日本近世通俗文学庄子解说

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中国古代经典《庄子》曾远播日本，并形成跨领域、多形式的《庄子》诠释传统。日本近世(1603～1867，相当于江户时代)通俗文学中有很多是以《庄子》为题材的，如《田园庄子》、《造化问答》、《面影庄子》、《都庄子》等。这些作品旨趣不尽相同，但大多从《庄子》寓言中引出处世的智慧和教训，往往带有幽默滑稽的特点，将庄子思想漫画化［1］297。佚斋樗山所撰《田舍庄子》是其中最有代表性的作品。佚斋樗山(1659～1741)本姓丹羽十郎右卫门忠明，晚年仕武藏关宿藩主久世家，是其三代老臣。佚斋是江户中期通俗文学的著名代表，是“一位具有广博修养和卓越文笔之才的启蒙作家”［2］117，他深研老庄，并倾心于《庄子》。“樗山”之名，意为生长着樗树之山，“樗”的喻意是“大而无用”，其意取自《庄子•逍遥游》:“吾有大树，人谓之樗。其大本臃肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之途，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也”。1727年刊行的《田舍庄子》是佚斋的代表作，全书分上、中、下三卷、“庄子大意”和“附录”等几部分。“庄子大意”讲作者的庄子观，其余均为寓言和故事。上卷包括《雀蝶变化》、《木兔自得》、《蚿蛇疑问》、《鸥蝣论道》、《鹎鹩得失》、《鹭乌巧拙》六篇寓言，中卷包括《菜瓜梦魂》、《蟆之神道》、《古寺幽灵》、《蝉蜕至乐》、《贫神梦会》五篇寓言，下卷包括《庄右卫门传》、《猫之妙术》两篇故事和寓言，卷附录收有《圣庙参诣》和《鸠之发明》两篇故事。此书在思想和体裁上都酷似《庄子》，1767年刘山郭序中说“此正为漆园所书平假名之文云尔”［3］3，认为《田舍庄子》简直就是《庄子》的日文版。该书虽为通俗文学作品，但以说理为主，有较深的哲理和思想内涵，署名“水国老渔”的跋文中称其“非特寻常演艺悦人之书不可及，与彼智术小技之册、嚣嚣追时好者亦有别”［4］67。盖因其文笔生动而又能启发人生哲思，故在当时大受欢迎，颇有影响。日本近世中期，作为“老庄思想在学术界和文艺界两方面流行”的代表，“可说是一划时代的著作”［5］379。

一“任造化”而“安职分”

