文化转型魏晋玄学历史进步意义

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玄学作为魏晋时期的哲学思潮，历史上对其褒贬不一，以贬者居多。两晋元康之际裴頠在《崇有论》中就对这种学风进行了尖锐的批评;西晋末年玄学领袖王衍被石勒活埋之前也将自己可悲的下场归罪于玄学。东晋以后对玄学的批评更甚，明末清初，顾炎武也认为魏晋玄学是亡国的肇端，是导致“国亡于上，教沦于下，羌戎互僭，君臣屡易”的原因。但是如果细细考察他们的出发点就会发现，他们大多是从儒家立场出发指责玄学家“尚虚无”“反名教”。直到清朝玄学在理论上的贡献才开始被注意，朱彝尊《王弼论》盛赞王弼《周易注》;钱大昕写《何晏论》说:“若辅嗣之《易》，平书之《论语》，当时重之，更数千年不废。”近代章炳麟、刘师陪等学者则认为玄学在魏晋时期起到了解放思想的作用。

魏晋时期，在玄风的影响下，士大夫无所事事，逍遥放达，甚至发展到精神空虚，生活腐化的现象确实普遍存在，但如果将亡国之罪全部算在玄学的头上，也未免有失公允。因为玄学作为魏晋时期出现的新的社会思潮，无论从其产生的社会背景、思想框架、各个阶段的思想倾向，都有其进步意义。首先，就玄学产生的社会背景而言，作为魏晋时期兴起的思想文化变革运动其承担了纠正两汉以来名教之治所带来消极后患的任务。哲学作为一种意识形态，既是现实存在的反映，同时又要为现实社会的存在提供肯定或否定的理论。

魏晋玄学从其表现形式看是远离社会的，因为它往往并不直接表现为对现实生活的肯定或否定，而是去讨论“理想的社会应该是怎样的”“圣人的人格应该如何?”但从本质上讲它又没有脱离现实———即汉末之际儒学的衰微。传统儒学倡导关心社会，积极用世，注重群体价值。但是汉末政治黑暗，社会动荡，儒学失去了对士人的号召力，无法成为士人安身立命的精神支柱因而正面价值降低，相反它的负面价值却得到提升，“名教”就是儒家负面价值体制化的结果。而两汉数百年名教之治使汉末出现了严重的名教危机，表现为知识分子个性压抑和“因名立教”所出现的虚伪现象。所以，反思与矫正名教之治的弊端成为意识形态领域迫在眉睫的任务。因此，玄学的产生，从根本上说是魏晋士人面对儒学衰落之后所暴露的种种社会矛盾，企图运用先秦思想资源给予纠弊克偏的结果。其次，从玄学的思想基础来看，魏晋玄学是以老庄思想为骨架的哲学思潮，它继承了庄子哲学的精华———自然主义和个人主义，从而成为魏晋时期的人性解放的原动力。从“自然主义”出发，庄子在人生观上提倡回归自然，以人生的自然化反对儒家的人生伦理化。庄子认为儒家提倡的所谓的治国平天下，都以修身为基础，而修身的本意就是制定出各种各样的制度法则来限制人的情欲生活，使人沦为伦理的奴隶，这违背了人的自然本性，破坏了自然而淳朴的道德。所以庄子排斥儒家的伦理观念，礼法制度，要求实现人生的自然化返回真实、自然的生活中去。在魏晋玄学中，“自然”作为世界的终极真理及其存在方式，是一切事物的出发点，亦是一切事物最终归结。在玄学发展的三个阶段中:王弼的“名教本于自然”，嵇康的“越名教而任自然”，郭象的“名教即自然”虽然对名教或褒或贬各有不同，而其论点之基础则皆为“自然”。特别是以阮籍、嵇康为代表的竹林名士在现实生活中体现出“越名教而任自然”的激进色彩。阮籍、嵇康生活的魏晋易代之际，司马氏集团打着名教的旗号残杀异己，为了掩饰自己的行为，并为夺取权利制造舆论，又极力提倡“以孝治天下”，造成了令士人难以容忍的道德虚伪。以阮籍和嵇康的清醒与理智，面对恐怖和虚伪的现实，他们不能无动于衷。嵇康的《难自然好学论》将名教骂得狗血喷头，他认为人的天性是不大好学的，只是这种学习能使人得到荣华富贵，从根本上对儒术进行否定(非儒学);阮籍的《大人先生传》和《咏怀诗》对代表社会主流的礼法之士进行了无情的嘲讽。既然名教已经被彻底批判，就要追求一种与之相反的“任自然”的新生活，这种追求集中体现在玄学家对待“情”与“礼”的态度上。

