文学中身份印痕的复杂与魅力

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本文以身份意识作为进入文学文本的路径，论述对身份的寻觅、认同意识在文学叙述和描写以及艺术魅力形成中的作用。通过文本分析的方法，对郁达夫的《沉沦》（1921年）、宗璞的《我是谁？》（1979年）和张贤亮的《男人的一半是女人》（1986年）进行身份认同的解读，并且力求能够证明，第一，在主要以知识分子生活和体验为艺术表现对象的文本中，身份认同尤其是文化身份认同问题更为突显。对于文学描写来说，也是更为丰厚的资源。人是文化造就的动物，而身份是人对自己与某一种文化的关系确认。对身份认同是一种心理现象，也是一种心理过程。任何人群中的人们，比如说工人、农民、市民，都会有这样的心理需求，但是，因为知识分子对人生的体验，会有更多的文化因素的渗入，对自身的归属和对文化的认同感更易于被他本人所意识到，在心理空间中更易于留下痕迹。第二，身份认同是一个语境式的问题。由于一个人可以属于不止是一个群体，因此在特定的语境下（也可以说是在主要矛盾的突显下）他会选择认同某一身份，也就是归属于某一群体成为他的主要指向。换个角度说，就是身份认同可以分为许多种，从我们所分析的三个文本，主人公的体验主要是对民族文化身份的认同，以及对知识分子身份的认同。第三，在同一个大概念的身份认同的属类下，由于认同主体（在小说里就是体验的主人公）所处的自己与对象的结构内容不同，认同的内容也会是不同的，也就是会出现不同的归宿要求。比如对民族文化身份的认同就有不同层次的差别。同时，认同是一个漫长的心理过程，历史、时代思潮、观念的变化都会影响到认同的内涵的差异，所以，对某一种身份的认同，其实，也可以说是对这种身份的建构。比如对知识分子身份的认同中的不同内涵。

一、《沉沦》之于民族文化身份认同

所谓民族文化身份认同，在心理学上说，是在诸种所属群体里，激活对自己所属的民族这个群体的忠诚、归属感和身份的自我。这种激活的背景，一般是在民族间或民族国家间发生事实的联系，或者发生文化冲突的时候。民族文化身份认同是在不同民族关系框架中进行的。比如，我国多民族文学的框架中，某一少数民族文学对自己民族形象的塑造，对自己民族情感的体验，对文化身份的强调、认同和艺术表现愿望等。而当作家以自己所属的民族国家为情感背景，描绘跨民族和跨文化交往中的情感体验时，则是另一个层次的民族文化身份认同。郁达夫的《沉沦》中的主人公“他”所经历的文化身份认同即属于后一个层次的。

小说叙述一个中国留学生“他”在日本的经历和体验。“他”所处的时代是1840年鸦片战争之后，而且又经历了八国联军对中国的瓜分后的时代。作为积贫积弱的中国青年，“他”原本就有早熟的性情，这种性情“竟把他挤到与世绝不相容的境地去”，随着大哥来到日本之后，“他”竟然发展到抑郁症。“他”在人群中感到的是孤独、忧伤、自卑，尤其是在女性面前，一方面渴望获得女性的青睐，另一方面又自卑、忧郁。随着青春欲求的萌生和发展，对于异性的关注、追求和追求中的受挫感和失落感，日益加深地折磨着“他”。他将自己受挫和失落的痛苦体验和祖国的积贫积弱联系起来。每当“他”失意时，就归咎于自己是“支那人”，愤慨地说：“狗才！俗物！你们都敢来欺侮我么？复仇复仇，我总要复你们的仇………我再也不爱女人了，我再也不爱女人了。我就爱我的祖国，我就把我的祖国当作了情人吧。”

这种极为失落的情绪，以及和对自己所属的民族国家的眷恋而又怨怼的情感体验，具有怎样的典型意义呢？一方面，“他”的民族之根毕竟在中国，华夏文化滋养了“他”，他的精神归宿理当在中国和中国文化之中，可是另一方面，此时的中国在全球化的过程中是处于弱势的、被异邦他国所歧视的国家，“他”在跨民族和跨文化的情境中，必然感到若有所失，似乎生活总不在“他”的身边，而在别处。这是小说主人公的体验，也是作家本人体验的投射。郁达夫在《忏余独白》中说自己“因为对现实感到不满，才想逃回到大自然的怀中，在大自然的广漠里徘徊着，又只想飞翔开去；可是到了处固定的地方之后，心理的变化又是同样的要起来，所以转转不已，一生就只能为Wanderlust的奴隶，而变作着一个永远的旅人(AneternalPilgrim)”。对于这种总是追求别处的生活，而对现实所处失望、悲观，郁达夫自己认为是一种天性。而我们在对《沉沦》的文本分析中更愿意认为，这是在跨民族和跨文化交往中，作为弱势国家和民族的人们的一种带有普遍性意义的心态和个人命运。

