国人已经习以为常，可在我们西方人眼里有许多限制简直无法忍受。难道你不想从中摆脱出来？只要我们名义上结了婚，，你就可以自由地去欧洲定居、学习和工作，自由地去世界上任何地方旅行。”

我们当然不能怀疑依莎贝塔的真诚。但这里隐藏着这段爱情致命的裂隙：在“庄祁”看来纯洁的爱情，在依莎贝塔那里也许被当成了换来一个“西方居民”身份的工具。这里天然存在着一种等级制，正如有论者所言：“无论是70年前赛珍珠笔下的中国农民，还是十多年前贝特鲁奇银幕上的末代皇帝，都是一个走了样的西方赝品。西方人再怎么宣扬民主推崇平等，他们在接受和面对异域时，始终存在一个前提：他们比其他种族和文化优越。”在“庄祁”用笑谈瓦解了“革命”话语后，他将很难再在“中国—西方”的对立模式中找到一个平衡点。这场“爱情”的一厢情愿也就是理所当然的了，而丧失了自己的处身立场，向“他者”追寻“本质”的行为也必将被证明是徒劳白费。

2、“全球居民”的幻像

让我们仍然从发表于1991年的一个短篇小说《吧女琳达》谈起。琳达，一个美院女大学生，在酒吧里干兼职，做“吧女”这一在当时还算相当“时髦”的职业。她对“西方”有着无比美好的想像，比如：大片的树林，围着一个古堡，贵族少女穿着白色长裙坐在草地上。这时，一个“有财富又有情调”的英国人John到酒吧里来了，他认为琳达不懂礼节，约她到高级场所“沪江特快”吃饭，并声称：“我要教你一些礼节和举止。”琳达满怀憧憬地在约会地点等了两个小时，John根本没有出现。她发现John戏弄了她。第二天晚上，当John再次出现在酒吧里时，琳达发现他“脏得如同没有进化好的动物”，她称John为“垃圾”，但仍然偷偷地捡起了John侮辱性地扔到地上的小费，以作为自己出国的准备。

对这个故事的简单复述根本不可能再现小说所展示的以John为代表的“洋人群体”表现出的种族主义的傲慢。在20世纪90年代以来的小说中，《吧女琳达》是一个相当奇特的文本。一个少女的“西洋梦”被尖锐地刺破了（当然，也有可能并没有，因为琳达把John指认为少数的“败类”，而且她还在积极准备出国）。在此后涉及到“西方人”的小说中，我们再也没有看见如此尖锐的种族冲突，一种实际上存在的种族等级被想像性地弥合了。我们看到了大量的关于“机场”、“酒吧”、“高级旅店”之类的高度“国际化”场所的描写，中国人穿行在这些场所之中，俨然一副“全球居民”的模样。实际上，这只是一种幻觉。

王安忆发表于1996年的中篇小说《我爱比尔》便是一场关于幻觉的描述。小说的大概情节是：学画画的女大学生“阿三”（第三世界？）爱上了美国人比尔，后来，比尔走了。她又和法国人马丁同居了，后来，马丁也走了。她开始到宾馆大堂里去坐着，等候各种各样的“外国人”，和他们睡觉。再后来，“阿三”被当作“”的抓到劳教所去了，她忍受不了劳教所的生活，偷偷逃走了，在荒野里哭泣。

在这篇小说里，阿三是一个没有“历史”也没有“家庭”羁绊的漂浮的个体。她陶醉在自己完全“国际化”的想象里：

比尔故作惊讶地说：这是什么地方？曼哈顿，曼谷，吉隆坡，梵蒂冈？阿三听到这胡话，心里欢喜得不得了，真有些忘了在哪里似的，也跟着胡诌一些传奇性的地名。

与其说阿三爱上了比尔，不如说阿三爱上了自己“全球居民”的身份感。正是这个原因，当比尔离开后，她又和马丁在一起；当马丁离开后，她开始长久地呆在高级宾馆的大堂里，因为“她喜欢这个地方。虽然只隔着一层玻璃窗，却是两个世界。她觉得，这个建筑就好像是一个命运的玻璃罩子，凡是被罩进来的人，彼此间都隐藏着一种关系”。她不断地寻找着可以使自己的“国际化”幻觉得以依附的实体，但总是失望：“她想：比尔不和她好，是因为不是爱她，马丁爱她，却依然不和她好，她究竟在哪一点上出了毛病？”