佚斋把庄子思想之主旨概括为“以造化为大宗师、大父母”，可见他是从“造化”这一概念入手来把握庄子思想的，这一理解基本抓住了庄子的核心精神。佚斋不仅对庄子思想进行诠释，更重要的是，他正是以庄子造化思想为基础和核心来展开自己的思想的。《田舍庄子》中频繁地出现“造化”、“造物者”等词，其中的寓言故事虽各有旨趣，但其归趋则是造化的思想。全书的基调可以说就是“顺任造化”的人生哲学，这正是佚斋所理解的“道”:“阴阳生杀之气，皆天道之流行。吾亦天地内之一物而已。生于造化之中，荣枯消亡于造化之内。吉凶福祸乃造化之命。造化所成，岂可得以私免哉!唯委身于造物者，而无容私意于其间者，可谓知道之大意。”［6］14他还进一步把造物者比作“亲父”而加以诠释:“喜事、悲事、趣事、怪事，以至于吉凶、祸福、荣枯、盛衰，皆为生我之亲父造物者所成。浮海闲适，非汝之才觉;我命短暂，亦非我不养生，皆亲父之命。然亲父岂爱汝而恶我如斯哉!皆各所受气数之自然，亲父无心，我亦不知。天无心而施，我无心而受，又无心而游于造化之中，无心而终。然用私智才觉，仅随我之便利而行，日日与亲父争。然亲父既不允，则不惟劳神费心，且出意外之差错，遭遇祸患。不知此理者，偶因巧智有所获，则以为常事，而自满于私智才觉，于是役役而苦其终生。”［6］17“造化”是一切自然事变和人生境遇生成的根据和主宰，其如生身之父，人应该不加任何主观意志地顺从和接受它的安排。它是人的私智所不能改变的，如果自恃私智而与父相争，将终生困苦。“造化”构成人的主观意志所不能改变的必然性即“命”，如佚斋所说的“造物者之命”、“造化之命”、“亲父之命”。因而，顺从“造化”，也就是顺从“命”，即佚斋所说的“受造物者之命”。且“造化之命”概念总是与“私”、“私意”、“私智才觉”、“才觉”等概念相对立地使用，也就是说，在他看来，“无私”(“无心”)是“造化之命”的基本内涵。佚斋的这些阐述是以庄子顺任造化的思想为基础的。《庄子•大宗师》集中表述了“与造物者为人，而游乎天地之一气”的观点，认为对于万物之主的“造化”(“造物者”)，应当比对父母更加顺从。造化这个“大冶”把人铸造成什么，人就应该安心地接受什么，因为人的生老病死，本来就是由造化来妥善地安排的，人没有资格也没有必要用主观的意愿来改变这个过程，否则就是强悍固执而不能领悟大道，这样的人是“不祥”之人，因为违背造化必将带来灾祸。庄子认为，只有顺任造化，才能“游乎天地之一气”，从而能得到吉祥。这里，庄子的“造化”概念与其另一个重要概念“命”密切地联系在一起，“顺从造化”就是“安时处顺”，就是“安命”，而“安命”就意味着除去私心，达到“无私”，“与造物者为人”也就是“顺物自然，而无容私”(《庄子•应帝王》，下引《庄子》仅注篇名)的体道境界。不过，在佚斋的“造化”思想中，也有一个与庄子不尽相同的特点，就是特别强调人应当安于“职分”。佚斋认为，万物为造化所生，皆禀造物者之命而具有“天性”，各物的“天性”也就是其“分”或“职分”，万物皆各完成其自身的“分”。如果无视自己所受之天性，“越分而羡他”，就是对天(“造化”)的违背。佚斋认为，人应当安于和履行“职分”，提出“为人所养，自有其职”［6］11－12，并进一步用是否履行职分作为区分君子小人的标准。他把不能履行职分或僭越职分与自满于一己之巧智相联系，指出其必将招致祸患。看来，佚斋是试图把庄子的“任造化”(“安命”)而“无容私”的思想，向安分守职的方向诠释的。“职分”是庄子所没有的概念，庄子强调的是没有人为因素的“天”的方面，也就是强调人对既有社会观念和规范的超越，佚斋的“天性”之“分”的说法，与此接近。但是，其“职分”的概念，则更强调服从既定的社会地位和职责。“天性”之“分”是生来具有的;职分则社会生活的产物，是社会秩序和规范下人的职责。禀受造化之命而天性自足，这基本上是庄子的思想，但佚斋进而由此导出人应各守职分的思想，则与庄子相异，可以说是佚斋对庄子思想的转变和改造。

二“至乐”之境

“任造化而安职分”可以说是《田舍庄子》一书的主旋律。伴随着这一主旋律的还有两个论题，一个是关于“乐”的，即快乐观的问题;一个是关于“术”的，即技艺观的问题。《田舍庄子•贫神梦会》篇中有一段专门讨论最高的快乐即“至乐”:“何谓至乐?无欲而知足，至公无我而不与物争是非，知我心之本然，不为生死祸福惑，生则任其生而尽其道，死则任其死而安其归。不慕富贵，不嫌贫贱，喜怒好恶不以为念，吉凶荣辱从其所遇，悠然游于造化之中者，天下之至乐也。”［6］37在佚斋看来，“任造化”、“安命”正是走向“至乐”的唯一途径或方式。在某种意义上，“至乐”的境界就是“任造化”、“安命”在快乐观上的体现。这种“任造化”境界的具体内容是对世间种种对立的事物和价值，如生死、福祸、荣辱、贵贱、是非等的超越，而进行这种超越的依据则在于这些事物和价值的相对性。佚斋用寓言的形式表述了这一观点:“天地之间，物皆有命，此非知力所及。且汝生羽翼，吟于美荫，虽可谓乐矣，然亦恐为突至之乌所食。此所谓有乐则必有忧，世间之常事也。”［6］34既然乐必然伴随着忧，那么，世间所谓的乐的价值也就相对化了。佚斋引欧阳修“天下之至美与至乐不得而兼者多”一语，把世俗世界相对化的“乐”，如“极尽衣食之美，恩宠厚，权势盛”［6］37等称为“至美”，它们不但不是“至乐”，而且是获得内在“至乐”的外在障碍。这种世俗的“乐”是相对的，因而不能作为目标来追求，而要加以超越，要进入“不悦生，不恶死，吉凶荣辱自不知”，“免于苦乐得失之境地”的解脱境界，这样才能达到“至乐”。所以，“至乐”实际上是超越了乐和忧的境界，也就是“无乐”的境界。至于如何获得“至乐”，佚斋认为在于“专心求之”，并说“仁即至乐也”，试图把庄子的“至乐”境界与孔子的“仁”的境界融合起来。《庄子•至乐》说:“今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪，果不乐邪?吾观夫俗之所乐，举群趣者，誙誙然如将不得已，而皆曰乐者，吾未之乐也，亦未之不乐也。”这是否定世俗以“富贵寿善”为乐的快乐观，而主张超越世俗的“至乐无乐”快乐观。可见，佚斋的“至乐”论是对《庄子•至乐》的诠解和发挥。