主人公“他”在失落情绪中生发出的对故国的眷恋和怨怼，与中国文学传统中哀婉、凄凉的风格有着内在的联系。或者说，民族传统的审美情趣在20世纪初远在异国他乡的年轻人心理引起子文化的回应。文本中多次出现月亮意象。“露是今夜白，月是故乡明”（杜甫）；“二十四桥明月夜，玉人何处叫吹箫？”（杜牧）这些蕴涵着凄凉、悲伤、离别的意味早已沉潜在人们的美学感受中，所以，《沉沦》中出现的“半轮寒月，高高挂在天空的左半边”，“月光射到他的面上，两条泪线倒变了叶上的朝露一样放起光来”。身在岛国的“他”和故乡共着一个月亮，月亮寄托了“他”对祖国的思念，“他”看到，在西天青苍苍的天底下，有一颗明星，在那里摇动。他自语到：“那一颗遥遥不定的明星的底下，就是我的故国，也就是我的生地。我在那一颗星的底下，也曾送过十八个秋冬。我的故乡吓，我如今再不能见你的面了。”向往回归祖国，可是回归祖国后，“他”还会生出别样的失落，这是那个时代国家积贫积弱，而游子在他国经验了新兴现代性文化之后所必然的。小说的叙述逻辑已经将这样的可能展示给读者了。后来，郁达夫在《忏余独白》中说过自己：“兴浓浓地我就回到了上下交争利，先后不见人——是‘人少畜生多’的意思——的故国。碰壁，碰壁，再碰壁，刚从流放地点遇赦回来的一位旅客，却永远地踏入了一个并无铁窗的故国的囚牢……到此我才领悟到了彻底。愁来无路，拿起笔来写写，只好写些愤世疾邪，怨天骂地的牢骚，放几句破坏一切，打倒一切的狂呓。越是这样，越是找不到出路。越找不到出路，越想破坏，越想反抗。这一期中间的作品，大半都是在这一种心情之下写成。”郁达夫的失落，这段话印证了《沉沦》中“他”的文化身份认同的惶惑和无所归依的时代性。

这样现代意义上的飘零感，渗透在文本的叙事风格中。虽然采用第三人称叙事视点，却是第三人称小说中内聚焦叙事（注：所谓内聚焦概念，来自小说叙事学家热奈特，热奈特发现，在20世纪初以来的第三人称小说中，叙述者常常放弃自己的眼光而转用故事中主要人物的眼光来叙事。这样一来，叙述声音与叙述眼光就不再统一于叙述者，而是分别存在于故事外的叙述者与故事内的聚焦人物这两个不同的实体中。）。小说中景物的描写大多出自于主人公的眼光所见，那些景物都是“有我之境”，带有凄凉、失落的感情色彩，比如对月亮的描写；聚焦人物的行踪则是顺着人物的心理走向而外显的结果。“秋天又到了。浩浩的苍空，一天一天的高起来。他的旅馆旁边的稻田，都带起金黄色来，朝夕的凉风，同刀也似的刺到人的心骨里去，大约秋冬的佳日，来也不远了。”但是“同刀也似的”等字眼，显然有一个体验的主体存在而使之然。主人公“他”的眼光已经渗透到或者代替了叙事者的眼光。虽然故事外的叙述者似乎还存在，但是叙事眼光却存在于故事内的聚焦人物“他”的身上。“他”带着读者一起前行在民族文化身份认同的心理旅程中。在当下的全球化过程中，“他”是个可以反复地被当代中国人不断体味的艺术形象。