在阿三和比尔第一次做爱结束时，小说里有一个意味深长的细节：

一阵暴风疾雨过去，她看见了身下的鲜血，很清醒的，她悄悄地扯过毛巾毯，将它遮住，不让比尔看见，而比尔也压根儿没想起这回事来。

阿三为什么要藏起自己的“处女血”？处女血在中国文化里被当作了某种具有仪式性的物象，阿三藏起来的其实是她的“文化身份”。她希望具有和“比尔”平等的或者说是同一的文化身份。正像小说所揭示的，她面对的悖论在于：“她不希望比尔将她看作一个中国女孩，可是她所以吸引比尔，就是因为她是一个中国女孩。”

位于乡村的劳教所的生活彻底打破了她的幻觉，把她拉回到“中国”的现实情境：肮脏，杂乱，完全不同于作为国际化都市的上海的生活场景。在这里，妓女都已经被编织进等级制：做外国人生意的，是最上层人物，随之排列的是港台来客，再就是腰缠万贯的个体户，次而下之的则是“来自苏北的船工”。阿三拒绝这个秩序，甚至拒绝认为自己是“妓女”，她辩解说：我不收钱的。这使她获得了一个绰号：白做——从而被编织进等级制的最下层。

阿三一直在反抗被编码，拒绝接受被西方给定的中国的次等位置，而一心一意要成为像比尔那样的“全球居民”。事实证明她失败了，她只能像一个孤魂野鬼一样在正常运转的社会之外哭泣。小说以阿三无意间在泥土里发现一个处女蛋结束：

这是一个处女蛋，阿三想。忽然间，她手心里感觉到一阵温暖，是那个小母鸡的柔软的纯洁的羞涩的体温。天哪！它为什么要把这处女蛋藏起来，藏起来是为了不给谁看的？阿三的心被刺痛了，一些联想涌上心头。她将鸡蛋握在掌心，埋头哭了。

这似乎是我们第一次在小说里看到阿三的泪水。“一些联想”无疑直接呼应着阿三藏起自己的“处女血”的举动。阿三的故事仍然可以读作一个“第三世界”的寓言：它抛弃了自己的文化身份，但并不能被“第一世界”所接纳，只能是“亚细亚的孤儿在风中哭泣”。

在更年轻的写作者那里，“全球居民”的幻觉更加强烈了。我们可以在卫慧的小说里看到无数的“国际化符码”：“德芙”巧克力、“七星牌”女士香烟、“资生堂”化妆水、派对、模特、造型师、同性恋、吸毒、画家、酒吧、日本菜、朗姆酒、范思哲时装……中国新兴“中产阶级”似乎已经完全融入了世界“中产阶级”的大合唱。所以，在《上海宝贝》里，女主人公倪可有资格以一种“世界公民”的身份尖刻地嘲笑那些“中国妓女”：“专做跨国皮肉生意的娼妓，她们一般都蓄着惊人的长发，以供洋鬼子压在身下性趣勃发之余惊叹东方女人的神奇毛发。”这些彻底摆脱了“传统束缚”的自我设定为“世界公民”的“新新人类”们，的确营造出了与“西方人”毫无障碍地平等交往的迹象。

正如论者所指出的，卫慧的小说是由一系列消费符号组建起来的（作者在倪可被男人扒下内裤的时候，也不忘强调内裤是CK内裤）。这些符号是中性的吗？它们是否有助于构建卫慧们“全球居民”的身份？

让我们借鉴一下倪伟对《上海宝贝》中高潮段落的一次近乎偏执的分析。

他丝毫不加怜悯，一刻不停。痛意陡然之间转为沉迷，我睁大眼睛，半爱半恨地看着他，白而不刺眼带着阳光色的裸体刺激着我，我想像他穿上纳粹的制服、长靴和皮大衣会是什么样子，那双日耳曼人的蓝眼睛里该有怎样的冷酷和兽性，这种想像有效地激励着我肉体的兴奋。“每个女人都崇拜法西斯分子，脸上挂着长靴，野蛮的，野蛮的心，长在野兽身上，像你……”把头伸进烤箱自杀的席尔维亚·普拉斯这样写道。闭上眼睛听他的呻吟，一两句含混的德语，这些曾在我梦中出现过的声音击中了我子宫最敏感的地方，我想我要死了，他可以一直干下去，然后一阵被占领被虐待的高潮伴随着我的尖叫到来了。