“情之有无”是魏晋玄学的一个主要论题，早在何晏和王弼那里就进行过讨论。何晏认为“情，人皆有之，圣人概莫能外”，就是说圣人也有情，只是因为他修养高深而使情能够隐于无形，而一般人想要修炼到圣人的境界是不可能的，有情自然会流露，因为情乃人之“自然之性”，而自然之性怎么能去掉呢?到了竹林名士这里向秀、嵇康对这个问题又进行了多次辩论。二人都提倡养生，一个主张顺欲养生，一个主张节欲养生，但他们都同意情和欲是人的自然本性，情感与生俱来，应物而发，发而表现为欲望，这是很自然的，所以既不能灭，也不能除，只能按自然的要求来对待。更重要的是，这一时期的玄学家由于时代和现实的遭遇，已经不满足单纯做理论上的探讨了，他们要用自己任情率真的行为证明自己是承认自然的真礼法，反对那种重形式反人情的假礼法。所以他们在行为上不拘礼法，放浪形骸，身体力行玄学理想。自然率真的人格理想的追求上，魏晋士人挣脱了礼法的束缚，发现了自身丰富多彩的感情世界，他们不愿压抑自我，伪饰人生，开始追求一种真实而自然的生活方式。率真浪漫，任情止礼成为士人性格的新内容。《世说新语》中种种自然放逸、倜傥风流的情形便是此种表现的记录:其中阮籍堪当任情越礼的典范，他不避嫌疑醉眠邻妇侧;他率情任性痛哭兵家女;他居母丧饮酒不辍。刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中，人见讥之。伶曰:“我以天地为栋宇，屋室为巾衣，诸君何为入我中?”(《世说新语•任诞》)就连女子都不例外。山涛的夫人因为仰慕和好奇，将来家里做客的嵇康和阮籍看了整整一个通宵，而且是经过丈夫的同意的;王安丰的夫人毫不讳言对丈夫的爱慕，公开承认“卿卿”就是爱卿;凡此种种都是礼教崩溃之后的人性解放的结果。总之玄学把人性从礼法的束缚中解放出来，大胆追求个性的自由，这对封建正统道德文化精神来说，无疑具有叛逆意义。同时，从自然主义出发，庄子在政治观上主张无为而治，要求君主轻政简令，与民宽松。何晏、王弼在哲学上是“贵无论”的代表，他们认为天地万物有名有形，而有名有形的东西自身不能是其存在的根据，故必求之于无名无形。更重要的是正始名士将“以无为本”的哲学支点，在社会实践中进行了政治性的转换，比如何晏主张“任官得其人，故无为而治”(《论语集解•卫灵公》)，王弼说:“天地虽广，以无为心;圣王虽大，以虚为主”，(《老子注》第三十八章)“夫以道治国，学本以息末”(《老子注》第五十七章)，这是要求君主将权利分配到大臣手里去具体执行，然后自己处于“无为而无不为”的地位。

这种君主无为论与君权神授、君权绝对集中的论调是背道而驰的，因此能够在主观和客观上起到了抑制皇权的政治作用，从而相对地提高了士人在政治生活中的地位。嵇康“越名教而任自然”的理论从哲学思想发展上看，也是“贵无”“崇本”的一个必然趋势，因为既然要强调以无为本，就可能贵无贱有，崇本而息末。而到了阮籍这里则干脆提出了“无君论”的思想，魏晋是历史上典型的多君时代，他认为社会致乱的原因是君主，所以提倡不要君主。说到个人主义，庄子思想在某种程度上是个体独立自由的思想源泉。在中国思想史上，是庄子首先意识到，作为个体的人，与某一群体的社会(家、国)以及出于某种目的(名、利)的手段之间的冲突。而儒家的人生哲学强调群体价值的实现，认为人生的意义和价值在于承担社会责任，这样人的价值不能在自我身上得到体现，而是表现在与他相对立的关系者的身上，比如要求君礼、臣忠、父慈、子孝、兄友、弟恭等。因此张扬自我，鼓励个性，提倡自由的思想在儒家哲学中基本看不到。汉末动乱之中，由于士人的理想抱负同专制皇权与社会的险恶发生了激烈的冲突，清流儒生公然结成集团同皇权对抗，在斗争中培养了独立的精神以及不畏权势的品格，孤傲、耿介成为清流传统并与庄子思想的个人主义互相呼应，促使士人的独立意识开始觉醒。他们开始重新思考人生的价值，并将人生的价值从依附于功名转移到要求人格独立和思想自由上。

嵇康在《与山巨源绝交书》中说自己之所以不愿去做官，主要是有“七不堪”，换言之是无法忍受礼法的束缚和烦琐的俗务，表现自己强烈的个人意识和追求个性自由的精神。这种深刻的内心觉醒，使得他们不仅在政治上保持一定的自我独立，而且在人生意趣上也表现出藐视权贵、独立自尊的既超然又桀骜的态度。他们常常超越上下尊卑的界限以平视的眼光去看待君主，对待圣贤，孔融、祢衡讥讽曹操，夏侯玄耻于与皇戚并坐，阮籍醉拒司马昭求婚，嵇康提出“非汤武而薄周孔”。总之，在曾经是至高无上的君主面前，他们是站着而不是跪着。魏晋士人这种独立自由的人格气质后来成为中国文化的有机组成部分，培养出许多不拘小节、恃才傲物的具有独特人格魅力的文人。

总之，玄学在魏晋这个中国文化转型的特殊历史时期，承担了艰巨的历史任务，它以庄子思想为框架，继承了其反礼教、重个人、求独立、寻自由的深刻的人性解放的思想，在魏晋掀起了人性解放的浪潮，它的历史进步意义是非常明显的。