二、《我是谁》之于知识分子身份认同

宗璞1979年创作的短篇小说《我是谁？》，因为形而上地提出“我是谁？”的询问，而具有不断地解读和再阐释的可能。在这篇小说里，宗璞用第三人称深情地塑造了一个女性知识分子韦弥的形象，刻画了中受到精神上极大的伤害之后的苦闷、绝望，以至最终走向选择死亡的心路历程。宗璞出身于书香门第，从小耳濡目染于知识分子的操守、人格和情操，她和她的父亲冯友兰乃至家人，中国知识分子在半个多世纪里所可能经历的一切。这种生活积累和情感积累，成为她描写韦弥的丰厚资源，也成为她切入肺腑般地询问“我是谁”的思考根据。但是，韦弥毕竟是宗璞笔下的人物，我们依然从文本入手，分析这个人物所可能给予我们的。这篇小说诞生之后正值我国政治运作轨迹的伤痕和反思阶段，这样的思潮性背景，形成了对这样作品解释和理解的语境：那就是，是对极左思潮和历史的控诉、声讨，乃至反思（政治性的反思）。而我们现在试图从身份认同的视角分析韦弥。

韦弥在被人们斥责为大毒虫，回到家里看到丈夫孟文起吊死在厨房后，失神落魄地冲出家门，摔倒在路旁，又受到冷漠的斥责，在神经质般地追问“我是谁”的痛苦中投向湖水。在韦弥整个痛苦体验中，有两个意象是饶有深意的，第一个是大雁。韦弥将作为知识分子的自己和迷路的大雁对应起来，产生了隐喻意味。痛苦中，她看到了迷路的大雁，是的，“它们迷了路，不知道应该飞向何方。韦弥一下子跳了起来，向前奔跑。她伸出两臂，想去捕捉那迷途的、飘零的鸿雁”。“她觉得自己也是一只迷途的孤雁，在黑暗的天空中哭泣”。为什么会将自己喻为孤雁？在韦弥的意识屏幕上有一段闪回式的叙述：韦弥和丈夫孟文起在解放初，从国外回了到祖国怀抱，他们曾经“飞翔在雁群中”，而那时，他们知道自己是谁，心里是安然的。从韦弥的意识或者也包括潜意识，是将自己和像母亲一样的祖国联系在一起的感受、认同的。他们的安然在于能够为祖国贡献力量。韦弥如今的失落、不知道自己是谁，皆因为母亲消失了，自己才无所认同，无所归依。她回忆到自己曾和丈夫孟文起，努力“把自己炼成干将、莫邪那样两口斩金切玉的宝剑，以披斩科学道路上的荆棘。剑是献给母亲的。可是如今剑在哪里？母亲又在哪里”？这是在一个扭曲了的世界里的呼唤。

第二个意象是虫子。和孤雁的体验联系的，是虫子的消极痛苦的自我感知。或者说，因为如今自己成了虫子，而有了孤雁的断零体验。在韦弥模糊的意识中，自己是一条大毒虫，何止是自己，“韦弥看见，四面八方，爬来了不少虫子”，这些虫子还发出了“咝咝”的声音，韦弥能听懂这“咝咝”的声音，它们说的是：“我——是——谁？”如果说，大雁由过去时态中是与雁群合而为一的，所以即便在韦弥现在时的断零体验中，也依然是肯定性的形象。而大毒虫，没有与任何有价值的事物相联系，并且因为成为了大毒虫后而失去和雁群联系的可能性，所以是否定性的形象。大雁是飞翔的，而虫子是爬行的。失落的形象和现在的存在状态构成极大的反差，更加深了韦弥的“我是谁”的身份询问。

如果我们深入思考韦弥的体验，会发现她对知识分子身份的认同，其背后的以自我归依为母体式的思维方式，将自我依附于另一个有价值的实体，“我是谁”是在另一个有价值的实体那里得到回答的。从这个设想中，我们似乎可以看到中国传统中身、家、国的层层被包容、综合为一体的文化底蕴。韦弥的痛苦主要来源于“信念伦理”，而信念伦理曾经支撑着一代中国知识分子的精神，韦弥和他们那一代知识分子的“信念伦理”，主要内容是将自己的信念和祖国的前途、人民的理想联系在一起，以此作为自己人生的支柱。可是在韦伯看来，信念伦理是不问后果的，它所能意识到的唯一“责任”，是“盯住信念之火，不要让它熄灭”。而更可贵的是“责任伦理”，责任伦理采取审时度势的态度，不但要求为自己的目标作出决定，而且敢于为行为的后果承担起责任（注：“信念伦理”和“责任伦理”思想来自马克斯·韦伯。见冯克利：《时代中的韦伯一代译序》，转引自马克斯·韦伯：《学术与政治》第8页，三联书店，1998年版。）。从韦弥的知识分子身份认同，我们可以再设问一下：“我是谁？”作为一个知识分子，除了和祖国联系在一起之外，是否还应该有别的独属于自己的内容呢？