在引用了上述段落后，倪伟分析说：“奇妙的是，竟然是德语而不是‘大得吓人的那玩艺儿’把‘我’掀上高潮。肉体的施虐和受虐是身体性的，它至少还象征着对性规范的破坏，但在这里，受虐的快感却完全落在已经编码化的符号系统里，是普拉斯、纳粹法西斯、德语这样一些符号激发了快感，快感因而脱离了身体，滑入到符号体系之中，而纳粹的意象则再清楚不过地表明：在这种符号指意性的受虐快感的背后，隐藏的其实是对权力的崇拜。性欲……不是从身体本身获得力量，而总是要借助符号的力量来摆阔。”

在小说里，倪可竭力要说服别人也说服自己相信她真正爱的是性无能的病孩子天天，德国情人马克则只是用来泄欲的工具。但在这段描述里，“潜意识”却不经意地浮现上来。倪伟的分析表明，“倪可”的性快感恰恰来源于对“等级制”的确认，而不是单纯的肉体关系。在这个意义上，倪可与她嘲笑的那些“中国娼妓”毫无二致。在消费社会所制造的幻像里，新的“华人与狗不得入内”也许正在继续以各种隐蔽的形式重演。

3、“中国叙事人”

在“非典”肆虐的2003年4月，所谓“美女作家”棉棉在一篇文章里写到：“我想，我们所有的人从今天开始都应该注意不要随地吐痰。这样西方社会会更尊重我们中国人，这是一个文明社会最起码的标志。”

这句话里有令人不舒服的东西。难道中国人生活的目的之一就是为了“让西方社会更尊重我们”吗？这里面包含着理所当然的“等级制”，这种“等级制”已经成为多数人的语言无意识，正如多数“文明人”会真心欢呼“奥斯卡”、“诺贝尔”、“SCI”的评审结果一样。这个世界的秩序、等级、规则已经被先在地给定了，我们所要做的只不过是在被给定的位置上扮演好我们的角色而已。这似乎是一个令人相当绝望的境地。

如果西方没有入侵中国，中国会自动地发展出这一套“现代性”方案吗？西方的价值是否是一种普适价值？张旭东在一次访谈中说：“已经很难说中国人的生活在多少程度上还原原本本地是传统的。我们生活的具体的物质空间其实是一个现代性空间，而这个现代性空间的起源并不在中国，但它的内在的世界性本身把它的起源一笔勾销了。”（问题在于，“内在的世界性”究竟是否成立？）在确认了“内在的世界性”之后，张旭东进而说：“这并不是说，面对全球化和种种普遍性价值论述，我们必须为自己找到一种特殊性；恰恰相反，它要求我们介入和参与对普遍性问题的讨论和界定中去，最终为当代中国内在的普遍性价值找到理论上的表述。”

在“资本主义普世文明”如日当头的情况下，张旭东所提倡的“介入和参与对普遍性问题的讨论和界定中去”的积极态度无疑是值得称道的。这启示我们，对于我们处身的秩序，必须持续不断地批判、反思乃至改造。要以强有力的姿态冲决“中国—西方”模式所搭造的语言牢笼，而不是人为地继续顺从或者强化这一牢笼——这将使我们无法摆脱等级制的噩梦。

伟大的小说家卡夫卡在他的一系列小说中提供了对于社会惯用话语系统的卓越颠覆。在《审判》中，他这样描写所谓“审讯委员会”座落的那栋大楼里的情景：

于是他挨门逐户去打听，里面是否住着一个名叫兰茨的人，并乘此机会朝屋内看一眼。其实他用不着这么费劲，因为差不多所有的门都开着，孩子们在门口跑进跑出。许多住户都只有一间带一扇窗的小房间，里面正在做饭。不少女人一只手抱着孩子，另一只手则在炉子上忙碌。几个即将成年的姑娘身上除了围裙以外，似乎没穿别的衣服，她们正在不停地操劳。每间屋子里床上都躺着人，有的是病人，有的在酣睡，还有的虽已穿好衣服，但仍然赖在床上养神。