三“无心而自然应之”之术

《田舍庄子•猫之妙术》通过对猫的捕鼠之术和剑术的讨论，表达了佚斋的技艺观。文中这样描述技艺超绝的猫:“终日安卧，了无气势，宛若木猫。人不见其执鼠，然彼猫所到之处则无鼠，至于别处亦然。我往问其故，彼猫不答。四问而四不答。非不答也，不知答也。是以知所谓知者不言，言者不知。”［6］46这里的“木猫”，让人想起《庄子》中著名的“木鸡”:“鸡虽有鸣者，已无变矣，望之似木鸡矣，其德全矣，异鸡无敢应者，反走矣。”(《达生》)从神态举止上看，《庄子》中的“木鸡”是去除了虚骄之气，不因外物而动心，无丝毫“斗志”;佚斋所描述的“木猫”也是一种寂然而心无所动，全无“执鼠之志”和“胜负之心”。从效果上看，《庄子》中的“木鸡”虽无任何举动，但“异鸡无敢应者，反走矣”;佚斋所描述的“木猫”也是无所作为却达到驱鼠的效果:“人不见其执鼠，然彼猫所到之处则无鼠”。佚斋进一步描述“木猫”“知者不言”的境界，也完全是《庄子》(以及《老子》)“道”不可知、不可言思想的运用，如《知北游》、《天道》等篇中有“知者不言，言者不知”的思想。上引佚斋对超绝技艺的表述，大概是《达生》篇“木鸡”故事和《知北游》开篇一段合而为一的文字。佚斋所谓超绝技艺有两层要求。一是排除智巧。寓言中，捕鼠技艺高超的老猫在谈论如何学习捕鼠之术时说:“古人教授动作，欲使知其中之理。故其动作易简，而内含至理。后世拘于动作，造作种种事项，极尽其巧，以古人为不足，自用其智，竟不过动作之比较而已，尽其巧，无果而终。小人之极尽其巧、专用其智者，皆如此。智巧可谓心之用，然非本于道，而专用其巧，则为伪之端，用智巧而反成害者多矣。”［6］43排除智巧本来就是《庄子》乃至整个道家思想的特点，道家认为巧智是体道的首要障碍，高妙之技是超越了一般技术的“道”(“道进于技”)，也要排除智巧而后方能达至。如《庄子•达生》在谈到“至人”何以能够达到“潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗”这种超绝技艺时说，“是纯气之守也，非知巧果敢之列”，把至高的技艺与智巧看作是对立的。二是“无心而自然应之”。心有所思之时，则阻塞“自然之感”，“自然之感”一旦被阻塞，则神妙之术就不能发挥出来。那么如何发挥妙术呢?“无思、无为，随感而动，则我无象。无象，则天下无可与我为敌者也。……气，成一身之用者。此气，豁达则应物无穷，和则不使斗力，遇金石亦未尝折。……无心而自然应之。”