韦弥对自己身份的问题的呼唤，是个时代性的问题，时代氛围、文化背景、接受视野不同，对同一个问题会有不同的理解。作为本体论的文化身份，是个矛盾的多侧面的混合体，从心理学上说，存在一个时而激活此一种时而激活彼一种的对于群体的忠诚或身份的自我。至于激活什么？是以时代和理解而定的。韦弥的体验和认同，如今都已成为了历史，我们拉开一段时间距离后，感到了韦弥的局限，或者说，韦弥的询问这一行为本身的意义更主要是为后来的知识分子身份内涵的寻找及认同提出了问题。荷兰学者瑞恩·赛格斯认为，文化身份同时具有固有的“特征”和理论上的“建构”之双重含义。知识分子身份认同也始终处于“建构”过程中，在知识分子自己的心理过程中。

同郁达夫的《沉沦》一样，这篇小说也是用第三人称叙事。小说始终聚焦于韦弥，所以在韦弥的内视角中展开叙事，内视角有一种强大的感情牵引力量，夹迫着我们顺着韦弥的所感所思而前行。她的感受直接影响到我们对作品的接受。事实是，文本中隐含的作者和主人公韦弥在诸多地方，视角是重合的，而这样的重合本身就可见出作者时代性和她对知识分子身份内涵理解的局限性。在如是叙述视角里，韦弥作为一个知识分子自我认同的过程中的一个阶段性的形象，在《我是谁？》之后的作品中成为一个参照，并且会在文化身份意识开拓中，不断地产生出潜在意义来。

三、《男人的一半是女人》之于知识分子身份认同

首先我们愿意按照朱力亚·克里斯蒂娃的“公开的或隐秘的引证和隐喻”“较晚的文本对较早的文本特征的同化”两个方面，来理解《男人的一半是女人》与《我是谁？》构成的互文性（注：关于“互文性”概念来自朱力亚·克里斯蒂娃。引自M.H.艾布拉姆斯：《欧美文学术语词典》，第373页，北京大学出版社，1990年版。）。

除了《男人的一半是女人》写于1986年，晚于宗璞的《我是谁？》七年时间之外，张贤亮较之宗璞更少传统中国知识分子的心理积淀。因此这个文本中的主人公张永璘对知识分子身份的理解呈现出，东西方观念的交融和相互借鉴，相对于传统，有了更多的建构成分。

与《我是谁？》中韦弥将自己知识分子身份定位于可以为祖国效力，在被祖国所承认的前提下才知道自己是谁不同。张永璘对于自己的知识分子身份的定位是能够独立的思考。诚然，这部小说以较多的篇幅描写了张永璘与黄香久的曲折，但是，当我们用张永磷寻求知识分子身份的内涵的眼光来看他们的故事时，会发现那不过是一个为了展示张永磷心理内容的框架或者说是背景。用佛克马的话说，“这两者之间的张力看来是绝对真实可靠的，而且起到了充当文本的主要构成原理的作用”。佛克马认为，应该用“腐败的政治和真诚的政治理想”的对立来阐释张永璘的个人体验（注：参见佛克马蚁布思：《文学研究与文化参与》第五章，北京大学出版社，1996年版。）。我以为有道理，正是在这样的对立中，张永璘对知识分子身份的理解得到展示。

