佛经译论概念研究论文

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【摘要】我国译论始于佛经翻译，在千年译经活动中，不仅有思想光芒的闪现，而且诞生于丰富实践之中的理论观点亦自成体系。本文通过剖析著名译经大师的论述，将零散甚至对立的论点置于同一理论架构，统而观之，探求其独立的概念体系，理清其在我国传统译论中的地位及作用。

【关键词】佛经翻译；体系；传统译论

一、引言

我国的佛教翻译，始于东汉末年，魏晋南北朝进一步发展，到唐朝臻于极盛，北宋逐渐式微，元朝以后则已经接近尾声了。千年的译经活动不仅产生了大量的译著，还形成了较为完备的理论观点，奠定了我国传统译论的基石。从翻译的主体看，佛经翻译主要有两部分人：西域前往中国的僧侣和西行求法的中国僧侣。他们当中大都精通梵汉两种语言，对佛经要义理解较深，且对中国文化背景较为熟悉。从翻译的历史看，佛经翻译可分为四个阶段：草创时期——东汉末到西晋，发展时期——东晋到隋，全盛时期——唐代，结束时期——北宋。佛经翻译声势浩大，成就斐然，其间的思想光芒，虽点点滴滴，但历经数百年渐渐汇聚成了一个完整的理论系统。我国传统译论中的“文、质”之争便始于此。“文质”说是我国翻译理论的基础，它孕育于大量的实践活动，根植于我国传统哲学思想，吸取了传统文论的精华。本文拟摘取著名译家的论点，剖析其间的相异与相似之处，以求建立一个完整的理论结构。

二、“文”与“质”之争

我国的翻译活动历史悠久，有史可证的翻译可以追溯到西周时候。但零星散乱的翻译活动并未对我国文化的发展产生重要影响，也未形成理论论述。因此，系统完备地考察翻译还需从佛经翻译开始，它是我国历史上的第一次翻译高潮，对促进古代中印文化交流起到了极其重要的作用。

佛经翻译的首篇确凿可考的应是东汉时期安世高所译《明度五十校计经》。起始阶段未见论述，直到三国时支謙的《法句经序》才首开中国译论之先河。不过，早期译者所遵循的方法和原则已见端倪，为支謙的论述提供了理据并奠定了基础。安世高来自西域，但精通华语，所译经本措辞恰当，较好地传达了原文本义，“义理明晰，文字允正，辩而不华，质而不野”。但总体还是偏于直译，顺从原文结构而有损于译文。支谶同样来自西域，所译经本全属大乘佛教经典，他仍采取直译，“贵尚实中，不存文饰”，以“弃文存质，深得经义”为旨意。随后的数位译者同样遵循直译之路，“言直理旨，不加润饰”。由此可见，直译为肇始阶段的译者所遵从，但过分求实求质必然导致结构僵硬，义理隐晦，滞于理解。这样，也就为“文”提供了契机。“文、质”之争始于支謙的《法句经序》，他斥直译文本“为辞不雅”，提倡译文适应读者的口味。支謙译经较多，译作“曲得圣义，辞旨文雅”，他批评直译者“虽善天竺语，未备晓汉。其所传言，或得胡语，或以义出音，近于质直”（《法句经序》）。他在翻译或改译经文时，改“胡音”为汉意，用意译取代音译，这种译风从三国到西晋，占据着重要的地位。然而其过分追求美巧，难免偏离原著本义，因此也遭到来自直译派对反驳。质派坚持“佛言依其意不用饰，取其法不以严。其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善”的原则，并以老子和孔子的名言为其佐证，所以翻译时，应“因顺本旨，不加文饰”。文质论争由此而起，偏于质，文义有所不尽；偏于文，结构无以传达。质者居先，是因为对佛教经典的虔诚，唯恐违背经旨，所以“朴则近本”。文者随后，是想修正直译的不足之处，所以“颇从文义”，但其又走向了另一个极端，删削过多而不能尽表原意。因此，译文常常无法两全其美，达致二者满意的程度，这样，争论还得继续下去。

前秦时期开始有组织地翻译佛经了，道安（314—385）是其中的重要人物。译场主张直译，但要求译文必须符合汉语习惯，不至于令人费解。道安不赞成支謙在文字上求“巧”，也不赞成多删削。在处理“文、质”问题上，方法更加灵活，译大乘经可以“文”，译戒律非“质”不可，即文质由经文本身来决定。道安不懂梵文，他对翻译的研究是通过对同本异译的比较而进行的，译场的实践经验与总结使他对翻译的认识日渐成熟，提出了著名的“五失本”、“三不易”理论，这一理论在后世的译经中深受推崇。鸠摩罗什（350—409）开创的新译“文约而诣，旨婉而彰”，质量实属上乘。罗什倾向于意译，但处理手法非常纯熟，赞宁评价其译文“有天然西域之语趣”。罗什之前的译经人员往往以中国玄学唯心主义的立场去理解佛经，常借用玄学名词来译佛学概念，道安反对这种“格义”的方法，认为“先旧格义，于理多乖”。罗什则完全摒弃格义，创立佛教专用名词。不过，罗什的翻译仍有不足之处，如僧睿所言“未备秦言名实之变”，对汉语的含蕴处不甚了解而致表达不够确切。彦琮（557—610）精通梵文，批评从胡本转译过来的经典中谬误重重，认为译经必须依据梵文原本，他甚至倡言“废译”，要求在中国佛教徒中普及梵文，这种过激思想在佛经翻译史上尚属首次出现。彦琮在其《辨证论》中，总结了翻译经验，十分推崇道安的“五失本、三不易”之说，认为“洞入幽微，能究深隐”。并评论了历代译人的得失，提出了“十条”、“八备”，总结了佛经翻译通常遵循的方法以及做好翻译的八项具体条件。这一时期对“文、质”的论述更为深入，罗什提倡意译，主张在存真的原则指导下“依实出华”。慧远认为“以文应质则疑者众，以质应文则悦者寡”。僧祐认为译经的要旨是“尊经妙理，湛然常照”，“文过则伤艳，质甚则患野，野艳为弊，同失经体”。

唐朝时期，佛经翻译达到顶峰，译者以本国僧人为主，他们兼通梵汉，深晓佛理，译场制度更加完备，译经的计划性更强，极少选译、节译，往往翻译全集，因此，所译佛经大大超过了前代。玄奘（600—664）是这个时期的杰出代表，在我国翻译史上占据了十分突出的地位。玄奘组织的译场分工细密，对翻译的各个环节都做到了细致入微把关，这种个人才华与集体智慧的结合使译本达到了近乎完美的水准。从玄奘的译文形式来看，“比较起罗什那样修饰自由的文体来觉得太质，比较法护、义净所译那样朴拙的作品又觉得很文”（马祖毅1999：149）。在“文、质”方面，玄奘做到了圆满的调和，所译经文“览文如己，转音犹响”。他对以前的旧译文，凡是“中间增损，多坠全言”者，一一予以重译。玄奘翻译技艺高超，善于运用多种翻译技巧，但他对翻译的理论论述较少，仅见于其制定的“五不翻”原则，这一原则至今仍对名称翻译有着重要的指导意义。

唐代以后，佛经翻译声势渐微，由大规模的译场转为零星的散译，论述也已销声匿迹。围绕佛经翻译而进行的“文、质”之争，开创了我国传统译论的先河，尤其在方法论上对翻译进行了深入探讨，尽管各派论家的观点稍显独立甚至零星，但统而观之，却有着理论雏形。下面将对其理论结构进行探讨。