“无思、无为”，就是“无心”，在“无心”的情况下，就有一种“自然之感”。这时，一方面，是“无我”，“我”进入“无象”状态，既然“无我”，也就无所谓“敌”了;另一方面，“无心”的“自然之感”，也是一种“气”之“融通豁达”的状态。“融通豁达”就是心不为物所牵累，气不依赖于物。这种排除智巧、“无心自然”的状态，从另一方面说就是“忘”，“忘生忘欲”、“忘己忘物，归于无物”，而所谓“无物”，就是“不蓄不倚，无敌无我，随物应之而无迹而已”，这是一种“彻悟生死之理，心无偏曲，不疑不惑，不用才觉思虑，心气和平，无物湛然，常则可应变自如”的状态［6］46－47。佚斋引《系辞》“无思无为，寂然不动，感而遂通于天下之故”一句对此加以概括，这就是他所理解的技艺的最高境界。这些论述亦不出《庄子》思想的框架，佚斋所谓发挥高超技艺时的“无我”和“融通豁达”之气的境界，皆取自《庄子》，如《达生》篇中“从水之道而不为私”的吕梁丈人、能守“纯气”的至人、能养气静心的神匠梓庆，都具有《庄子》所谓“心斋”和“忘”的修养功夫。从上述引文可以推断，佚斋《猫之妙术》篇的核心思想和表达方式，很可能是对《达生》篇主题的日本式敷演。

四“庄子乃圣门之别派”

在《田舍庄子》中，佚斋阐述了对庄子精神宗旨的基本看法，他称之为“庄子大意”。他写道:“庄子以造化为大宗师、大父母，死生、祸福、动静、语默，只顺任大父母，安其命，丝毫不容有心于其间，是庄子之主意也。”［6］51这一概括是基本符合庄子的思想主旨的。《庄子•天下》在概述庄子思想时也用了“造物者”，曰其“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。”在如何认识庄子思想的本质的问题上，佚斋有较强的“三教”意识，他自觉地把庄子道家与儒家、佛教禅宗加以比较，试图在这种比较中揭示庄子的精神实质，确定其思想地位。针对当时流行的“佛庄合一”、“庄子近禅”的观点，佚斋又把庄子思想和禅宗相比较，指出禅与庄有根本区别:“其气象有似处，其大本则异。佛氏说三世不止，以造化为妄。庄子不语三世，以造化为大宗师，千里之差也。”［6］53认为庄子的思想在外部特征上与禅宗有类似之处，但在思想实质上存在根本的差异:佛教讲“三世轮回”，庄子则说“造化”。在他看来，佛教以现世为幻妄，而庄子认为“造化”是宇宙之主宰，所以两者相距甚远，甚至是对立的。在语言上，庄禅亦有不同:“禅之谈说，虽可谓高远，但其言语直接而易晓。《庄子》乃稀释之文笔，其妙如龙之变化难见。若迷于其无端崖之词，则又为庄子所嘲。”［6］53佚斋用儒家系统的经典如《系辞》、《中庸》等来解释《庄子》，在他看来，庄子所讲的就是“伏羲先天之理”，也就是《易经》所揭示的天地万物之理(佚斋应该知道伏羲画八卦为创作易经之始的传说)［7］。也就是说，伏羲等圣人早在庄子之前就知道这一天地万物之理。他并引述《系辞》和《中庸》加以说明:其一，作为易传之一的《系辞》中所谓的“无思无为”，就是庄子所讲的“无为”，可见《易经》中已包含这一思想;其二，庄子之道就是“超脱”《中庸》所谓“广大、精微、高明、中庸”之道而“游于无为之化”;其三，庄子并非真的诋毁、否定仁义礼乐，而是意在破除“失道之真”的即假仁义礼乐，恢复“得其真”的仁义礼乐，而这与圣人遵循“自然之天德”的旨趣是一致的，《中庸》所谓“苟不至德，至道不凝”即是印证。基于上述对庄子思想的基本认识，佚斋指出，庄子所议论、抨击的仁义，不是真仁义，而是仁义之“迹”。因此，读庄子的书“若徒悦其高远，拘泥于其荒唐之说，以其讥评为真，则不仅失庄子之本旨，且误解大道”。要正确地理解庄子，必须先懂得儒家圣人之道，“唯知圣学之大意，然后读庄子，才可大解执滞之情，益于心术。”［6］52根据这些比较、论证，佚斋认为庄子思想并非禅，而为真儒，是“圣门之别派”［6］53。他引用孔子的一句话“不得中行而与之，必也狂狷乎!狂者进取，狷者有所不为也。”(《论语•子路》)认为庄子就是孔子所谓的“狂者”和“狷者”。《田舍庄子》中杜撰的那个庄子的日本后裔“庄右卫门”，就是这种庄子式的儒者，“庄右卫门”的自白就是其写照:“我非不知尊圣人之教，岂外人道而安于自弃自暴者哉!且庄子荒唐之言，子桑以大简，非以为胜于圣人也。但力有强弱，才有多少，我斗筲一夫，性痴且多病，知不能及威仪才德兼备、精微中庸之君子，但不因人欲失性命之固有，若达死生一贯、祸福一致之境地，则我之幸也。何暇修言、饰行，求为人知哉!夫天地之间，物各有感，故鸟以春啭，虫待秋吟，吾岂非瓦砾哉!何默而不言。世间之是非得失，非我所与，仅暂托于物，述我心之所感。其戏言，虽冒人笑，然若留意，则可知我之志于戏言之中。”［6］41在佚斋看来，庄子虽多有荒唐之言，但在根本上仍尊崇圣人之教，并不与圣人对立，也并非“外人道而安于自弃自暴”。不过，因为人和万物各有自己的个性和特点，不可能人人都成为君子，所以如果不失本然之性命，达到超越生死、是非的境界，也是一种善，虽然显得特别且有“戏言”，但根本上是与圣人之教相一致的，所以，庄子可谓是“圣门之别派”［8］。