这样描写所谓的“审讯室”：

这时K的话被大厅那头发出的一声尖叫所打断。大厅里烟雾弥漫，灯光昏暗，迷迷蒙蒙，他只好举起一只手，遮在眼睛上方，力图看清楚到底出了什么事，原来是洗衣妇。她一进来，K就知道秩序有可能被她扰乱。到底是不是她的过错，还不清楚。K只看见一个男人把她拽到门边的一个角落里，紧紧搂着她。但是，发出那声尖叫的却不是她，而是那个男人；他的嘴巴张得老大，眼睛盯着天花板。一小群人聚在他们周围；楼座上离他们较近的那些人看到K在审讯过程中造成的肃穆气氛由于这种事情而被破坏，似乎感到高兴。

这样描写所谓“法官”：

瞧瞧他周围的人的脸部表情吧！他们那黑色的小眼睛左顾右盼，目光诡谲；他们的胡子脆硬，根本不像胡子，要是把它们捏在手里，准和握着一大把蟹钳一样。胡子下方的外衣领子上，大大小小五颜六色的徽章在闪闪发光——这是K的真正发现。他还发现他们全都佩戴着这些徽章。表面上看来，他们有的属于右派，有的属于左派，其实都是同僚；他猛地转过身来，发现预审法官的外衣领子上也缀着同样的徽章。

我们看到了充满世俗生活气味的法院、法庭，看到了猥琐的法官。卡夫卡貌似现实主义的摹写中其实隐藏着天马行空的想像力。“法院”、“法庭”、“法官”这些在人们的想像中与“公平”、“正义”、“威严”联系的神圣性被一种近乎荒诞的描绘消解了，这些能指的原有所指随之被掏空。卡夫卡表现出了惊人的摧毁社会惯用“话语系统”的力量。在他那里，“爱”、“善良”、“道德”、“亲情”之类的语词已经完全失效了，他呈现给我们的是一个剥落了话语包装的灰色的世界，从而也是一个更接近真实的世界。

学者孟悦最近开展了一项关于“轿车”的研究。在中国，“轿车梦”作为典型的“中国—西方”模式的创造物，被作为工业文明的象征大肆鼓吹。轿车工业正在政府与民众的双重狂热下疯狂驰进。孟悦通过自己的研究指出，现在中国遵循的“轿车模式”其实是一种美国模式，并非“欧洲模式”。而这一模式的形成“既不是工业发展的结果又不是生活富裕的必然，而是大企业集团经由同谋而对经济实行垄断，对公平竞争的非法控制，以及政府政策制定上的错误所致”。案例研究表明，轿车工业在美国得以发展，是资本家通过不光彩的手段，摧毁了一个城市的“公交系统”，而代之以“私车系统”，以达到自己的“资本积累”的目的。“在这个意义上，美国轿车文化的起源不过是大公司阴谋，政府昏庸，百姓无奈，哪里有什么‘先进’和‘工业文明的必然’可言？”在中国大力发展轿车工业会带来难以预料的恶果，而在其中获益最多的其实是西方跨国公司。孟悦的研究对“轿车梦”所表征的不对等的“中国—西方”关系进行了有力的揭露和矫正。

文化多元主义、“和而不同”之类对“中国—西方”交往关系的想像只能停留在“美好祝愿”的水平。事实是，一种潜藏的“等级制”无时无刻不在损害着我们健康的肌体。既然我们的交往最终只有通过“话语”来实现，只有在语言的层面上落实，那么，我们要做的就是尽力瓦解、摧毁陈旧的话语秩序。刘禾在分析鲁迅的《阿Q正传》时指出：“鲁迅的小说不仅创造了阿Q，也创造了一个有能力分析批评阿Q的中国叙事人。由于他在叙述中注入这样的主体意识，作品深刻地超越了斯密斯一网打尽式的支那人气质理论，在中国现代文学中改写了传教士话语。”这样强有力的“中国叙事人”的存在正是真正的希望所在。