张永璘是个男人，长期的独身生活非人地压抑了他对女性的渴望，能够获得女性的，是证实他是个完整的人的一个方式，而这个愿望与他的另一个愿望，即能有一个安全的读书、思考和写作、不会被外人随便闯入的地方的愿望，可以容纳在一个形式里，那就是婚姻。用小说中的罗宗祺夫妇的话说：“你最好有个家，自己有一间房子，你写东西有谁知道？现在正是比较松的时候，他们会批准的……”。张永璘和黄香久的婚姻构成了一个外在风雨的临时避难所，而在张永璘在黄香久的怀抱里从半个人变为一个完整的人，作为男人和女人纯粹的异性的情欲得到了完满之后，张永璘知识分子的本性再次显示，他进一步认识到：“而维系我们的，在根子上恰恰是情欲激起的需求，是肉与肉的接触那份情爱，是由高度的快感所升华出来的。离开了肉与肉的接触，我们便失去了相互了解，互相关怀的依据”。他对大青马说：“所以我想走了！我渴望行动，我渴望摆脱强加在我身上的羁绊！费尔巴哈长期蛰居在乡间限制了他哲学思想的发展；我要到广阔的天地中去看看！”“我要到人多的地方去！我要听到人民的声音，我要把我想的告诉别人。”张永璘这些话的内在逻辑是：作为知识分子，在情欲的满足中和异性的维系，毕竟是暂时的外在的，而思考的自由、追求更高的精神的归宿，到更广阔的世界中去，才是知识分子的本质性特征的体现。他意识到，黄香久所布置安排的小家庭的舒适的氛围，是能麻痹人的思考、进取和对更高理想的追求精神的。形而下的现实束缚了形而上的思考。离开黄香久，是对现实的超越，也是对自己的超越。更潜在的逻辑是，和“腐败的政治”相对应的是“真诚的政治理想”，“真诚的政治理想”是一个可以置放各种内容，甚至迥然有别的内容的筐。真诚的政治理想，在张永璘那里表现出来的就是对现实中极左政治路线的反对、批判，他说，这样的现实已经快到底了，“我总觉得会有一次运动，一次真正属于人民的运动”。张永璘的政治理想，还含有对真正的人的意义的追求，“生活难道仅仅是吃羊肉吗”的质问正是他思索的痕迹。从他的“真诚的政治理想”对现实的反思性、批判性，我们能看到文本里隐含的作者对知识分子身份的设想和定位，已经脱离了单纯和“祖国”“母亲”相联系，而进入到对知识分子是外在于政治的具有独立追求和思考的群体的确认。这与宗璞的《我是谁？》是迥然有别的。

张永璘的行为和对人生的理解中已经有西方文化的因素，大青马、马克思等与张永璘的对话，充满着诸如人的创造力依赖人的生命力、人生来是自由平等的、人都有自己的权力等观念，马克思甚至论证说：张永璘应该设身处地地为黄香久想一想，并且以尊重的态度对待黄香久，既然自己没有尽到作丈夫的责任，就无权谴责黄香久。而张永璘也接受了这些西方文化观念。知识分子身份的内涵在张永璘的人生体验中不断地被建构着。

张永璘对知识分子身份的寻找和确认，是个复杂的心理过程，而心理过程外化为一系列的行为，必然引申出一系列的伦理学悖论，而从叙事伦理学来看，叙事性作品的艺术魅力恰恰来自于不同伦理之间的差异和冲突，那么是否可以说，引申出的伦理学悖论对艺术魅力是有意义的，进一步也可以说，对知识分子身份的寻找和确认，有可以开拓的广阔审美空间。在张永璘的人生选择和体验中，我们最起码能提取出诸如，脱离黄香久，张永璘在道德上得到的必然是否定性评价，而他对更高人生境界、知识分子的社会性和人类性责任的追求却又是有意义的，在创造伦理学中将得到肯定性评价。牺牲一种价值，为的是另一种价值，这是两个伦理学体系，互相无法评价，但却由张永璘这个个体来承担，张永璘是悲剧性的，用别尔嘉耶夫的话来说，就是“人被迫成为残忍的，如果他为了一种价值而必须牺牲另外一种价值，为了一种善而必须牺牲另外一种善，比如，为了祖国或为了社会真理的斗争而牺牲亲人，为了科学、艺术创造而牺牲爱国主义或社会的活动，或者相反”（注：别尔嘉耶夫：《论人的使命》第205页，第219页，学林出版社，2000年版。）。目的和手段之间的悖反也在张永璘的身份寻找和认同中有所表现。张永璘是如此地被他所追求的目的所吸引，那目的包含对人的解放，包含对一个更人道、更有人性、人的爱情能够得到最大实现的社会的追求。但是为了这个目的，他使用了可能的一切手段，包括开空白介绍信，和黄香久离婚，为了和黄香久离婚，特意以不断提及黄香久曾经和曹书记有过奸情一事，激起黄香久的愤怒。而这些手段，是与他所追求的目的南辕北辙的。张永璘的悲剧是，他所实践的是非真理和对活生生的人的残酷迫害，“为的竟然是这样的目的，它们被认为是必要的，但在实现目的的道路上，这些手段已经开始掩盖目的。生活的虚假的外围就如此地形成了，伪善出现了，这个伪善已经不被认为是恶，而被认为是义务（注：别尔嘉耶夫：《论人的使命》第205页，第219页，学林出版社，2000年版。）”。别尔嘉耶夫是从目的和手段的一般伦理学角度而言的，但是作为我们思考张永璘挣脱黄香久及其婚姻，思考张永璘对更高境界的追求中的悲剧是很有启发的。这可作为另一篇论文的起点。