显然，佚斋试图把庄子思想融入儒学系统。有学者称此为“儒庄合一论”，这在“佛庄合一”为主流的当时是极大胆的观点［9］294。佚斋的这种“圣门之别派”的庄子观并非其首创，当来源于南宋林希逸(《田舍庄子》的《庄子》诠释在很大程度上依据林注庄子即《庄子献斋口义》)。林希逸认为，庄子深明儒学为正统而己学是“一偏之言”，所以庄子之学“本来甚正”，是归于儒学“圣门”的［10］491。佚斋基本上接受和转述了林希逸的这一观点。而林希逸此说又源自苏轼的“庄子助孔子”之说［11］33，可见，佚斋“圣门之别派”的庄子观是秉承苏轼———林希逸“助孔”说的传统而来。这种观点，至今已有不少批评，恐难以成立［11］34－35，此处不作详论。至于佚斋用儒家系统的经典如《系辞》、《中庸》等来解释《庄子》，从而论证其儒庄合一观点，现在看来也是牵强的。“无思无为，寂然不动，感而遂通于天下之故”这类思想，更可能是道家特有而为战国后期儒家所吸收。佚斋的论证方法也带有浓厚的道家色彩。在他看来，庄子与儒家圣人一致的地方，在于庄子能够把握和传承儒家圣人所创制的仁义礼乐刑政之“真”，而排除其“糟粕”或“迹”。后世的儒者不能认清仁义礼乐刑政之“真”，而被其“糟粕”或“迹”所迷惑，这是庄子胜过后儒、“实乃尊尧舜孔子”的主要证据。而这种“真—迹”思维模式，是庄子道家所特有的，佚斋虽然以此思维模式来论证庄儒一致，却仍未脱庄子思想的影响。甚至可以说，他试图化庄(道)为儒，却走向了引儒合庄(道)。在儒学居于意识形态中心的日本18世纪前期，老庄思想的流行可谓思想文化界的新动向，而《田舍庄子》则是其代表，它也是老庄思想向民间渗透的契机［9］293－294。以《田舍庄子》等为代表的“谈义本”文学的兴盛，有其社会历史背景。享保改革对日本社会产生了一些积极影响，18世纪以后，江户都市生活达到极盛，市民生活自由开放，“获得了明确认识到自己作为都市生活者的存在理由的安定感”［4］365，《田舍庄子》等通俗文学作品，是当时这种市民生活的自由氛围中的人生观的表达，而这一表达所使用的重要思想武器之一就是老庄。